درس خارج اصول استاد مصطفوی
93/11/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تحقیق تکمیلی درباره اصل عدم ازلی
تعریف، خصوصیات بحث شد اما تطبیق و آراء صاحبنظران درباره این اصل در ادامه بحث می شود.
مثالی که مورد تضارب آراء
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره اصل عدم ازلی مثالی آورده اند که همین مثال مورد توجه صاحبنظران قرار گرفته و اصل عدم ازلی از همین اینجا با توجه بیشتر مورد تضارب آراء قرار گرفته است. می فرمایند: درباره اصاله عدم قریشیه، عامی داریم و خاصی داریم. عموم نصوصی است که درباره دم حیض آمده است به این مضمون که «المرأه تری الحمره الی خمسین سنه الا القرشیه». عام رویت حمره و دم بود برای بانوان تا سن پنجاه سالگی و خاص قریشیه بود که تا شصت سالگی تری الحمره. مخصص آمده است از آن عموم این استثناء را اعلام فرموده است. نکته علمی و پزشکی که گفته می شود که فرقی بین این دو قسم از بانوان قرشیه یا غیر قرشیه وجود ندارد در رویت حمره، این مسئله جدایی است و ما فعلا ًبه این کار نداریم و ما فقط این مثال را برای تحقیق و تبیین اصاله عدم ازلی بکار می بریم. پس از که این تخصیص آمد که اگر قرشیه بود دمی دید و حمره ای دید بعد از پنجاه سال حمل به دماء ثلاثه می شود و اما اگر قرشیه نبود و دمی دیده نشد، حمل به دم حیض نمی شود. اما اگر مصداق مشتبه شود، شخصی بود شک شد که حال عامل شک هرچه باشد مهم نیست، چون گفته بودیم که عامل شک در مصداق اختصاص به چیز خاصی ندارد، از هر عاملی و از هر جهتی که شک درباره مصداق واقع بشود شک است. فردی بود مشتبه شد که این فرد قرشیه است یا قرشیه نیست.
محقق خراسانی می فرماید: این اصل کامل است
محقق خراسانی می فرماید: اصل موضوعی داریم یعنی همین اصل عدم ازلی که گفتیم به اصل عدم ازلی اصل موضوعی هم بکار می رود. اصل موضوعی داریم که موضوع را منقّح می کند. منظور از منقّح یعنی رفع شبهه و تحقیق موضوع و ثابت ساختن موضوع و محقق کردن موضوع برای عام. این موضوع دارای دو جزء است: جزء بالوجدان که یک امرأه ای است در خارج که این امرأه بالخارج به تنهایی این یک جزء موضوع حکم قرار نمی گیرد، چون مشتبه است، رفع شبهه کنیم به وسیله اصل، اصل عدم قرشیت موضوع کامل می شود و موضوع برای عام که «تری الحمره الی خمسین سنه». این مورد مشتبه هم وارد عام می کنیم به وسیله اصل عدم ازلی. موضوع عام درست می شود جزء بالوجدان و جزء بالاصل. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مثال را عوض کرده است و همراه و هم رأی با محقق خراسانی می فرماید: درباره شک در کرّیت ماء مثلا ما یک عام داریم که «الماء اذا تغیّر لونه أو وصفه أو طعمه مثلاً بالملاقاه مع النجس یتنجس»، عام این است که آب اگر با ملاقات به نجس متغیر شد، به محض ملاقات متغیر اگر لون نجس را به خود گرفت که نجس می شود و بالاتر از آن به محض ملاقات نجس می شود. اگر متغیر بشود که مطلقاً نجس می شود قلیل باشد یا کثیر، اما اگر قلیل بود به مجرد ملاقات نجس می شود. «الماء اذا لاقی النجس یتنجس» این عام است. هرچند در مثال کلمه تغیر را آورده اند که تحقیقاً کلمه تغیر لازم نیست چون تغیر در آب کثیر هم تغیر لون نجاست تنجیس می آورد. عام «الماء اذا لاقی النجس یتنجس الا اذا کان قدر کرّ» است. ما الان درباره آبی شک کردیم مقدار برای ما معلوم نبود، شک کردیم که این آب مقدار کرّ هست یا نیست، ملاقات به عمل آمد اینجا ما می توانیم موضوع برای عام درست کنیم جزء بالوجدان و جزء بالاصل. آبی است اما این آب مشتبه است و شبهه در این است که این آب به اندازه کرّ هست یا نیست، پس یک جزء وجدانی است که آبی است در خارج و جزء دیگر عدم کرّیت. اگر عدم کرّیت ثابت بشود، موضوع برای عام یعنی عموم انفعال آب قلیل است. نسبت به این آب مشکوک اصل جاری می کنیم، شک در کرّیت داریم، اصل عدم کرّیت جاری می کنیم که این اصل عدم کرّیت جاری می کنیم. این اصل عدم کرّیت اصل عدم ازلی است. با این اصل موضوع درست شد که آب که قلیل باشد و با اصل خود آب خارجی بالوجدان. این مثال دیگری بود برای استصحاب عدم ازلی که اجراء اصاله عدم ازلی کاملاً واضح است. محقق خراسانی در مثال این مطلب را بیان می کند و بعد می فرماید: این اصل کارساز است و ارکان استصحاب کامل است و اشکالی وجود ندارد.
محقق اصفهانی هم رأی محقق خراسانی را تأیید می کند
رأی ایشان در این رابطه که اعلام می کند اصل عدم ازلی درست است یک رأی متینی است، صاحبنظران دیگر هم این رأی را تایید کرده اند از جمله محقق اصفهانی می فرماید درباره عام و خاص، مثلا «اکرم العلماء الا الفساق» اگر درباره یک فردی شک داشتیم که این فرد فاسق است یا فاسق نیست، می توانیم اصاله عدم الفاسق را جاری کنیم که به عنوان اصل عدم ازلی است. ایشان می فرمایند: ما شرح دادیم و گفتیم که عام یک دلالت بالمطابقه دارد و یک دلالت بالالتزام. دلالت بالمطابقه اش فراگیری افراد مدخول عام است، «اکرم العلماء» همه علماء. و یک دلالت التزامی دارد که دلالت التزامی این است که نفی می کند حکم را از غیر این موضوع خودش و حکم مباین را، این دلالت التزامی است. این اکرام واجب است و عدم اکرام را بالالتزام نفی می کند. می فرماید: پس از که عدم فاسق به وسیله اصل احراز شد، به طور طبیعی حکم مباین منتفی شد که عدم اکرام بود. چون فاسق حکم مباین داشت و مشکوک را هرچند شک داریم و حکمی درباره اش صادر نمی کنیم اما بعد از که اصل جاری کردیم و فسق را نفی کردیم، طبیعتاً حکم مباین منتفی می شود و نتیجتاً فرد مشکوک به توسط اصل تحت شمول عام قرار می گیرد. [1]
نظر سید الخوئی که جزء قائلین به صحت اصل عدم ازلی است
بعد از این، قائلین به صحت عدم ازلی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه است که در کتاب محاضرات مسئله را مفصل بیان می کند که عمده ترین تحقیق و توضیح ایشان با بحثی است که مربوط به بیان محقق نائینی می شود. خود ایشان مطلب را که بیان می کند سطور زیادی دربرنمی گیرد و کل این صفحات عمدتاً توضیح نظر محقق نائینی و نقد و بررسی آن است. در مجموع آنچه که ایشان اعلام می دارند این است که اصل عدم ازلی یا فرض کنید عنوان خاص نسبت به عام تقیید آورد، «اکرم العلماء الا الفساق» این تقیید، تقییدی است که عنوان عام پس از تخصیص مقیّد به عدم فسق شده است. اما این تقیید، تقیید به عدم ازلی است نه تقیید به عدم نعتی. در یک مثال «اکرم العلماء» عالمی که مقیّد به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است نه «اکرم العلماء» که مقیّد باشد عالمی متصف به عدم فسق که در این صورت می شود عدم نعتی. عنوان ما عالم با قید اتصاف به عدم فسق که عدم ازلی است و عدم اتصاف عدم ازلی است، از اصل زید نبوده و اتصاف هم نبوده، نه عالم با قید به اتصاف به عدم فسق که در این صورت می شود عدم، وصف و نعتی می شود. بنابراین عدم که قید بود برای موضوع آن عالم مقید به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است، اگر اینجوری بود ما عدمی را استصحاب می کنیم همان عدم ازلی است و عدم نعتی نیست. و می فرمایند: ظاهر عدم انصراف دارد به عدم ازلی، برای اینکه عدم نعتی یک مؤنه زائده می طلبد که عدم را وصف قرار بدهد و قرینه باشد یا بیان باشد که خود عدم را وصف قرار بدهد و الا فقط اطلاق باشد در بیان و بگوییم یک قیدی دارد عالم به نام عدم فاسق، ما باشیم و ظاهر این بیان این عدم ظهور دارد به عدم ازلی یعنی عدم اتصاف. پس مقتضای ظاهر قید عدم ازلی است از یکسو و از سوی دیگر عدم نعتی نیاز به قرینه و بیان زائد دارد. بنابراین موضوع عام پس از تخصیص تقیّد پیدا میکند به عدم، عالم مقیّد به عدم فسق، منتها منظور از این عدم ازلی است نه عدم نعتی.[2]
نکته
اما خود محقق خراسانی در این رابطه مطلبی دارد که از اساس تقیّد را نفی می کند، می فرماید: خاص یا مخصص آنچه که می تواند درباره عام نقش ایفاء کند این است که مدخول خودش را از قلمرو عام خارج بکند، دیگر خاص و مخصص برای عام تقیّد و قید ایجاد نمی کند، مخصص قید نیست، مخصص که اصلاً قید ایجاد نکرد، در ابتدای بحث همین عدم ازلی کفایه الاصول مراجعه کنید، می فرماید: عام تعنون به عنوان ندارد یعنی مقیّد نمی شود به عدم فسق، عام به همان عنوان خودش باقی است. تعنون به عنوان دیگر به وسیله مخصص نخواهد داشت. عام است و یک عنوان و فقط همان «اکرم العلماء الا الفساق» که مخصص است تقیید و عنوان دیگری برای عام ایجاد نمی کند. بنابراین در صورتی که عام هیچ عنوان دیگری نداشته باشد به قوت خود باقی است. حال بدون هیچ قیدی، درباره فرد مشترک که شک بکنیم اصل عدم ازلی را جاری می کنیم و خود عام که تقیید ندارد و قیدی در او عارض نشده است به همان وضعیت اولی اش باقی است، عام به قوت خود باقی است، فرد مشکوک را به توسط اصل برمی داریم و موضوع برای عام درست می شود. عام بدون هیچ قید فقط موضوع می خواهد و موضوعش جزء بالوجدان و جزء بالاصل همین فرد مشتبه است. در مجموع به طور خلاصه که بر مبنای محقق خراسانی که از اساس مشکلی نداریم یعنی عام که به وسیله مخصص یک عنوان تقیّد به خود نگرفته است، عنوان یعنی عام مقیّد به عدم که این عنوان است، اصلا عام مقیّد به عدم فسق نیست، همان اکرم العلماء و همان علماء است و مقیّد به عدم فسق نیست، چون مخصص تقیید ایجاد نمی کند. اما بر مبنای متاخرین محقق نائینی و سیدنا الاستاد که عام اگر خاصی داشت، پس از ورود خاص به طور طبیعی تقیید وارد می شود. بر فرضی که تقیید وارد بشود تقیید به عدم است، این تقیید به عدم دو گونه است: یا تقیید به عدم ازلی است یا تقیید به عدم نعتی است. تقیید به عدم ازلی بدون مؤنه است و مقتضای ظهور عدم است و اما تقیید به عدم نعتی خلاف ظاهر است و نیاز به مؤنه دارد. بنابراین عدم هرچند قید باشد عدم ازلی است، استصحاب می شود و بعد از که استصحاب شد مسئله حل است که جزء موضوع به وسیله اصل و جزء موضوع بالوجدان موضوع برای عام درست می شود و عام این فرد مشکوک را پس از اجراء اصل مورد شمول خودش قرار می دهد. اینهایی که قائل به صحت اصل عدم ازلی هست گفته شد.
قائلین به عدم صحت اصل عدم ازلی
خطّ فکری دوم درباره اصل عدم ازلی این است که این اصل عدم ازلی اعتبار ندارد یعنی جریانش خالی از اشکال نیست. شیخ انصاری، محقق نائینی و امام خمینی فرموده اند که اصل عدم ازلی جاری نمی شود. خلاصه بیان شیخ انصاری این است که اصل عدم ازلی اگر عدم ازلی خود عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اگر عدم نعتی باشد که عدم نعتی نیست. منظور از آن استصحاب عدم اگر عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اما اگر عدم نعتی باشد که حالت سابقه ندارد. محقق نائینی هم بعد از شرحی می فرماید: منظور از این عدمی که قید شده برای عام پس از تخصیص، موضوع حکم پس از تخصیص مقیّد شده است به عدم، منظور از آن عدم عدم نعتی است. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه پس از تایید فرمایش محقق نائینی یک چیزی را هم اضافه می کند، می فرماید: ارکان استصحاب تمام نیست. قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است. اما شرح مسئله: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره شخصی که مشکوک به فاسق بودن است، اگر عدم فاسق را استصحاب کنید، مستصحب اگر عدم فاسق است و می خواهید به وسیله عدم فاسق اثبات کنید که این فرد مشکوک فاسق نیست «لا تعویل علیه»، یعنی مثبت می شود. که به وسیله اصاله عدم فاسق نسبت به شخص مشکوک اگر بخواهید اثبات کنید که این فرد مشکوک نیست این مثبت می شود. اثرش نفی مشکوکیت و بعد از نفی مشکوکیت که واسطه شد، عالم بدون فسق ثابت می شود و واسطه می شود. به عبارت دیگر اگر منظور از اصاله عدم فاسق اثبات این مطلب باشد که این فرد مشکوک نیست، این واسطه شد، مشکوک نیست بعد چیست؟ می شود عالم عادل، موضوع حکم عالم عادل است و واسطه اثبات کنیم که این فرد مشکوک نیست، این مشکوک نیست واسطه است. و اما اگر در استصحاب نفی مشکوک نکنید، استصحاب می کنید عدم فاسق را ولی اثبات نکنید که این فرد مشکوک نیست یعنی شکی که درباره فسق است را نفی نکنید، با استصحاب شک به قوت خود باقی است و شبهه رفع نشده است. اما اگر استصحاب بکنید عدم وجود زید را که عدم وجود زید اثر ندارد. عدم وجود زید یعنی فسق نبوده و زید هم نبوده، به عدم وجود زید که اثر مترتب نمی شود. پس بنابراین اصل عدم فاسق با این شرحی که دادیم جاری نیست.[3]
سوال: اگر این استصحاب شرعی است مثبت آن اشکال دارد اگر استصحاب عقلائی باشد مثبت آن هم حجت است. استصحابی که مدرکش بنای عقلاء باشد مثبتات آن هم حجت است.
پاسخ: استصحابی که مثبتش حجت نیست، استصحابی است که دلیل اعتبارش صحاح زراره باشد و استصحاب شرعی باشد. اما اگر استصحاب عقلی بود مثل در کل اصول یک مورد استصحاب عقلی داریم که آن استصحاب عدم نقل است، اگر استصحاب عقلی بود براساس بنای عقلاء بود مثبت آن هم اعتبار دارد. اما اینجا این استصحاب استصحاب عقلائی است یا استصحاب شرعی است؟ استصحاب شرعی است. در استصحابی که عقلائی باشد باید دلیل اعتبارش فقط منحصراً بنای عقلاء باشد ولی چنین بنای عقلایی در این مورد نداریم. بنابراین یک عدم فسق است و بنای عقلاء بر این نیست. نسبت به آدم مشکوک عقلاء بنائی ندارد. اگر می گوییم متشرعه آن براساس اخلاق است که متشرعه حمل بر صحت می کند فسق را نادیده می گیرد بحث اخلاقی است و بنای عقلائی نیست. بناء که نباشد استصحاب می شود استصحاب شرعی و فهم و برداشت صاحبنظران این است که این استصحاب شرعی است.
تعریف، خصوصیات بحث شد اما تطبیق و آراء صاحبنظران درباره این اصل در ادامه بحث می شود.
مثالی که مورد تضارب آراء
محقق خراسانی قدس الله نفسه الزکیه درباره اصل عدم ازلی مثالی آورده اند که همین مثال مورد توجه صاحبنظران قرار گرفته و اصل عدم ازلی از همین اینجا با توجه بیشتر مورد تضارب آراء قرار گرفته است. می فرمایند: درباره اصاله عدم قریشیه، عامی داریم و خاصی داریم. عموم نصوصی است که درباره دم حیض آمده است به این مضمون که «المرأه تری الحمره الی خمسین سنه الا القرشیه». عام رویت حمره و دم بود برای بانوان تا سن پنجاه سالگی و خاص قریشیه بود که تا شصت سالگی تری الحمره. مخصص آمده است از آن عموم این استثناء را اعلام فرموده است. نکته علمی و پزشکی که گفته می شود که فرقی بین این دو قسم از بانوان قرشیه یا غیر قرشیه وجود ندارد در رویت حمره، این مسئله جدایی است و ما فعلا ًبه این کار نداریم و ما فقط این مثال را برای تحقیق و تبیین اصاله عدم ازلی بکار می بریم. پس از که این تخصیص آمد که اگر قرشیه بود دمی دید و حمره ای دید بعد از پنجاه سال حمل به دماء ثلاثه می شود و اما اگر قرشیه نبود و دمی دیده نشد، حمل به دم حیض نمی شود. اما اگر مصداق مشتبه شود، شخصی بود شک شد که حال عامل شک هرچه باشد مهم نیست، چون گفته بودیم که عامل شک در مصداق اختصاص به چیز خاصی ندارد، از هر عاملی و از هر جهتی که شک درباره مصداق واقع بشود شک است. فردی بود مشتبه شد که این فرد قرشیه است یا قرشیه نیست.
محقق خراسانی می فرماید: این اصل کامل است
محقق خراسانی می فرماید: اصل موضوعی داریم یعنی همین اصل عدم ازلی که گفتیم به اصل عدم ازلی اصل موضوعی هم بکار می رود. اصل موضوعی داریم که موضوع را منقّح می کند. منظور از منقّح یعنی رفع شبهه و تحقیق موضوع و ثابت ساختن موضوع و محقق کردن موضوع برای عام. این موضوع دارای دو جزء است: جزء بالوجدان که یک امرأه ای است در خارج که این امرأه بالخارج به تنهایی این یک جزء موضوع حکم قرار نمی گیرد، چون مشتبه است، رفع شبهه کنیم به وسیله اصل، اصل عدم قرشیت موضوع کامل می شود و موضوع برای عام که «تری الحمره الی خمسین سنه». این مورد مشتبه هم وارد عام می کنیم به وسیله اصل عدم ازلی. موضوع عام درست می شود جزء بالوجدان و جزء بالاصل. سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه مثال را عوض کرده است و همراه و هم رأی با محقق خراسانی می فرماید: درباره شک در کرّیت ماء مثلا ما یک عام داریم که «الماء اذا تغیّر لونه أو وصفه أو طعمه مثلاً بالملاقاه مع النجس یتنجس»، عام این است که آب اگر با ملاقات به نجس متغیر شد، به محض ملاقات متغیر اگر لون نجس را به خود گرفت که نجس می شود و بالاتر از آن به محض ملاقات نجس می شود. اگر متغیر بشود که مطلقاً نجس می شود قلیل باشد یا کثیر، اما اگر قلیل بود به مجرد ملاقات نجس می شود. «الماء اذا لاقی النجس یتنجس» این عام است. هرچند در مثال کلمه تغیر را آورده اند که تحقیقاً کلمه تغیر لازم نیست چون تغیر در آب کثیر هم تغیر لون نجاست تنجیس می آورد. عام «الماء اذا لاقی النجس یتنجس الا اذا کان قدر کرّ» است. ما الان درباره آبی شک کردیم مقدار برای ما معلوم نبود، شک کردیم که این آب مقدار کرّ هست یا نیست، ملاقات به عمل آمد اینجا ما می توانیم موضوع برای عام درست کنیم جزء بالوجدان و جزء بالاصل. آبی است اما این آب مشتبه است و شبهه در این است که این آب به اندازه کرّ هست یا نیست، پس یک جزء وجدانی است که آبی است در خارج و جزء دیگر عدم کرّیت. اگر عدم کرّیت ثابت بشود، موضوع برای عام یعنی عموم انفعال آب قلیل است. نسبت به این آب مشکوک اصل جاری می کنیم، شک در کرّیت داریم، اصل عدم کرّیت جاری می کنیم که این اصل عدم کرّیت جاری می کنیم. این اصل عدم کرّیت اصل عدم ازلی است. با این اصل موضوع درست شد که آب که قلیل باشد و با اصل خود آب خارجی بالوجدان. این مثال دیگری بود برای استصحاب عدم ازلی که اجراء اصاله عدم ازلی کاملاً واضح است. محقق خراسانی در مثال این مطلب را بیان می کند و بعد می فرماید: این اصل کارساز است و ارکان استصحاب کامل است و اشکالی وجود ندارد.
محقق اصفهانی هم رأی محقق خراسانی را تأیید می کند
رأی ایشان در این رابطه که اعلام می کند اصل عدم ازلی درست است یک رأی متینی است، صاحبنظران دیگر هم این رأی را تایید کرده اند از جمله محقق اصفهانی می فرماید درباره عام و خاص، مثلا «اکرم العلماء الا الفساق» اگر درباره یک فردی شک داشتیم که این فرد فاسق است یا فاسق نیست، می توانیم اصاله عدم الفاسق را جاری کنیم که به عنوان اصل عدم ازلی است. ایشان می فرمایند: ما شرح دادیم و گفتیم که عام یک دلالت بالمطابقه دارد و یک دلالت بالالتزام. دلالت بالمطابقه اش فراگیری افراد مدخول عام است، «اکرم العلماء» همه علماء. و یک دلالت التزامی دارد که دلالت التزامی این است که نفی می کند حکم را از غیر این موضوع خودش و حکم مباین را، این دلالت التزامی است. این اکرام واجب است و عدم اکرام را بالالتزام نفی می کند. می فرماید: پس از که عدم فاسق به وسیله اصل احراز شد، به طور طبیعی حکم مباین منتفی شد که عدم اکرام بود. چون فاسق حکم مباین داشت و مشکوک را هرچند شک داریم و حکمی درباره اش صادر نمی کنیم اما بعد از که اصل جاری کردیم و فسق را نفی کردیم، طبیعتاً حکم مباین منتفی می شود و نتیجتاً فرد مشکوک به توسط اصل تحت شمول عام قرار می گیرد. [1]
نظر سید الخوئی که جزء قائلین به صحت اصل عدم ازلی است
بعد از این، قائلین به صحت عدم ازلی سیدنا الاستاد قدس الله نفسه الزکیه است که در کتاب محاضرات مسئله را مفصل بیان می کند که عمده ترین تحقیق و توضیح ایشان با بحثی است که مربوط به بیان محقق نائینی می شود. خود ایشان مطلب را که بیان می کند سطور زیادی دربرنمی گیرد و کل این صفحات عمدتاً توضیح نظر محقق نائینی و نقد و بررسی آن است. در مجموع آنچه که ایشان اعلام می دارند این است که اصل عدم ازلی یا فرض کنید عنوان خاص نسبت به عام تقیید آورد، «اکرم العلماء الا الفساق» این تقیید، تقییدی است که عنوان عام پس از تخصیص مقیّد به عدم فسق شده است. اما این تقیید، تقیید به عدم ازلی است نه تقیید به عدم نعتی. در یک مثال «اکرم العلماء» عالمی که مقیّد به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است نه «اکرم العلماء» که مقیّد باشد عالمی متصف به عدم فسق که در این صورت می شود عدم نعتی. عنوان ما عالم با قید اتصاف به عدم فسق که عدم ازلی است و عدم اتصاف عدم ازلی است، از اصل زید نبوده و اتصاف هم نبوده، نه عالم با قید به اتصاف به عدم فسق که در این صورت می شود عدم، وصف و نعتی می شود. بنابراین عدم که قید بود برای موضوع آن عالم مقید به عدم اتصاف به فسق که عدم ازلی است، اگر اینجوری بود ما عدمی را استصحاب می کنیم همان عدم ازلی است و عدم نعتی نیست. و می فرمایند: ظاهر عدم انصراف دارد به عدم ازلی، برای اینکه عدم نعتی یک مؤنه زائده می طلبد که عدم را وصف قرار بدهد و قرینه باشد یا بیان باشد که خود عدم را وصف قرار بدهد و الا فقط اطلاق باشد در بیان و بگوییم یک قیدی دارد عالم به نام عدم فاسق، ما باشیم و ظاهر این بیان این عدم ظهور دارد به عدم ازلی یعنی عدم اتصاف. پس مقتضای ظاهر قید عدم ازلی است از یکسو و از سوی دیگر عدم نعتی نیاز به قرینه و بیان زائد دارد. بنابراین موضوع عام پس از تخصیص تقیّد پیدا میکند به عدم، عالم مقیّد به عدم فسق، منتها منظور از این عدم ازلی است نه عدم نعتی.[2]
نکته
اما خود محقق خراسانی در این رابطه مطلبی دارد که از اساس تقیّد را نفی می کند، می فرماید: خاص یا مخصص آنچه که می تواند درباره عام نقش ایفاء کند این است که مدخول خودش را از قلمرو عام خارج بکند، دیگر خاص و مخصص برای عام تقیّد و قید ایجاد نمی کند، مخصص قید نیست، مخصص که اصلاً قید ایجاد نکرد، در ابتدای بحث همین عدم ازلی کفایه الاصول مراجعه کنید، می فرماید: عام تعنون به عنوان ندارد یعنی مقیّد نمی شود به عدم فسق، عام به همان عنوان خودش باقی است. تعنون به عنوان دیگر به وسیله مخصص نخواهد داشت. عام است و یک عنوان و فقط همان «اکرم العلماء الا الفساق» که مخصص است تقیید و عنوان دیگری برای عام ایجاد نمی کند. بنابراین در صورتی که عام هیچ عنوان دیگری نداشته باشد به قوت خود باقی است. حال بدون هیچ قیدی، درباره فرد مشترک که شک بکنیم اصل عدم ازلی را جاری می کنیم و خود عام که تقیید ندارد و قیدی در او عارض نشده است به همان وضعیت اولی اش باقی است، عام به قوت خود باقی است، فرد مشکوک را به توسط اصل برمی داریم و موضوع برای عام درست می شود. عام بدون هیچ قید فقط موضوع می خواهد و موضوعش جزء بالوجدان و جزء بالاصل همین فرد مشتبه است. در مجموع به طور خلاصه که بر مبنای محقق خراسانی که از اساس مشکلی نداریم یعنی عام که به وسیله مخصص یک عنوان تقیّد به خود نگرفته است، عنوان یعنی عام مقیّد به عدم که این عنوان است، اصلا عام مقیّد به عدم فسق نیست، همان اکرم العلماء و همان علماء است و مقیّد به عدم فسق نیست، چون مخصص تقیید ایجاد نمی کند. اما بر مبنای متاخرین محقق نائینی و سیدنا الاستاد که عام اگر خاصی داشت، پس از ورود خاص به طور طبیعی تقیید وارد می شود. بر فرضی که تقیید وارد بشود تقیید به عدم است، این تقیید به عدم دو گونه است: یا تقیید به عدم ازلی است یا تقیید به عدم نعتی است. تقیید به عدم ازلی بدون مؤنه است و مقتضای ظهور عدم است و اما تقیید به عدم نعتی خلاف ظاهر است و نیاز به مؤنه دارد. بنابراین عدم هرچند قید باشد عدم ازلی است، استصحاب می شود و بعد از که استصحاب شد مسئله حل است که جزء موضوع به وسیله اصل و جزء موضوع بالوجدان موضوع برای عام درست می شود و عام این فرد مشکوک را پس از اجراء اصل مورد شمول خودش قرار می دهد. اینهایی که قائل به صحت اصل عدم ازلی هست گفته شد.
قائلین به عدم صحت اصل عدم ازلی
خطّ فکری دوم درباره اصل عدم ازلی این است که این اصل عدم ازلی اعتبار ندارد یعنی جریانش خالی از اشکال نیست. شیخ انصاری، محقق نائینی و امام خمینی فرموده اند که اصل عدم ازلی جاری نمی شود. خلاصه بیان شیخ انصاری این است که اصل عدم ازلی اگر عدم ازلی خود عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اگر عدم نعتی باشد که عدم نعتی نیست. منظور از آن استصحاب عدم اگر عدم ازلی باشد که اثر ندارد و اما اگر عدم نعتی باشد که حالت سابقه ندارد. محقق نائینی هم بعد از شرحی می فرماید: منظور از این عدمی که قید شده برای عام پس از تخصیص، موضوع حکم پس از تخصیص مقیّد شده است به عدم، منظور از آن عدم عدم نعتی است. امام خمینی قدس الله نفسه الزکیه پس از تایید فرمایش محقق نائینی یک چیزی را هم اضافه می کند، می فرماید: ارکان استصحاب تمام نیست. قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است. اما شرح مسئله: شیخ انصاری قدس الله نفسه الزکیه می فرماید: درباره شخصی که مشکوک به فاسق بودن است، اگر عدم فاسق را استصحاب کنید، مستصحب اگر عدم فاسق است و می خواهید به وسیله عدم فاسق اثبات کنید که این فرد مشکوک فاسق نیست «لا تعویل علیه»، یعنی مثبت می شود. که به وسیله اصاله عدم فاسق نسبت به شخص مشکوک اگر بخواهید اثبات کنید که این فرد مشکوک نیست این مثبت می شود. اثرش نفی مشکوکیت و بعد از نفی مشکوکیت که واسطه شد، عالم بدون فسق ثابت می شود و واسطه می شود. به عبارت دیگر اگر منظور از اصاله عدم فاسق اثبات این مطلب باشد که این فرد مشکوک نیست، این واسطه شد، مشکوک نیست بعد چیست؟ می شود عالم عادل، موضوع حکم عالم عادل است و واسطه اثبات کنیم که این فرد مشکوک نیست، این مشکوک نیست واسطه است. و اما اگر در استصحاب نفی مشکوک نکنید، استصحاب می کنید عدم فاسق را ولی اثبات نکنید که این فرد مشکوک نیست یعنی شکی که درباره فسق است را نفی نکنید، با استصحاب شک به قوت خود باقی است و شبهه رفع نشده است. اما اگر استصحاب بکنید عدم وجود زید را که عدم وجود زید اثر ندارد. عدم وجود زید یعنی فسق نبوده و زید هم نبوده، به عدم وجود زید که اثر مترتب نمی شود. پس بنابراین اصل عدم فاسق با این شرحی که دادیم جاری نیست.[3]
سوال: اگر این استصحاب شرعی است مثبت آن اشکال دارد اگر استصحاب عقلائی باشد مثبت آن هم حجت است. استصحابی که مدرکش بنای عقلاء باشد مثبتات آن هم حجت است.
پاسخ: استصحابی که مثبتش حجت نیست، استصحابی است که دلیل اعتبارش صحاح زراره باشد و استصحاب شرعی باشد. اما اگر استصحاب عقلی بود مثل در کل اصول یک مورد استصحاب عقلی داریم که آن استصحاب عدم نقل است، اگر استصحاب عقلی بود براساس بنای عقلاء بود مثبت آن هم اعتبار دارد. اما اینجا این استصحاب استصحاب عقلائی است یا استصحاب شرعی است؟ استصحاب شرعی است. در استصحابی که عقلائی باشد باید دلیل اعتبارش فقط منحصراً بنای عقلاء باشد ولی چنین بنای عقلایی در این مورد نداریم. بنابراین یک عدم فسق است و بنای عقلاء بر این نیست. نسبت به آدم مشکوک عقلاء بنائی ندارد. اگر می گوییم متشرعه آن براساس اخلاق است که متشرعه حمل بر صحت می کند فسق را نادیده می گیرد بحث اخلاقی است و بنای عقلائی نیست. بناء که نباشد استصحاب می شود استصحاب شرعی و فهم و برداشت صاحبنظران این است که این استصحاب شرعی است.
