درس خارج اصول استاد سید کاظم مصطفوی

موضوع: بحث و تحقیق در مرتبه و منزلت استصحاب

گفته شد که استصحاب با اماره چه منزلتی دارد یعنی اماره حاکم و وارد بر استصحاب است. بر مبنای شیخ انصاری اماره حاکم بر استصحاب است و بر مبنای محقق خراسانی اماره وارد بر استصحاب است یعنی اماره تقدمش بر استصحاب به عنوان ورود است، این مطلب شرح داده شد که ورودی بحث ماست.

اما رابطه و نسبت استصحاب با سایر اصول عملیه، این رابطه به طور مسلم و به اتفاق صاحب نظران از این قرار است که استصحاب مقدم بر سایر اصول عملیه است از برائت و احتیاط و تخییر. و اعم از اینکه آن سه اصل احتیاط و برائت و تخییر شرعی باشد یا عقلی.

سوال و جواب: سوال این است که گفته می شود که احتیاط همیشه حسن دارد یعنی جایی که استصحاب هم جاری است آدم یقین به وضو داشته است شک در حدث، احتیاط جا دارد وضو بگیرد و حسن دارد، پس تقدم چه شد؟ جواب: تقدم غیر از حسن است، حسن احتیاطی است تقدم در مرتبه ادله و اصول است. از لحاظ مرتبت استصحاب اگر در جایی وجود داشت نوبت به احتیاط نمی رسد. بنابراین استصحاب بر سائر اصول مقدم است.

و اما نحوه تقدم آن نسبت به اصول عملیه عقلیه با تقدم آن نسبت به اصول عملیه شرعیه فرق می کند، مثلاً اصاله البرائه عقلی که موضوعش قبح عقاب بلا بیان است یا در عبارت کوتاه موضوعش عدم بیان است، این تقدم که باید در نظر گرفته شود که استصحاب بر اصول عملیه عقلیه مقدم است این تقدم استصحاب بر اصول عملیه عقلیه از باب ورود است. مثلاً اصاله البرائه از نوع عقلی موضوعش عدم بیان است،‌ قبح عقاب بلا بیان اما اگر استصحاب داشته باشیم استصحاب بیان است «لا تنقض» خود استصحاب مستخرج از «لا تنقض» است که «لا تنقض الیقین بالشک» بیان است. پس آن عدم بیان را این بیان وجداناً‌ رفع می کند هرچند این قسم دوم ورود است که رفع وجدانی با اعمال تعبد یعنی دلیل وارد اعتبار تعبدی دارد. خود استصحاب اعتبارش تعبدی است ولی ورودش و رفع موضوع برائت وجدانی است، عدم بیان بود و الان وجدانا بیان است. و همین طور نسبت به تخییر و احتیاط عقلی که در صورتی که استصحاب باشد نوبت به احتیاط عقلی و تخییر عقلی نمی رسد. چون احتیاط عقلی جایی است که علم به تکلیف و مکلف به داریم اما هیچ راهگشای دیگری نداریم که احتیاط عقلی موضوعش قانون عبودیت و مولویت به تعبیر محقق نائینی و سیدنا الاستاد و به تعبیر شهید صدر حق الطاعه. قانون عبودیت و مولویت می گوید تکلیف و مکلف به که منجز بود و هیچ راهی برای تعیین نداشتید آن موقع باید انجام محتملات تا سرحد یقین به حصول اطاعت برسد. و اما در صورتی که استصحاب باشد در آنجا دیگر راه بسته نیست که عقل حکم بکند شرع راه را نشان داده است «لا تنقض الیقین بالشک» یقین سابق را حاکم کنید و نیاز به احتیاط نیست. در تخییر عقلی هم مطلب از این قرار است. اما تقدم استصحاب نسبت به اصول عملیه شرعیه می شود از باب حکومت، مثلاً اگر گفتیم برائت شرعی در یک موردی جاری است و حالت سابقه هم دارد در مثل چنین موردی برائت شرعی می گوید «رفع ما لا یعلمون» یعنی «لا یعلمون» است موضوعش عدم العلم است نه عدم البیان. استصحاب با ابقاء حالت سابقه می گوید که این حالت سابقه را ابقاء کنید و وظیفه این است که حالت یقینی سابق را ابقاء کنید و مقدم می شود بر برائت شرعیه. اما تقدمش از باب حکومت است. حکومت تصرف در موضوع محکوم می کند رافع موضوع محکوم است منتها بالتعبد نه بالوجدان. بالوجدان عدم علم، علم نشد، عدم علم در موقع برائت که موضوع برائت شرعیه است با استصحاب علم وجدانی نمی شود اما با تعبد شرعی دیگر عدم علم نیست حجت است. رافع موضوع محکوم است بالتعبد نه بالوجدان. در نتیجه استصحاب مقدم است بر اصول عملیه عقلیه از باب ورود و مقدم است بر اصول عملیه شرعیه از باب حکومت. این مرحله اول از بحث مان.

اما مرحله دوم این بحث محقق خراسانی عنوان فرموده اند تعارض استصحابین. که استصحاب با اماره تعارض کرد دیدیم و استصحاب با اصول تعارض بکند دیدیم الان تعارض استصحابین و در مرحله آخر هم تعارض استصحاب با قواعد فقه، فعلا تعارض استصحابین، دو تا استصحاب با هم تعارض بکنند. در این رابطه صاحب نظران اختلاف آنچنانی ندارند در آن قسمتی که اختلاف نظر دیده می شود یادآور می شویم. اگر دو استصحاب با هم تعارض بکنند مسئله نیاز به شرح دارد و شرح مسئله از این قرار است که تعارض به طور طبیعی یا ذاتی است یا عرضی، به عبارت دیگر تعارض یا بالذات است یا بالعرض است. تعارض بالذات این است که مفاد مثلاً دو استصحاب دقیقاً ضد دیگری باشد یکی در نسبت به یک عمل وجوب را اعلام کند و دیگری حرمت را اعلام بکند. این می شود تعارض بالذات، و قسم دوم تعارض بالعرض است که می بینیم دو واجب است و هر دو هم جداست و تعارض بالذات ندارد ولیکن علم اجمالی داریم از خارج که در این ظرفیت یک واجب داریم این است که تعارض به وجود می آید. مثلا اگر مفاد استصحاب در روز جمعه از جهت یک استصحاب وجوب نماز جمعه بیاید و از جهت دیگر وجوب صلاه ظهر بیاید اصل این دو تا وجوب با هم تعارض ذاتی ندارند که امکان دارد روز جمعه آدم دو نماز بخواند، نافله نماز ظهر در جمعه مثلا می شود ده رکعت که زیاد می شود خودش هم دو تا باشد، نماز ظهر جمعه را هم حمد و سوره اش را جهر بخوانید مستحب است چه عیب دارد؟ مثبتات که با هم تنافی ندارند. اما تنافی و تعارض اش بالعرض است که علم داریم از خارج روز جمعه یک نماز وسطی واجب است یا جمعه یا ظهر. اینجا تعارض بالعرض می شود. تعارض بالذات مثلا درباره نماز جمعه که روز جمعه خود این نماز قولی به استصحاب به وجوبش داشته باشیم یا استصحاب به حرمتش داشته باشیم. البته مثال واقعی نیست و فرضی محض است. مثال واقعی آن درباره استمتاع نسبت به شک حالت طهر و قرء که حرمت و یک مطالبه حق لزومی طرف که وجوب بشود. استصحاب وجوب و استصحاب حرمت نسبت به یک عمل استمتاع صورت بگیرد می شود تعارض بالذات بین دو استصحاب. در تعارض ما فعلا بحث را نظری داریم در فروعات به مرحله عملی هم اشاره بکنیم. آنگاه در تعارض گفته می شود که یا تنافی بین دو دلیل در مقام جعل است یا تنافی بین دو تکلیف در مقام عمل است. اگر تنافی در مقام عمل بود طبیعتاً از بحث ما خارج است و می شود تزاحم. به عبارت کوتاه تنافی و تکاذب دلیلین تعارض است و تنافی و تزاحم دو عمل از حیث جمع شدن در مقام امتثال تزاحم است. به عبارت سوم به اعتبار تنافی دلیل و دلالت دلیل تعارض است و به اعتبار مدلول و عمل به مدلول تزاحم است. پس محور بحث ما تعارض می شود تعارض استصحابین. در تعارض استصحابین باز هم تفصیل وجود دارد به این معنا که این تعارض دو تا استصحاب یا در وضعیت سببیت و مسببیت است یا در اطراف علم اجمالی. و در اطراف علم اجمالی که بود باز هم یا منتهی می شود به مخالفت عملیه قطعیه یا به مخالفت عملیه قطعیه منتهی نمی شود. پس این سه صورت را در نظر گرفتید، صورت اول که تعارض استصحابین به صورت سببیت و مسببیت باشد، در اینجا گفته می شود که استصحابی که در مرحله سبب واقع می شود به طور مسلم مقدم است بر استصحابی که در مرحله مسبب است. و تقدمش هم از باب ورود یا حکومت است. مثال: اگر کسی نسبت به طهارت آبی شک داشت و با آن آب مشکوک الطهاره ثوب و لباس اش را تطهیر کرد آنگاه به طهارت این لباس شک می کند که این لباس سابقه اش نجاست بود شک می کند استصحاب نجاست جاری می شود این استصحاب درست است ارکانش هم تمام است اما یک استصحاب سببی دارد که اجازه ورود به این استصحاب مسببی داده نمی شود. در مرحله سبب استصحاب می شود آب مشکوک الطهاره سابقه طهارت داشته و استصحاب طهارت می شود. براساس استصحاب آن آب پاک است الان آن استصحاب که جاری شد طهارت آب را که اعلام کرد دیگر این استصحاب نجاست در ثوب جاری نمی شود که آن استصحاب سببی مقدم است بر استصحاب مسببی. آب مشکوک الطهاره و شستن لباس با آب مشکوک الطهاره، شک کردید که نجاست برطرف شد یا نشد استصحاب نجاست ثوب دارید این استصحاب نجاست ثوب استصحاب مسببی است. در عبارت کوتاه این است که سبب و مسبب منظور خاصی دارد در استصحاب، منظور از سبب موضوع هست استصحاب سببی یعنی در موضوع استصحاب بعدی جاری می شود، موضوع استصحاب بعدی شک در طهارت بود این استصحاب جاری شد گفت یقین سابق بر طهارت داریم. موضوع استصحاب بعدی اثر می شود برای استصحاب قبلی. جاری نشدن استصحاب مسببی برای این است که استصحاب سببی حاکم است بر استصحاب مسببی. که گفته بودم استصحاب سببی موضوعی و حاکم یک مصداق دارد هم می توانید بگویید استصحاب حاکم است و هم بگویید استصحاب موضوعی است استصحاب سببی و مسببی را استصحاب موضوعی هم می گوییم یعنی استصحاب اول در موضوع استصحاب دوم جاری می شود و موضوع استصحاب دوم را از بین برمی دارد. از این جهت استصحاب موضوعی می گوییم این غیر از استصحاب موضوعی و استصحاب حکمی که تقسیم دیگری است.

سوال:

پاسخ: ورود این بود که دلیل وارد موضوع مورود را وجداناً‌ بردارد و حاکم این بود که موضوع دلیل محکوم را تعبدا برمی دارد که اینها استصحاب هست دو تایش وجدانا که برنداشت تعبدا برداشت، چون تعبدا برداشت می شود حاکم. تقدم اصل سببی بر اصل مسببی از باب حکومت شد. چون موضوع دلیل محکوم را تعبداً برمی دارد.

سوال:

پاسخ: رابطه سبب و مسببیت فلسفی و عقلی و تکوینی نیست، منظور از سبب موضوع است و شک را وجدانا که برنداشته است تعبدا برداشته است. بنابراین صورت دوم این بود که استصحاب در وضعیت سببیت و مسببیت نباشد بلکه در اطراف علم اجمالی باشد اما طوری که اگر به استصحاب ها استناد بشود و استصحاب ها جاری بشود به مخالفت عملیه قطعیه کار کشیده می شود. مثلاً یقین داریم به نجاست یکی از این دو ظرف و الان یقین داریم که اینجا یک قطره خونی بین یکی از این دو ظرف ریخت ولی حالت سابقه قبلی طهارت است تبعاً، دو ظرف آبی هم بود و پاک هم بود استصحاب کنید، اگر به هر دواستصحاب بکنید مخالفت عملیه قطعیه است و اگر به احدهما استناد بکنید ترجیح بلا مرجح است و به هر دو اگر تمسک کنید تعارض می کند و تعارض اش هم برخواسته از مخالفت علم اجمالی است. و تعارض اش هم می شود بالعرض، یعنی علم اجمالی داریم به نجاست یکی از این دو تا، به هر دو که استصحاب بکنیم در نتیجه قطعاً علم اجمالی پیدا می کنیم به ارتکاب نجاست که هر دو را طاهر بدانیم و استفاده کنیم در آخر سر قطعا ارتکاب نجاست صورت گرفته است. این صورت از مسئله معلوم است. اما صورت بعدی عنوان این بود که استصحاب در اطراف علم اجمالی در صورتی که منتهی به مخالفت عملیه قطعیه نشود. صورت مسئله از این قرار است که علم داریم به نجاست احد الانائین، بعد از علم به نجاست در اینجا یک یقینی حادث شد که یکی از این دو تا اناء مورد تطهیر قرار گرفت، الان ما استصحاب می کنیم اگر استصحاب کردیم نسبت به هر دو که استصحاب بکنیم در نهایت امر یک مخالفت عملیه احتمالیه می شود برای اینکه علم به طهارت یکی داریم آن علم به طهارت که داریم استصحاب طهارت ما نسبت به آن که مخالفت عملی نمی شود. به آن یکی که در واقع اگر نجس بود مخالفت عملیه می شود اما مخالفت عملیه احتمالیه. در اینجا چه کنیم؟ آیا استصحاب جاری می شود یا استصحاب جاری نمی شود؟ صورت مسئله این شد که در مورد جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی کار به مخالفت عملیه قطعیه منتهی نمی شود. در این صورت آیا استصحاب جاری می شود یا نمی شود؟ اینجا اختلاف نظر وجود دارد. شیخ انصاری و محقق نائینی می فرمایند استصحاب جاری نمی شود و محقق خراسانی و سیدنا الاستاد می فرمایند که استصحاب جاری می شود. آنهایی که می گویند جاری نمی شود شیخ انصاری می گوید که مانع اثباتی دارد و محقق نائینی می فرماید که مانع ثبوتی دارد. اما محقق خراسانی می فرماید مقتضی موجود است که ادله استصحاب است و مانع مخالفت عملیه قطعیه بود مفقود است استصحاب جاری می شود. شرحی دارد که ان شاء الله فردا.