بررسی آیه 6 سوره مائده/وضوء /احکام القرآن

موضوع: احکام القرآن/وضوء /بررسی آیه 6 سوره مائده

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

استدلال به روایات کتاب مناقب خوارزمی بر ولایت و حقانیت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)

صفحه ۳۶، سطر دوم: «ونقل في الفصل الثامن في بيان أنّ الحقّ معه وأنّه مع الحقّ جداله عليه‌السلام مع معاوية وقتل عمّار ، وقوله صلى‌الله‌عليه‌وآله له : ستقتلك الفئة الباغية»[1] [2] .

بحث در این بود که آیه مذکور از سوره مائده مربوط به حضرت امیر (علیه‌السلام)، بلکه مخصوص به ایشان است؛ زیرا اوصافی که در این آیه ذکر شده، در ایشان پیدا می‌شود. بعد، از کتاب «مناقب» خوارزمی مطالبی نقل شد که مؤید منظور ما بود. اکنون مجدداً باز می‌خواهیم از ایشان مطلبی را نقل کنیم که این مطلب، علاوه بر اینکه نشان می‌دهد این آیه مربوط به حضرت امیر (علیه‌السلام) است، خودش یک دلیل مستقل بر عظمت حضرت است با قطع نظر از اینکه آیه را توضیح می‌دهد، خودش یک دلیل مستقل می‌تواند باشد بر ولایت حضرت امیر (علیه‌السلام)؛ و شاید اگر مستقل قرارش دهیم، تازه بهتر بتوانیم مطلب را اثبات کنیم.

ما در بحث قبل گفتیم که از پیغمبر اخباری رسیده که هم ما را تحریک کرده‌اند به موالات حضرت امیر و هم ما را نهی کرده‌اند از بغض حضرت امیر. و بعد خواستیم که بعضی از این روایات را ذکر کنیم. بعضی را که تحریک می‌کردند ما را به حبشان گفتیم و اشاره هم داشتیم به اینکه نهی از بغض شدیم. چه روایتی بود؟ فرمود: «الضغائن في صدور أقوام لا يبدونها لك إلّا بعدي»[3] [4] . از این روایات استفاده کردیم که بغض حضرت امیر جایز نیست؛ زیرا امری است که پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) را به گریه واداشته است و چیزی که خوب است، پیغمبر را به گریه وا نمی‌دارد؛ پس معلوم می‌شود کار بدی است، آن هم کار بدِ شدید، به‌طوری‌که پیغمبر در مقابلش گریه می‌کند.

اکنون باز می‌خواهیم روایت دیگری را نقل کنیم که آن روایت هم نشان بدهد که بغض حضرت امیر مشکل دارد. در ذیل این روایتی که الان می‌خواهیم نقل کنیم این است که آمده است: هر کس که دشمن حضرت امیر باشد و شمشیری را به نفع دشمن حضرت امیر بکشد، آن شمشیر قلاده‌ای می‌شود از نار بر گردنش در روز قیامت. خب، این‌ها همه صریح در نهی از بغض و نهی از عداوت است. بنابراین، این روایت در ردیف روایاتی قرار می‌گیرند که ما ادعا کردیم که ما را تحریک می‌کنند به محبت حضرت امیر و نهی می‌کنند از بغض ایشان. علاوه بر این، عرض کردم که خود این روایت را می‌شود دلیل مستقلی بر ولایت حضرت امیر قرار داد.

این روایت در فصلی ذکر شده که خوارزمی در آن فصل ادعا کرده که «الحق مع علی و علی مع الحق»[5] . این عنوان جامع را ادعا کرده، بعد روایاتی را در آن فصل ذکر کرده تا این عنوان جامع اثبات بشود؛ از جمله همین روایت است که حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در داستانی، در خبری اطلاع می‌دهند که حضرت امیر با معاویه در جنگی وارد می‌شوند و به عمار می‌فرمایند: تو در آن جنگ با حقی، حق با توست و تو را «فئه باغیه»، یعنی گروه ظالم و تجاوزگر می‌کشند. و خب پیداست که عمار در لشکر حضرت علی بود و با حق بودن، یعنی با علی بودن. بعد حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) توصیه می‌کنند به عمار که از علی جدا نشو. هر جا که حضرت رفتند، تو هم در آنجا برو. اگر همه مردم یک طرف دیگر رفتند، حضرت امیر یک طرف دیگر، تو دنبال حضرت امیر برو، به مردم کار نداشته باش. بعد هم فرمودند: اگر کسی علی را یاری کند، آن شمشیری که به‌وسیله او علی را یاری می‌کند، قلاده‌ای از دُر می‌شود به گردنش؛ و اگر کسی دشمن حضرت را یاری کند، آن شمشیر قلاده‌ای می‌شود از آتش بر گردنش که عرض کردم این خودش دلیل بر این مدعای ماست که بغض حضرت امیر منهی عنه و ممنوع است. این دلیل و این روایت هم دلالت بر این مدعای ما می‌کند.

تطبیق عبارات خوارزمی در شأن عمار و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)

حالا عبارت را از رو می خوانم. صفحه ۳۶ هستیم، سطر دوم: «و نقل»[6] یعنی خوارزمی در کتاب مناقب، در فصل هشتم، در بیان اینکه حق با علی است و «أنه» علی علیه السلام با حق است، «جداله» مفعول «نقل» است؛ یعنی در مناقب خوارزمی، جنگ حضرت امیر (علیه‌السلام) با معاویه را نقل کرده که همان جنگ صفین است. «و نقل قتل عمار»، قتل عمار هم مفعول «نقل» است، قتل عمار هم نقل شده. و باز نقل قول پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) له للعمار را؛ این سه مطلب آنجا نقل شده است. که قول حضرت به عمار این است: «ستقتلک الفئة الباغیة»[7] ؛ فئه یعنی گروه، دسته و گروهی که بغی دارند، ستمگرند، تجاوزگرند، آن‌ها شما را می‌کشند. بعد خطاب به عمار است: «أنت مع الحق و الحق معک». این خطاب را درباره امیرالمؤمنین هم داریم، منتها اینجا به عمار است. در این نقلی که شده، حضرت به عمار فرمودند: «أنت مع الحق و الحق معک». خب عمار هم که با حضرت امیر بود دیگر؛ وقتی تو با حقی، یعنی حضرت علی حق است.

بعد دنباله همین روایت، دوباره حضرت رسول به عمار می‌فرمایند: «یا عمار، إذا رأیت علیاً سلک وادیاً»؛ وادی محلی است که سیل جاری می‌شود، یعنی گودال، در یک دره مثلاً دیدی که رفت، «و سلک الناس وادیاً غیره»؛ مردم دیگر یک مسیر دیگر، به سمت وادی دیگر رفتند، «فاسلک مع علی و دع الناس»؛ یعنی کثرت مردم تو را غافل نکند، تو دنبال حضرت امیر برو. «فإنه لن یدلیک فی ردی ولن يخرجك عن الهدى»؛ «ردی» یعنی حرکت. «دلی الدلو» یعنی آویزان کرد دلو را در چاه. وقتی که شخصی که می‌خواهد آب از چاه بکشد، این سطل را می‌اندازد پایین با طناب می‌رود ته چاه، اصطلاحاً می‌گویند «دلی الدلو» دلو را آویزان کرد، فرو افکند. حالا جهان یک چاهی است که در آن هلاکت هم هست؛ که آن چاه، چاه هلاکت است. در آن رستگاری هم هست که دیگر آن چاه نیست، آن یک راه هموار است. در جهان، هلاکت یعنی چاه هلاکت وجود دارد. تو که عماری مطمئن باش که علی تو را آویزان نمی‌کند در چاه هلاکت. اگر دنبال او رفتی، به رستگاری می‌رسی، هیچ وقت به هلاکت نمی‌افتی. «إنه لن یدلیک فی ردی»، در هلاکت تو را فرو نمی ا‌فکند، تو را آویزان نمی‌کند در چاه هلاکت. «و لن یخرجک عن الهدی»، از رستگاری بیرون نمی‌کند تو را.

«یا عمار، إنه من تقلد سیفاً»؛ «تقلد» یعنی به گردن بیاویزد، به کمر بیاویزد، حمایل کند شمشیری را که به توسط آن شمشیر علی را کمک کند بر عدو علی، یعنی معین حضرت امیر بشود به توسط این شمشیر، «قلده الله تعالی یوم القیامة وشاحاً من در»؛ خدا حمایل می‌کند او را و به گردنش می‌آویزد در روز قیامت قلاده‌ای از دُر را. «وشاح» به کسر واو یعنی شمشیر و کمان که در اینجا مناسب نیست؛ وُشاح حمایلی است که قاضی‌ها و نمایندگان در مراسم رسمی بر خودشان می‌بندند. پس ما اینجا «وُشاح» می‌خوانیم. وشاح چیزی است شبیه قلاده یا چیزی است که حمایل می‌کنند، مثل شال گردنی که به گردن می‌اندازند، «قلده وشاحا من درّ ، ومن تقلّد سيفا»، کسی که حمایل کند شمشیری را که «أعان به این شمشیر عدو علی را، قلده الله تعالى یوم القیامة وشاحاً من نار». «قال» عمار می‌گوید: «قلنا حسبک»؛ گفتیم همین کافی است. ضمیر «قال» را من برگرداندم به عمار. «قلنا» بنابراین نشان می‌دهد که وقتی که حضرت رسول با عمار حرف می‌زدند، عمار تنها نبوده است.

ظهور کینه‌ها و عصیان در برابر امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)

«و نقل فی هذا الفصل عن علی»؛ دوباره نقل دیگری را مناقب در همان فصل هشتم از علی (علیه‌السلام) نقل می‌کند: «قال یا عَجَبی!»[8] ؛ در کتاب ما «یا عُجبی» نوشته، فکر می‌کنم «عَجََبی» درست باشد. کتاب شما چه دارد؟ این هم «یا عَجَبی» دارد؟ با «یا» نوشته، کتاب ما هم همین‌طور با «یا» نوشته. حالا شاید بتوانیم «عَجَبی» بخوانیم، چون «یا عَجَبی» معروف است، «یا عَجَبی» یعنی تعجب می کنم. حالا شاید «یا عجبی» هم رسیده باشد.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: خب همین دیگر، «عَجبی» که «یا عَجبی» خیلی راحت خوانده نمی‌شود، همان «یا عَجَبی» فکر می‌کنم درست باشد، حالا درستش هر چه هست: «یا عجبی! أعصی و یطاع معاویة؟»؛ من معصیت می‌شوم با این همه عظمتی که دارم و با اینکه وسیله کمال مردمم، و معاویه با این همه رذالتی که دارد و وسیله سقوط مردم است، اطاعت می‌شود؟

این هم نقل شده برای اینکه فهمانده شود که بعد از پیغمبر کینه‌ها ظاهر شده و کسی به سمت حضرت امیر نیامده است.چون اگر یادتان باشد ما در جلسه گذشته گفتیم در کلام پیغمبر داشتیم که بعد از وفات من، کینه‌هایی که نسبت به تو الان در دل هست و مخفی است، ظاهر خواهد شد. و یکی از نحوه‌های ظهور کینه‌ها همین است که حضرت امیر معصیت می‌شدند و معاویه که دشمن ایشان بود، اطاعت می‌شد. این هم یک نوع اظهار عداوت و دشمنی با حضرت امیر بود.

«و نقل»[9] ؛ همان خوارزمی دوباره نقل کرده که «أن ابن عباس قال له»؛ به حضرت این‌طور گفت: «لأنه یطاع و لا یعصی». این «لأنه یطاع و لا یعصی» را تعلیل برای «يا عجبي أعصي ويطاع معاوية»[10] نگیرید. این خودش یک جمله مستقلی است که در این جمله مطلبی گفته شده، بعد تعلیلی آمده برای آن مطلب. حالا آن مطلبی که گفته شده نقل نشده، تعلیلش فقط نقل شده. تعلیل هم مناسب با همین کلام حضرت امیر است. تعلیل مناسب کلام حضرت امیر است و به همین جهت به دنبال کلام حضرت امیر دارد نقل می‌شود، نه اینکه این را تعلیل در کلام قرار بگیرد. «اعصی و یطاع لانه یطاع و لا یعصی» این دلیل نمی‌شود؛ او را اطاعت می‌کنند چون اطاعت می‌شود و معصیت نمی‌شود، این دلیل عین مدعاست. پس «لانه یطاع و لا یعصی»[11] را شما دلیلی برای کلام حضرت امیر نگیرید، دلیل برای یک مطلب دیگری بگیرید که ابن عباس در کلامش داشته و اینجا نقل نشده. آن وقت این دلیل و این تعلیل مناسب بحث ما هست، فقط خود تعلیل را ذکر می کنند: «لأنه» یعنی معاویه، «یطاع و لا یعصی»؛ ای معاویه دارد مرجع ضمیر «لأنه» را بیان می‌کند. «وأنت عن قليل تعصي ولا تطاع.» تو به زودی مورد عصیان قرار می‌گیری و اطاعت نمی‌شوی.

استدلال به آیه ولایت ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ﴾ بر اختصاص آیه ۵۴ مائده به امیرالمؤمنین

خب، تا اینجا توجه کردید دلایل متعددی آوردیم بر اینکه اوصاف که در این آیه ذکر شده‌اند، مربوط به حضرت امیر و مختص به ایشان‌ هستند. حالا می‌خواهیم دلیل را از خود آیه ذکر کنیم. تا اینجا دلایلمان دلایل روایی بود. احادیثی نقل کردیم که آن‌ها تأیید می‌کردند که این آیه در مورد حضرت امیر است. حالا ما می‌خواهیم از آیه دیگری دلیل بیاوریم که این آیه مذکور در مورد حضرت امیر است. آیه‌ای که ذکر کردیم، بلافاصله در ادامه اش، یعنی در آیه ۵۵، این آیه دیگر را داریم: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾[12] ؛ که همه گفتند در اینجا آیه مربوط به حضرت امیر است و انگشتری که در حین رکوع به فقیر دادند. همه این آیه بعدی را حمل بر حضرت امیر و مختص حضرت امیر قرار دادند. پس آیه قبل را هم به این مناسبت می‌توانیم به حضرت امیر مربوط کنیم؛ چون آیه بعد حتماً مربوط به حضرت است به اجماع مفسرین، پس آیه قبل را هم می‌توانیم به حضرت مرتبط کنیم و این آیه بعدی قرینه‌ای می‌شود بر آیه قبلی. پس توجه کردید که دلیل دیگری داریم می‌آوریم برای اختصاص آیه مذکور، یعنی آیه ۵۴ سوره مائده به حضرت امیر. آن دلایل قبلی، آن روایات بودند، این دلیل، آیه بعدی است.

«وبالجملة الأوصاف كلّها موجودة فيه»[13] ؛ یعنی در حضرت امیر. «ويؤيّد كونها» این اوصاف را در مورد حضرت امیر، قول خداوند متعال متصلاً به آیه مذکوره: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾[14] که اشاره دارد به همان انگشتری که حضرت امیر در رکوع دادند. می‌فرماید این سه، ولیّ شما هستند و در سیاق واحد ذکر شده است. پس معلوم است که ولی ای که خداست، با ولی ای که رسول است، با ولی ای که ﴿الَّذِينَ آمَنُواْ﴾ است که همان حضرت امیر است، این‌ها در ردیف هم هستند. در ردیف هم هستند یعنی ولایت آن ها درست است که در طول هم هستند، ولی یک سنخ ولایت است. ولایت نه به معنای دوستی، بلکه ولایت به معنای اولی به تصرف. خدا در اصل، رسول به تبع خدا، علی (علیه‌السلام) به تبع رسول. ﴿الَّذِينَ آمَنُواْ﴾ در این آیه به اجماع مفسرین، تطبیق بر حضرت امیر شده است. «مع إجماع المفسّرين على أنه»[15] یعنی قول خدا، در شأن حضرت امیر (علیه‌السلام) است. از این‌ اجماع استفاده می‌کنیم که آیه قبل هم در شأن حضرت امیر است.

خب، مرحوم محقق این آیه را به عنوان یک دلیل ذکر کردند و از آن استفاده بردند. می‌فرماید دلیل منحصر به این آیه نیست، دلایل فراوان هستند. ما در اینجا این یکی را ذکر کردیم برای اینکه کتابمان مزین بشود به آیه قرآن. و الا بیش از این‌ها دلیل داریم. البته این کتاب مزین به آیات قرآن هست، چون «آیات الاحکام» است، ولی خواستیم مزین به این گونه آیات هم باشد. و ادله بر امامت حضرت و وصایت حضرت، چه ادله عقلی، چه ادله نقلی، غیر محصور است و خیلی زیاد است. «وليس هنا محلّ ذكرها»؛ و مقصود در اینجا من ذکر «نبذة منها»، نبذ یعنی پاره‌ای، مقصود از ذکر پاره ای از این ادله، «تزيين هذا الكتاب» بود به این بحث به این نبذ.

ورود به مباحث آیات الاحکام و کتاب الطهارة

خب، بحث ما در مقدمه کتاب تمام شد. البته توجه کردید که در مقدمه کتاب هم بیشتر مباحث را طوری مطرح کردیم که به آیات الاحکام مرتبط باشند. ولی حالا دیگر می‌خواهیم مستقیماً وارد آیات الاحکام بشویم. مقدمه بحثمان تمام شد. آیات بعضی‌شان مربوط به طهارت‌ هستند، بعضی مربوط به صلاة‌ هستند، بعضی زکات‌ هستند. بالاخره ما به همان ترتیبی که کتب فقهی را تبویب کردیم و تنظیم کردیم، اینجا هم کتاب را تبویب می‌کنیم و تنظیم می‌کنیم. آیات مناسب هر کتابی را هم در همان کتاب می آوریم. الان بحث ما در «کتاب الطهارة» است. می‌خواهیم آیات متناسب با طهارت را بیاوریم. آیه را من از رو می‌خوانم، معنا هم نمی‌کنم؛ چون تکه‌تکه خود مرحوم محقق معنا کرده و توضیح داده، دیگر احتیاج به معنای مستقل ندارد: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَكِن يُرِيدُ لِيُطَهَّرَكُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾[16] . این آیه همان‌طور که پیداست، درباره وضو و تیمم دارد بحث می‌کند. پس مربوط به باب طهارت و کتاب طهارت است. ما این آیه را طرح می‌کنیم و قسمت‌ قسمت آن را شرح می‌دهیم تا کل آیه شرح مستوفی پیدا کرده باشد.

وجه اختصاص خطاب آیه وضو به مؤمنین

اولین بحثی که داریم این است که چطور در این آیه خطاب به مؤمنین است؟ با اینکه در فقه گفته می‌شود که تکالیف اختصاص به مؤمنین ندارد، بلکه کفار هم مکلف هستند به آنچه که مؤمنین مکلف‌ هستند. خب کفار هم مکلف‌ هستند به وضو، کفار هم مکلف‌ هستند به تیمم؛ چرا در اینجا بیان را اختصاص داد به مؤمنین که ای مؤمنین اگر خواستید نماز بخوانید وضو بگیرید، در حالی که کفار هم موظف به این وظایف هستند؟

دو جواب می‌دهند: اول اینکه کفار قیام الی الصلاة ندارند که بر او وضو که مقدمه صلاة است واجب شود. پس چون ذی‌المقدمه را ندارد، مقدمه را به او خطاب نمی‌کند. می شود لغو. این جواب اول. جواب دوم این است که او استفاده از این آیه و خطاب نمی‌برد. خطاب باید القا بشود به کسی که از آن خطاب استفاده می‌کند، و الا اگر القا کنیم به کسی که گوش نمی‌دهد، می‌شود لغو؛ مگر اینکه بخواهیم حجت را بر او تمام کنیم. حالا دلایل دیگر حجت بر کفار تمام کردند. پس در این آیه اگر مؤمنین مخاطب قرار گرفته‌اند، به خاطر این است که کفار از این آیه استفاده نمی‌کنند. چون استفاده نمی‌کنند، مورد خطاب قرار نگرفته‌اند. شاید بتوان گفت چون استفاده نمی‌کنند، به منزله موجود قرار داده نشده‌اند و خطاب به آن‌ها نشده است؛ یعنی آن‌قدر این‌ها پایین فرض شده‌اند که به منزله معدوم گرفته شده‌اند و به آن‌ها خطاب تعلق پیدا نکرده است. تخصیص مؤمن به خطاب؛ یعنی تخصیص خطاب به مؤمن. عرض کردم تخصیص در کلام عربی، عکس استعمال می‌شود، ما در فارسی از حالت عکس بودن درش می آوریم. تخصیص خطاب به مؤمن به دو جهت است: یک اینکه «کافر لم یقم الی الصلاة»[17] ، ذی‌المقدمه را انجام نمی‌دهد تا مکلف به مقدمه شود. دوم: «ولأنه (المؤمن) المنتفع به كما في أكثر التكاليف»؛ مؤمن از این خطاب استفاده می‌برد، کافر استفاده نمی‌برد. چون کافر استفاده نمی‌برد، امر به او متوجه نمی‌شود.

بررسی مفاد ﴿إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾ و اقامه مسبب مقام سبب

بعد از ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ﴾[18] که خطاب است، فرموده: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾. با اضافه کردن ﴿إلی الصلاة﴾ نشان می‌دهد که مراد هر قیامی نیست. این‌طور نیست که هرگاه خواستید بایستید، وضو لازم باشد؛ بلکه اگر قیام الی الصلاة کردید، وضو بر شما واجب است. بنابراین ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾ یعنی «صلّيتم»[19] . چون قیام الی الصلاه یعنی صلاه، لذا ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[20] را ایشان به معنای «صلّيتم»[21] می‌گیرد و بعد ملاحظه می‌کند که در اینجا اگر ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[22] را «صلّيتم»[23] بگیرد، یک اشکال وارد می‌شود و آن اشکال این است که عبارت آیه این‌طور معنا می‌شود: وقتی نماز خواندید، بروید وضو بگیرید! در حالی که منظور این نیست. نمی‌خواهد بفرماید وقتی نماز خواندید وضو بگیرید؛ قبل از نماز باید وضو بگیرید. پس «صلّيتم»[24] را به معنای «إذا أردتم الصلاة» می‌گیرید. و آیه این‌طور معنا می‌شود: اگر خواستید نماز بخوانید، وضو بگیرید. توجه می‌کنید؟ اول ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[25] را به معنای «صلّيتم»[26] گرفتید، بعد «صلّيتم» را به معنای «إذا أردتم الصلاة» گرفتید.

دلیل بر اینکه ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[27] را به معنای «صلّيتم»[28] گرفتیم این است که قیام الی الصلاة یعنی صلاة. چون قیام که مطلق نیست، مقید به این که «إلی الصلاة» باشد. قیام الی صلاة، یعنی ایستادن برای نماز، پس ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[29] می‌شود «صلّيتم»[30] . بعد از اینکه «صلّيتم» را به معنای «أردتم الصلاة» گرفتیم.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: اول ما ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[31] را «صلّيتم»[32] معنا کردیم، علتش را هم عرض کردم چون ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[33] دارد، ما باید ﴿إِلَى الصَّلاةِ﴾ را معنا کنیم، می‌شود «صلّيتم»[34] . می‌توانستیم از اول بگوییم ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[35] یعنی «أردتم الصلاة»[36] ، چنان‌که بعضی ها همینطور گفته‌اند. ولی ما می‌گوییم که ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[37] را خودش را معنا بکنیم، بعد که معنا کردیم، مرادش را بیان کنیم. اول معنایش می‌کنیم، بعد مراد را می گوییم. معنا این است که «صلّيتم»[38] . ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[39] یعنی «قمتم للصلاة». «قمتم للصلاة» یعنی قیام، یعنی صلاة، یعنی «صلیتم». بعد از اینکه ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[40] را به معنای «صلّيتم»[41] گرفتیم، می‌گوییم مراد از «صلّيتم» «أردتم الصلاة» است؛ که اراده صلاة منظور بوده و مسبب از اراده که خود صلاة است ذکر شده. اراده یعنی سبب صلاة که اراده است منظور بوده، ولی خود صلاة که مسبب اراده است ذکر شده. پس مسبب را به جای سبب نشانده است. ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[42] یعنی «إذا صلیتم»[43] . چرا ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[44] را به معنای «صلّيتم»[45] می‌گیرید؟ زیرا مراد به قیام، قیام به صلاة است، نه هر قیامی. پس ﴿قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ﴾[46] یعنی «صلّيتم»[47] .

بعد می‌فرماید «صلّيتم» هم ظاهرش مراد نیست؛ زیرا اگر ظاهرش مراد باشد، معنایش این است که وقتی نمازتان را خواندید وضو بگیرید. در حالی که این مراد نیست. پس در تقدیر «إذا أردتم الصلاة» است. نگوییم «صلیتم»، بگوییم «إذا أردتم الصلاة فاغسلوا وجوهکم»: وقتی خواستید نماز بخوانید، قبل از شروع نماز و ورود در نماز وضو بگیرید. مثل ﴿فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ﴾[48] که آنجا به معنای «فإذا أردت القراءة فاستعذ بالله» است که ﴿إِذَا قَرَأْتَ﴾ را به معنای «إذا أردت القراءة» گرفتیم. اینجا هم ﴿إِذَا قُمْتُمْ﴾[49] را، «إذا أردت القیام» گرفتیم. پس مراد اراده بوده که سبب صلاه است و به جای این اراده که سبب است، مسبب را که صلاة است گذاشتیم. «فأقيم مسبّب الإرادة مقامها»[50] ؛ مسبب اراده که صلاة است، جانشین خود اراده شده است.

خب، چرا مسبب را جانشین سبب کرد؟ چرا نفرمود «أردتم الصلاة»، فرمود «صلّيتم»؟ می‌فرماید به خاطر اینکه خواست بفهماند که صلاة چندان لازم است که من اراده صلاة را به منزله تحقق صلاة قرار می‌دهم. خواسته مبالغه در لزوم کند که شما به جای اینکه اراده صلاة کنید، صلاة را بخوانید. خب اول باید اراده کنید، بعد بخوانید؛ ولی آن خواندنش را به ما گفته است. خواندنش را به ما گفته تا بفهماند که صلاة امر مهمی است، مثل اینکه باید انجام شود و وظیفه و تکلیف ما این است که انجامش بدهیم. یعنی آن مراد را واقع‌ شده فرض کرده تا بفهماند که اراده صلاة لازم است و این اراده باید منتهی به مراد شود. به خاطر فرمودن این مطلب، «صلّيتم» فرمود، نه «أردتم الصلاة». «أردتم الصلاة» یعنی هر وقت بخواهید نماز بخوانید، خب این نشان نمی‌دهد که نماز چقدر اهمیت دارد. ولی وقتی به جای «أردتم الصلاة» می‌فرماید «صلّيتم»، یعنی آن‌قدر مطلب مهم است که من فکر می‌کنم که تو نماز را ادا کردی و وظیفه‌ات را انجام دادی. مثل همان جمله فعلیه که در اصول می‌گویند دلالت بر وجوب می‌کند، بلکه دلالتش بر وجوب قوی‌تر از دلالت امر بر وجوب است. وقتی می‌خواهند این مدعایشان را تعلیل کنند، اینطور می‌گویند که جمله خبری خبر می‌دهد از وقوع، و دلالت می کند به دلالت التزامی که گوینده چنان به این وقوع اهمیت می‌داده که این وقوعی را که در آینده می‌خواسته حاصل بشود، همین الان حاصل‌شده اعلام کرده است. این شدت اهمیت گوینده و متکلم را نسبت به امر می‌رساند. چون جمله خبریه دلالت بر وقوع می‌کند، نمی‌گوید این را واقع کن، می‌گوید این واقع شده است. دارد مبالغه می‌کند.

«فاقیم» مسبب اراده که صلاة است به جای خود اراده، چرا این اقامه انجام گرفت؟ «للإشعار» به اینکه فعل، یعنی صلاة در اینجا، آن فعلی که از آن تعبیر به ماضی شده، صلاة است، نه ﴿فاغْسِلُواْ﴾[51] ، ﴿فاغْسِلُواْ﴾ مراد نیست. خواسته اشعار کند به اینکه فعل سزاوار است که ترک نشود و «لا یتهاون» سستی در این فعل تحقق پیدا نکند. «ويفعل سابقا على القصد الّذي لا يمكن إلّا بعده»[52] «الذی» صفت «قصد» است. پس باید در موصول ضمیری داشته باشیم که به قصد راجع باشد. ما ضمیر «بعده» را می‌گوییم به قصد راجع است، ضمیر مستتر در «لا يمكن» را به فعل برمی‌گردانیم. عبارت این‌طور معنا می‌شود: «و ینبغی أن یفعل»؛ این «ويفعل» عطف بر «لایترک» است، لذا «ینبغی أن» بر سر آن در می آید. خواسته اشعار کند، به جای اردتم الصلاة، صلیتم را گذاشته، خواسته اشعار کند به اینکه فعل سزاوار است که «أن یفعل». «سابقاً علی القصد» این بیان تأکید است. ببینید، ما فعل را بعد از قصد باید واقع کنیم، ولی آمر به ما می‌گوید این فعل آن‌قدر مطلوب من هست که می‌دانم بعد از قصد باید انجام می‌گیرد، ولی به تو می‌گویم قبل از قصد انجامش بده. این «به تو می‌گویم قبل از قصد انجام بده» یا «سزاوار است که قبل از قصد انجام بدهی»، یعنی فعل آن‌قدر مهم است که دیگر منتظر قصد نباید شوید، نباید تأخیر بیفتد، باید انجامش بدهی. پس این آیه دارد بیان می‌کند فعلی را که باید با قصد انجام بدهیم و بعد از قصد هم، قبل از فعل حاصل می‌شود. قصد هم بعد از فعل حاصل می‌شود طوری فعل را جلوتر از قصد انجام بده. نمی‌خواهد بگوید فعل را جلوتر از قصد انجام بده، می‌خواهد بگوید تو جلوتر از قصد انجام می دهی؛ یعنی می‌دانی که من آن‌قدر اهمیت می‌دهم به این فعل که منتظر قصدش نمی‌شوم، توجه کنید، این حالت مبالغه است. به عبارت توجه کنید: اشعار می‌کند به اینکه فعل سزاوار است که «یفعل سابقاً علی القصد»، قبل از اینکه قصد به این فعل داشته باشید، این فعل انجام می‌شود. «الذی» قصدی که آن فعل ممکن نیست مگر بعد از حصول آن قصد. که اگر فعلی را بخواهیم انجام بدهیم، بعد از قصد انجام می‌دهیم. حالا از او خواسته شده که، نخواسته شده، خبر داده شده به اینکه قبل قصد انجام شده؛ یعنی آن‌قدر این مهم است که گویی اصلاً منتظر قصدش نمی‌شویم، باید انجام شود.

دلالت ﴿فَاغْسِلُوا﴾ بر وجوب وضو و تبیین معنای غسل

«فظاهر الأمر الوجوب»[53] ؛ امر، یعنی ﴿فاغْسِلُواْ﴾[54] . ﴿فاغْسِلُواْ﴾ در اینجا امر است. از اول آیه تا اینجا امری نداشتیم، اما از ﴿فاغْسِلُواْ﴾ امر شروع می‌شود. «فظاهر الأمر الوجوب»[55] این امر ﴿فاغْسِلُواْ﴾[56] دلالت بر وجوب می‌کند، خصوصاً که مربوط شده به صلاة این چنین که این صلاة دیگر حتماً با این همه مبالغه واجب است. پس ﴿فاغْسِلُواْ﴾ دلالت بر وجوب می‌کند. «فیجب الوضوء للصلاة»[57] ؛ وقتی ﴿فاغْسِلُواْ﴾[58] دلالت بر وجوب می کند: پس وضو برای نماز واجب است. وضو چطوری است؟ «بان یغسل الوجه»[59] که این به ابتدای وضو اشاره می‌کند، دیگر مابقی‌اش را نگفته است. چون مابقی‌اش را خودمان می‌دانیم. «بان یَغسل الوجه» یا «یُغسل»؟ خب غسل چگونه باشد؟ وارد احکام می‌شود. غسلی که در وضو لازم است چیست؟ حالا غسل در صورت را می گوید. می‌گوید غسل عرفی. غسل عرفی در جایی صادق است که آب جریان پیدا کند، آن وقت می‌گویند غسل شده. ولی اگر جریان پیدا نکند، می‌گویند مسح شده. مسح بر خیس کردن بدون جریان گفته می‌شود، و غسل بر خیس کردن و تر کردن با جریان. پس غسل یعنی شستن صورت به حدی که آب جاری شود. اصل غسل واجب است، اما حالا با دست باشد یا با آلت باشد، مثلاً کسی کاسه آبی را آدم خالی کند روی صورتش، بعد دست بکشد، به بقیه صورت برسد، یا امروزه با شلنگ باشد، یا زیر شیر وضو بگیرد. علی أی حال در تمام این حالات با آلت انجام می‌شود به شرطی که صورتش را زیر شیر ببرد، اگر با دست آب بریزد، آن دیگر غسل با آلت نیست، غسل با آلت این است که شلنگ به صورت بگیرد. صورت را زیر شیر ببرد، با کاسه ای آب روی صورت بریزد این غسل با آلت می شود. می فرماید غسل با آلت هم اشکال ندارد، فقط باید آب بر روی صورت جریان پیدا کند.

«والغسل محمول على العرفيّ ، وفسّر»؛ «وفسّر» یعنی تفسیر شده این غسل عرفی به «بإجراء الماء على العضو» که عضو در اینجا صورت است، «و لو کان» این إجراء «بالآلة». این تقریباً حداکثر غسل یا متوسط غسل است. حالا حداقل غسل چیست؟ حداقل غسل باید به اندازه‌ای باشد که با مسح فرق کند. می‌فرماید حداقل غسل این است که آب از مویی به موی دیگر صورت واصل شود. یعنی آن‌قدر آب کم است که نمی‌تواند روی صورت جاری بشود، ولی از مویی به مویی که کنار خودش چسبیده هست، آب می‌تواند منتقل بشود. این فاصله کوتاه را می‌تواند طی کند. ولی جریان پیدا نمی تواند پیدا کند. جریان پیدا کرد، خب غسل کامل است. این تعدی آب از مویی به موی دیگر حداقل غسل است. غسل کامل کافی است، حداقل غسل هم کافی است. دیگر از این حداقل کمتر بشود، می‌شود مسح، و مسح در صورت کافی نیست. «وفسّر بإجراء الماء على العضو ولو كان بالآلة وأقلّه» یعنی اقل غسل این است که جاری شود آب به این که «يتعدّى من شعر إلى آخر» از مویی به موی دیگر تجاوز کند.

شمول آیه نسبت به متوضئ و محدث و تقیید آن

آیه دلالت می‌کند بر اینکه هرگاه قیام به صلاة بخواهد انجام شود، وضو گرفتن واجب است. حالا آیا در مورد کسانی که محدث‌ هستند این حکم هست یا در واقع متوضئین، آن‌ها که وضو دارند هم این حکم هست یعنی آیه عام است؟ ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ﴾[60] نمی‌گوید يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا که وضو ندارید؟ به صورت مطلق می‌گوید ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ﴾. پس همه واجب است وضو بگیرند اگر خواستند نماز بخوانند، چه کسانی که وضو دارند و چه کسانی که محدث‌ هستند. آیه ظاهرش این است، ولی اخبار و اجماع، آیه را مقید کرده‌اند. مقید کرده‌اند به محدثین؛ یعنی این دستور برای کسانی است که محدث باشند که اگر قیام به صلاة کردند، باید وضو بگیرند. اما آن کسی که متوضئ است و وضو دارد، او اگر قیام الی صلاة بکند، وضو برایش واجب نیست، می‌تواند با همان وضویی که داشته اکتفا کند.

«و ظاهرها»[61] ؛ یعنی ظاهر این آیه دلالت می‌کند بر وجوب وضو یا وجوب غسل. چون ما وضو را از غسل شروع کردیم و همان غسل را که شروع در وضو بود، عبارت از وضو قرار دادیم. ما فقط غسل وجه را گفتیم دیگر بقیه اش را نگفتیم. حالا که می‌گوییم غسل واجب است، یعنی غسل وجه واجب است که به دنبالش بقیه هم بیایند. یا ضمیر را به غسل برنگردانیم اصلاً به وضو برگردانیم. ظاهر آیه این است، دلالت می کند بر اینکه وضو واجب است، هر زمان که «قام إليها» یعنی الی الصلاة، هر وقت که عبد الی الصلاة بلند شد، وضو برای او واجب می‌شود. از کجا این عموم را به دست آوردید؟ می‌فرماید: زیرا ظاهر «إذا» عموم است عرفا. وقتی می‌گوید هرگاه چنین شد، چنان کن، خب این دارد عموم را بیان می‌کند، چون هرگاه خودش عام است دیگر. «و إن لم یکن لغة»؛ یعنی ولو اینکه ظاهر «إذا» لغةً «لم یکن عموماً». ظاهر «إذا» در لغت عموم نیست، ولی در عرف عموم است. وقتی در عرف «إذا» می‌آورند به همین صورت که در این آیه آمده، عموم فهمیده می‌شود. این دلیل اول بود بر عموم.

دلیل دوم بر عموم: «ولأنّ الظاهر أنّ القيام إليها علّة»؛ قیام به صلاة علت است برای وجوب وضو. و علت هیچ‌وقت تخلف نمی کند. پس اگر هر کسی چه وضو داشت، چه بی‌وضو خواست بلند شود که به سمت نماز برود، باید وضو بگیرد. چرا؟ چون نماز خواندن علت وضو گرفتن است. این دارد نماز را که علت است انجام می‌دهد، پس معلول هم باید انجام بگیرد یا قبلش انجام گرفته باشد. معلول یعنی وضو. خب پس «ولأنّ الظاهر أنّ القيام إليها علّة»؛ قیام به صلاة علت است برای وجوب وضو. پس هرگاه قیام به صلاة شد، واجب می‌شود وضو؛ چه آن قائم الی الصلاة متوضئ باشد و وضو داشته باشد، چه محدث باشد. «لکن قید بالمحدثین» به عبارت توجه کنید، عمدا اینگونه خواندم که معلوم باشد: «بالمحدثین» مربوط به «قید» است. «بالإجماع»؛ یعنی به سبب الإجماع و «الأخبار» یعنی به سبب الإجماع و الأخبار. مقید شده این آیه به سبب وجود اجماع و به سبب وجود اخبار مقید شده است «بالمحدثین»؛ یعنی اگر کسی محدث بود، وظیفه دارد که عند القیام الی الصلاة وضو بگیرد.

بررسی احتمال نسخ یا تخصیص در عموم آیه

ما گفتیم عمومی است که مقید شده است. بعضی گفتند عمومی بوده که منسوخ شده است. بعضی گفتند نه، این عموم دلالت بر استحباب می‌کند؛ چون اگر بخواهد هر وقت بلند شود نماز بخواند، این برایش واجب نشده، این برایش مستحب است. پس این دو دلیل را آوردند برای اینکه بتوانند این آیه را توجیه کنند. چون آیه می فهماند که وضو گرفتن برای قائم به الی الصلاة که متوضئ باشد واجب است، برای قائم الی الصلاة که محدث باشد نیز واجب است. آیه این را می فهماند، ولی ظاهرش مراد نیست. چون ظاهرش مراد نیست، ما گفتیم مقید شده است. مقید شده به محدثین. بعضی گفتند نه نسخ شده، یعنی این آیه نسخ شده. بعضی گفتند نه، آیه دلالت بر ندب می‌کند، دلالت بر اصل رجحان می‌کند، وجوب را باید از دلیل دیگر بفهمید. پس بر متوضئ و بر محدث هر دو راجح است که وضو بگیرند، منتها بعداً دلیل روشن می‌کند که بر محدث راجحی است در سر حد وجوب، ولی بر متوضئ راجحی است که به حد وجوب نرسیده باشد.

مرحوم محقق می‌فرمایند نسخ در اینجا راه ندارد؛ چون آیه، آیه سوره مائده است و سوره مائده آخرین سوره‌ای بوده که بر پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نازل شده، دیگر بعدش نسخی نشده است. ندب را هم بعداً رد می‌کنند. «و کان ذلک»؛ یعنی اینکه هر کس قیام الی الصلاة می‌کرد باید وضو می‌گرفت، چه وضو داشت، چه محدث بود و وضو نداشت، گفتند این مطلب «فی أول الأمر» بوده. این در اول اسلام این‌طور بوده که هر کس که قیام به صلاة می‌کرده باید وضو می‌گرفته، چه وضوی قبلی داشته، چه وضوی قبلی نداشته. «ثم نُسِخ»؛ بعد این مطلب نسخ شده. «وقيل : كان ذلك في أوّل الأمر ثمّ نسخ وردّ النسخ»؛ نسخ رد شده به اینکه این آیه در سوره مائده است و سوره مائده آخرین سوره‌ای است که نازل شده و آخرین سوره دیگر به توسط سوره دیگری نسخ نمی‌شود، چون سوره دیگری نبوده. «وردّ النسخ بما روي» از پیغمبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که فرمود: «المائدة آخر القرآن نزولا»؛ یعنی آخرین سوره‌ای که نازل شده، «فأحلوا حلالها و حرموا حرامها». دیگر چیزی نسخ نشده از این. بعد می فرمایند که «في النسخ تأمّل».

از «إلّا أن يقال»؛ نسخ را توجیه می‌کنند. آن وقت وقتی می‌خواهد نسخ توجیه بشود، باید تخصیص رد بشود. تخصیص را هم رد می‌کنند پس در این یک خطی که می‌خواهم بخوانم. هم نسخ می‌خواهد توجیه بشود، هم تخصیص می خواهد رد ‌شود. می‌فرماید که ظاهر آیه این است که وضو هم بر متوضئین واجب است، هم بر محدثین واجب است. پس ظاهر آیه عام است. ما نمی‌خواهیم آیه را نسخ کنیم، می‌خواهیم عمومش را نسخ کنیم. اگر آیه را می‌خواستیم نسخ کنیم، جا داشت اشکال می‌کردید که این آیه در سوره مائده آمده و سوره مائده آخرین سوره است، دیگر بعدش نسخی انجام نشده. ما نخواستیم خود آیه را نسخ کنیم تا شما بگویید که بعدش دیگر سوره‌ای نازل نشده، ما خواستیم عموم آیه را نسخ کنیم. و این اشکالی ندارد که عموم آیه نسخ بشود. بعد اینجا این احتمال پیش می‌آید که شاید عموم آیه تخصیص خورده باشد، نه نسخ شده باشد. تعبیرتان را عوض کنید، بگویید عموم آیه تخصیص خورده است، نگویید نسخ شده است. ایشان تخصیص را رد می‌کنند. می‌گوید در جایی ما می‌توانیم بگوییم عام تخصیص خورده که عام صادر شود و تخصیصش متصل به خودش باشد، یا اگر تخصیصش منفصل است، وقت عمل به عام هنوز نرسیده باشد. قبل از اینکه وقت عمل به عام برسد، خاص می‌آید، آن وقت تخصیص می زند. اگر وقت عمل به عام رسیده، مدت‌ها مردم به این عام عمل کردند، بعداً خاص آمد، این خاص را مخصص قرار نمی‌دهیم، ناسخ قرار می‌دهیم. دلیلش هم این است که مدتی این حکم برقرار بوده، بعداً از بین رفته. مدتی به آن عمل می‌شده، بعداً از بین رفته است. چنین حکمی نمی‌تواند مخصص باشد، می‌تواند منسوخ باشد. پس توجه کنید: اولاً نسخ را نسخ خود آیه نگرفتیم، نسخ عموم گرفتیم تا مشکلی پیش نیاید. ثانیاً آن خاصی که ما ناسخ قرارش دادیم، نمی‌توانیم مخصص قرارش بدهیم؛ زیرا که وقت عمل به عام رسیده و خاص بعد از اینکه گروهی به عام عمل کردند وارد شده. چنین خاصی نمی‌تواند مخصص باشد، این حتماً باید ناسخ بشود.

پرسش و پاسخ با شاگردان:

پرسش: برای وضو هم یک حالت می‌خواهید. موقعی که می‌خواهید نماز بخوانید، وضو داشته باشید، طهارت را داشته باشید.

پاسخ: شما فاغسلوا را حمل می‌کنید برای اینکه وضو بگیرید، یا اگر وضو داشتید، داشته باشید. علی أی حال، حالت درونی را داشته باشید یا کسب کنید. کدام؟

پرسش: داشته باشید. این مقدمه برای آن حالت است و این را ذکر کرده است نه آن حالت درونی را.

پاسخ: درست است، ولی خب حالا حالت درونی را که مقدمه‌اش را ذکر کرده، ولی منظور خود آن حالت بوده است را داشته باشید یا کسب کنید. آیه کدامش را می‌گوید؟

پرسش: می گوید داشته باشید.

پاسخ: پس می‌شود عام دیگر.

پرسش: برای نماز باید این حالت را داشته باشید

پاسخ: برای نماز باید این حالت را داشته باشید؛ اگر ندارید کسب کنید، اگر هم دارید که ابقا کنید. درست است، الان شما دارید آیه را عام قرار می‌دهید.

پرسش: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ﴾[62] را همان صلیتم معنا کنیم. وقتی نماز می خوانید طهارت داشته باشید.

پاسخ: وقتی نماز می خوانید باید طهارت داشته باشید؛ یعنی هم متوضئ باید طهارت داشته باشد، هم محدث باید طهارت را کسب کرده باشد و داشته باشد. پس هر دو باید داشته باشند. پس شما دارید عام می‌گیرید، هر دو باید وضو داشته باشند. خب اگر ما بگوییم آن حالت درونی است، می‌گوییم هر دو باید وضو داشته باشند. اگر بگوییم این مقدمه است، می‌گوییم هر دو باید این مقدمه را طی کنند. ظاهر آیه این است که هر دو باید این مقدمه را طی کنید، چه وضو داشته باشید، چه محدث باشید. شما می‌فرمایید این ظاهر را برگردانیم، بگوییم که هر دو باید این ذی‌المقدمه را داشته باشید. پس ملزم نیستید همه‌تان وضو بگیرید، بلکه آن که وضو دارد همان حالتش را حفظ کند، نمازش را بخواند تمام کند، آن هم که وضو ندارد برود وضو بگیرد. شما این طور که می‌فرمایید، این خلاف ظاهر آیه است.

پرسش: روایات داریم

پاسخ: بله، روایات که صریح‌ هستند در مسئله. خب ما قبول می‌کنیم، ولی این آیه را باید چه‌کارش کرد؟ تخصیصش باید زد یا نسخ باید کرد؟ تخصیص که جا ندارد. بالاخره عام است دیگر، ظاهرش عام است. تخصیص جا ندارد بلکه باید نسخ را قبول کرد.

«إلّا أن يقال المراد نسخ وجوب الوضوء على المتوضّئين»[63] ؛ می خواهد وجوب وضو را بر متوضئین، یعنی وضو داران، نسخ کند. «المفهوم» صفت وجوب است؛ آن وجوب علی المتوضئینی که فهمیده می‌شود از عموم ﴿فاغْسِلُوا﴾[64] . حالا می‌خواهد این وجوب را که از عموم فهمیده می‌شود نسخ کند؛ یعنی در واقع «فعمومه منسوخ»[65] است. کسی گویا می‌گوید که عموم چرا منسوخ باشد بگویید مخصص باشد که در اینجا تخصیص بزنید عام را، نه نسخ کنید. می‌فرماید: «وليس ذلك بتخصيص»؛ این برداشتن وضو از متوضئین تخصیص نیست، زیرا که عموم مراد بوده و معمول ‌به بوده است. و وقتی مراد بوده و معمول به بوده، وقتی وقت عمل به آن رسیده، بعد نمی‌توانیم آن خاص را مخصص قرار بدهیم. در اصول گفتیم اگر خاصی بعد از عمل به عام وارد شد، باید ناسخ باشد، نباید مخصص باشد. خب این عموم هم مدتی مورد توجه بوده و به آن عمل می‌شده، پس آن خاصی که وارد شده را نباید مخصص قرار بدهیم، باید ناسخ قرار بدهیم.

تا اینجا بحث ایشان در نسخ بود که بعضی‌ها ادعای نسخ کرده بودند. ایشان نسخ را رد کرد، ولی در آخر به وجهی اثباتش کرد. اما درباره ندب اینکه آیا می‌توانیم این ﴿فاغْسِلُواْ﴾[66] را دال بر ندب بگیریم، این باید بحث بشود. دال بر ندب می‌گیرید یا دال بر رجحان می‌گیرید؟ اگر دال بر ندب بگیرید، دیگر نمی‌تواند ناظر به وجوب باشد، اما اگر دال بر رجحان بگیرید، هم می‌تواند ناظر به وجوب باشد، هم می‌تواند ناظر به ندب باشد. چه‌کار می‌کنیم؟ إن‌ شاء الله جلسه بعد توضیح داده خواهد شد.