موضوع: رأی سید الخویی درباره تجری و حکم آن

سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه درباره تجری مطالبی دارد بسیار متین و تحقیقی که با توضیحاتی از این قرار است: باید توجه کرد که منظور از بحث در اثبات قبح فعلی به این نکته تعلق دارد که باید فعل متجری به حرمت شرعی داشته باشد تا آن آثار که عقاب و عقوبت مترتب بشود و قبح فعلی یعنی همان فعلی که در شرب خمر واقعی وجود دارد در متجری به هم ثابت بشود. این نکته ای است که از بیان ایشان استفاده می شود.

دو دلیل سید الخویی

پس از این استدلالی که از بیان ایشان استفاده می شود دو چیز است: قاعده و نصّ. دلیل اول برای اثبات مقصود قاعده ملازمه است. که گفته می شود قبح متجری به عقلا قابل انکار نیست. بعد از که عقلا قبح فعل متجری به معلوم بود به وسیله قاعده ملازمه کل ما حکم به العقل حکم به الشرع حرمت شرعی هم ثابت می شود. این عنوان اجمالی استدلال به قاعده ملازمه در جهت اثبات حرمت شرعی برای فعل متجری به است. اما امکان استناد به این قاعده را سیدنا الاستاد به این ترتیب بیان فرموده اند: تمسک به قاعده ملازمه یک مقدمه اساسی دارد و آن درک قطعی عقلی است. ادراک اگر ظنی باشد و اگر در حد اطمینان باشد اینجا به نتیجه نمی رسد. در قاعده ملازمه باید ادراک عقل قطعی باشد. بعد از که ادراک عقل قطعی بود، این ادراک به اعتبار مورد به دو قسم است: 1. ادراک عقل که متعلق باشد به سلسله علل و ملاکات، منظور از عللی که در این قاعده ذکر می شود ملاکات و مناطات احکام است. عقل درک بکند ملاک حکم را به طور جازم و بلا مزاحم آنگاه این درک و این حکم عقل ملازمه دارد به حکم شرع. ملاک قطعی اگر به دست بیاید یعنی ملاک حکم اگر با قطع وجدانی احراز شد، این نهاد اصلی برای شکل گرفتن قاعده ملازمه است. این درک ملازمه دارد به اینکه حکم شرعی است. چون ملاک قطعا وجود دارد و ملاک که بود حکم شرعی بود. کشف می کند از حکم شرعی کشف تام و آن کشفش می شود علمی و قطعی. براساس مبنای ایشان قاعده ملازمه همین است. می فرماید: قاعده ملازمه با این شکل و این ساختار هرچند درست است ولی نادره جداً بلکه در حد تصور است. واقعیتش کار مشکلی است. درک آن ملاک واقعی حکم شرعی به توسط عقل قطعی کار مکلف نیست، از مکلف و از بشر ساخته نیست. مثلا استدلال می شود برای اثبات حرمت شرعی نسبت به فعل متجری به به قاعده ملازمه، چون عقل قبح عمل متجری به را که درک می کند و قاعده ملازمه می گوید حکم شرعی هم است. «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».

دو نوع ادراک عقل

سیدنا الاستاد فرمودند که درک عقل به دو گونه است: 1. ادراک عقل متعلق به سلسله علل که عقل ملاک حکم را به طور قطعی درک کند، اگر این درک صورت گرفت ملازمه شکل گرفته است. در احکام تکلیفیه از ادراک عقل خبری نیست اما در احکام وضعیه امکان درک ملاک وجود دارد چون وضعی است. بنابراین اگر درک کردیم که از این مسیر رفتن امنیت است وضعی است و درک هم قطعی بود شرعا هم می توانیم کشف کنیم که مشی در این مسیر می شود واجب. 2. ادراک عقلی متعلق به سلسله معالیل. آن مسائل و آن اموری که در مرحله معلول قرار دارد عقل درک کند. مثل درک حسن انقیاد و درک قبح مخالفت امر و تجری. اینجا درک است و درک قطعی است اما در کجا قرار دارد؟ این درک بعد از تحقق حکم شرع است. یک امری باشد و یک وجوبی باشد آنگاه امتثال آن امر حسن دارد به درک قطعی عقل اینجا طبیعتاً جایی برای قاعده ملازمه نیست. قاعده ملازمه این است که درک عقل کشف کند که حکم شرعی در پی است اما این درک عقلی در سلسله معالیل بعد از وجود حکم شرعی محقق می شود. اینجا جایی برای ملازمه نیست. درک عقل با این دو نوع شرح داده شد، نتیجه این شد که قاعده ملازمه را در مورد بحث بکار گرفتن زمینه ندارد. که قاعده ملازمه از بحث ما بیگانه و به دور است. [1]

نگاه کوتاه به قاعده ملازمه

یک نگاه کوتاهی نسبت به ملازمه: درباره قاعده ملازمه اشارت هایی به عمل آورده ایم گفته ایم که «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» درست است آن اشکالی که می شود که میگوید هر چیز عقل درک کند شرع حکم می کند، عقل یک درک ابتدایی بکند که نمی شود آنجا شرع حکم بکند. هر کجا در امور واضحات عقل بیاید یک چیزی را درک کند مثلا بگوید دو دو تا چهارتاست، شرع هم بیاید بگوید دو دو تا چهارتاست. این را که وجدان قبول نمی کند. پس قلمرو «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» را روشن کنید. منظور از حکم به العقل 1. حکم قطعی است، در حد یقین. 2. متعلق باشد به حکمی از سنخ احکام فقهی، وجوب و حرمت. 3. عنوان ضرورت به خودش بگیرد . در این صورت اگر حکم عقل با این خصوصیت عنوان ضرورت به خودش گرفت «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» قطعا است و نیاز به کشف هم ندارد. ضرورت از لحاظ شرع مورد قبول و امضاء است. بلا شبهه و لا اشکال. بنابراین قاعده ملازمه در ادراکات عقلیه ضروریه است. قاعده ملازمه اختصاص دارد به ادراکات عقلیه ضروریه، «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» است قطعا. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: دلیل عقلی دیگری داریم که جعل حکم شرعی را ناممکن اعلام می کند و آن این است که به عنوان برهان عقلی می گوییم این درک عقل نسبت به قبح تجری و حسن انقیاد درباره اتمام حجت بر عبد و تحقق بعث و زجر یا محرّکیت کافی است یا کافی نیست؟ اگر کافی باشد عقل درک می کند که تجری قبح دارد و این درک کافی است. غرض از بیان اتمام حجت و تحقق بعث و زجر. اگر گفتیم این درک عقل کای است برای اتمام حجت نیازی به جعل شرعی وجود ندارد. اگر جعل شرعی مکرر و مجدد صورت بگیرد لغو می شود. و اما اگر گفتیم حسن انقیاد و قبح تجری که عقل درک کرده است کافی نیست، در این صورت هم جعل شرعی فائده ای ندارد. برای اینکه فرض ما این است که جعل شرع همین مقداری را که عقل درک کرده همین را جعل کند. فرض ما یک جعل موکد و یک جعل مفصل دیگر نیست. و همین مقدار جعل دوباره تکرار می شود و دوباره کافی نیست. چون جعل شرع ثانیا به همان اندازه ای است که درک از سوی عقل صورت می گرفت، کم و زیاد نیست.

سوال:

پاسخ: این میزان درک عقل که الان داریم و موجود است یا کافی است یا کافی نیست. اگر کافی است جعل مجدد شرع لغو است و اما اگر کافی نباشد فرض ما این است که شرع این را جعل کند. آن مقداری را که درک کرده عقل از سوی شرع هم جعل بشود برای اتمام حجت عبد کافی نیست. در هر صورت جعل حکم شرعی معنی و مفهوم ندارد. می فرمایند: «لنا برهان ابسط» ابسط یک اصطلاح لغوی دارد و یک اصطلاح نجفی دارد. اصطلاح لغوی مبسوط تر است، اصطلاح نجفی آن آسان تر است، بسیط در اصطلاح نجف آسان تر و ساده. و آن این است که اگر حکم شرعی جعل شود طبیعتاً حکم بدون موضوع جعل نمی شود. هر حکمی موضوع نیاز دارد و مکلفی که آن حکم را انجام بدهد موضوع آن حکم را هم باید التفات و توجه کند. مثلا وجوب جعل شده است برای نماز، وجوب بدون نماز که نمی شود موضوع می خواهد. برای نماز که جعل شد موقعی که انجام می شود مکلف به بدنه نماز سجود و رکوع که توجه و التفات می کند که نماز این است. اگر حکم جعل شود برای تجری، موضوع می شود تجری باید مکلف به تجری التفات کند التفات به تجری موجب زوال تجری است. که قاطع می گوید قطع من خلاف است که کسی با علم به خلاف که انجام نمی دهد. بنابراین مثل این است که حکم در مثال معروف برای ناسی جعل بشود. اگر برای خود ناسی جعل بشود که حکم ناسی این است که من الان ناسی هستم و حکم من این است. وقتی ملتفت بشود که ناسی هستم دیگر ناسی نیست. التفات به موضوع موجب زوال موضوع می شود، التفات به تجری که قطع را الان من مخالفت می کنم، موجب زوال تجری می شود، دیگر تجری نیست. این برهان ابسط هرچند محقق نائینی ذکر فرموده اند اما نقد دارند اما سیدنا الاستاد این برهان را تایید فرموده اند. بعد از این اعلام می فرمایند ایشان که قبح متجری به من حیث الصغری مسلم است چون فعل متجری به که انجام می شود مصداق هتک حرمت مولی است، قبحش قطعی است. فعل متجری به مصداق قطعی هتک حرمت مولی است. قبحش عقلاً قطعی است. اما این قبح قطعی عقلی از وجود حکم مجعول شرعی نسبت به این فعل متجری به کشف نمی کند. پس قاعده ملازمه به نتیجه نرسید. این دلیلی بود که برای اثبات قبح فعل متجری به با استناد به قاعده ملازمه طرح شده بود.

اما روایات و نصوص

اما روایات و نصوص: درباره روایات می فرمایند که روایات را به طور کامل بررسی کردم. همان دو تا بابی که دیروز اشاره کردیم باب پنج و شش از ابواب مقدمه عبادات، در این دو باب دو دسته از روایات وجود دارد دسته اول که شیخ انصاری می فرماید دال بر عفو است از نیت سوء عفو به عمل می آید. دسته دوم با نیت سوء عبد مجازات می شود. شیخ انصاری و محقق نائینی و سیدنا الاستاد امکان جمع بین این دو دسته را به این صورت فرموده اند، اصل مطلب علی الظاهر از شیخ انصاری است. شیخ انصاری می فرماید: امکان دارد که آن طائفه از روایات که عفو اعلام می کند حمل بشود به تجری که فقط در حد قصد است. اقدام به مقدمات صورت نگرفته، خود فعل متجری به انجام نشده. و دسته دوم که اعلام می کند نیت مورد مواخذه است حمل بشود بر تجری که در مرحله انجام مقدمات یا انجام فعل متجری به برسد. حمل دوم هم اعلام می فرماید و آن این است که دسته اول که عفو می خورد مربوط باشد به تجری که ندامت در پی داشته باشد، نفسیاً خود متجری داشته باشد. و خودش بعد از یک مقدار جرأت منصرف شده باشد. و دسته دوم که نیت مواخذه می شود مربوط باشد به نیتی که ارتداع و انصراف از آن نیت به عمل نیامده ادامه داشته تا انجام مقدمات مثلا.[2] محقق نائینی قدس الله نفسه الزکیه می فرماید «کان ذلک جمعاً حسناً ولکنه یحتاج الی شاهد و الا فیصبح جمعاً تبرعیا». این جمع خوبی است اما این گونه جمع از آن جمع عرفی واضح نیست که نیاز به شاهد جمع نداشته باشد. جمع روایی نسبتاً سنگینی است و نیاز به شاهد جمع دارد.[3] از ضمن کلام شیخ انصاری استفاده می شود که شاهد جمعی که نیست حمل و جمع در حد یک تصور است، در حقیقت دو تا دسته از روایات به تعارض کشیده می شود و تساقط و اصل عملی. اما سیدنا الاستاد می فرماید: بر فرضی که جمع را از نظر دور بداریم به این روایات استناد نمی شود، این روایت روایاتی نیست که کاری از پیش ببرد. برای اینکه اولاً روایات در این دو باب آنهایی که دلالت دارد سند ندارد، مثل نبوی معروف که «القاتل و المقتول». و آنکه سند دارد دلالتش کامل نیست. بنابراین روایات به عنوان روایت جامع شرائط اعتبار نیست. چون شرائط اعتبار دلالت و سند و جهت درست باشد، این روایات سند و دلالت درست ندارد. ثانیا بر فرضی که اعتماد کنیم حد دلالت این روایات این است که اگر قبول کنیم روایات را که دلالت بر قبح دارد حد دلالت این است که می گوید به نیت معصیت ترتیب اثر داده می شود. نیت معصیت واقعی که معصیت در واقع معصیت است اما تجری نیت معصیت واقعی نیست، نیت معصیت خیالی است. بنابراین روایات در وادی تجری قرار ندارند، آن نیت را می گیرند نفیا و اثباتا که معصیت واقعی باشد نه نیت معصیت خیالی. اما در ادامه آیه قرآنی را گفتیم که «ان تبدوا ما فی أنفسکم أو تخفوه یحاسبکم به الله»[4] آنجا گفتیم که آن آیه دلالت می کند که از نیت معصیت محاسبه به عمل می آید. مضافا که نیتش در این حد بود یک آیه دیگر متقابل داریم که هم این نیت معصیت را محدود می کند و هم برای ما کمک می کند که حرمت و عقاب مترتب به عمل است. و آیه «جزاء بما کانوا یعملون»[5] جزاء در اصطلاح فقه و قرآن اعم از کیفر و پاداش است. عقوبت مترتب به عمل است. بنابراین این آیه یک قانون کلی است در انتهای ذکر مصادیق گاهی یک قانون کلی گفته می شود. و ثالثاً می فرماید: اگر ما ملتزم بشویم که این دلالت درباره تجری هم است نیت معصیت خیالی را هم شامل می شود با آن هم قابل استناد نیست. برای اینکه حد دلالت فقط کشف عقل است، حکم عقل است اما حرمت شرعی ثابت نمی شود. ملازمه با حرمت شرعی ندارد، مطلوب ثابت نمی شود. در نهایت قبح فعلی یا حرمت شرعیه نسبت به فعل متجری به از لحاظ حکم عقل و نصّ و از لحاظ قاعده عقلیه و نصوص شرعیه قابل اثبات نیست. رأی می شود موافق با رأی محقق نائینی و شیخ انصاری. تا اینجا نتیجه اعلام شد، تحقیق و جمع بندی ان شاء الله جلسه آینده.