استدلال کلامی از ایه الحمد لله رب العالمین/استدلال کلامی بر حدوث عالم واختیار خداوند /استدلال کلامی

موضوع: استدلال کلامی/استدلال کلامی بر حدوث عالم واختیار خداوند /استدلال کلامی از ایه الحمد لله رب العالمین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع :استدلال کلامی بر حدوث عالم و اختیار خداوند

(صفحه 5 سطر1)

استدلال کلامی از آیه «الحمد لله رب العالمین»

متن کتاب:«قال في الكشّاف في بيان كون الباء للاستعانة : «إنّ المؤمن لمّا اعتقد أنّ الفعل لا يجيء معتدّا به في الشرع واقعا على السنّة حتّى يصدّره باسم الله ... جعل فعله مفعولا باسم الله »[1]

بحث بر این داشتیم که این جمله ﴿الحمد لله رب العالمین﴾[2] که در صدر قرآن و در سوره حمد ذکر شده، دلالت بر رجحان حمد «عند کل فعل»[3] می‌کند. بیان کردیم و شاهدی هم (یا شواهدی هم) از روایات و ادعیه آوردیم.

از قول علما هم شاهد بیاوریم. کلامی را از «کشاف» (زمخشری) نقل می‌کنیم که ایشان هم همین مطلب را از آیه استخراج کرده و دو بار این مستخرج خودش را توضیح داده است:

۱. یک بار در وقتی که «باء» در بسم‌الله را حاصلِ «باء استعانت» قرار داده.

۲. و یک بار وقتی که خواسته «باء» بسم‌الله را به معنای «مصاحبت» (یعنی به معنای معیت ) بگیرد.

ایشان از بسم‌الله و همچنین از «الحمد لله» تعلیم را فهمیده است و فهمیده که باید عباد کارشان را با بسم‌الله و با الحمد لله شروع کنند. عبارت صاحب کشاف را می‌خوانیم که مفادش همین است که عرض کردم.

دیدگاه زمخشری در کشاف (تشبیه به «أکتُبُ بِالقَلَم»)

صاحب کشاف در وقتی که می‌خواهد بسمله را برای استعانت بگیرد، تشبیه می‌کند افعالِ بسم‌الله را به معنای «أکتُبُ بِالقَلَم».[4]

همان‌طور که در جمله «أکتُبُ بِالقَلَم» باء استعانت است و معنا این است که من به توسط قلم می‌نویسم (به طوری که اگر قلم نبود نوشتنی نبود)؛ همچنین در وقتی می‌گویم «بسم‌الله»، معنایش این است که من به کمکِ بسم‌الله کار را انجام می‌دهم، که اگر قولِ بسمله نبود کار انجام نمی‌شد.

بعد این سؤال مطرح می‌شود که بسیاری از اوقات ما کار را بدون بسم‌الله انجام می‌دهیم و انجام می‌شود. درست است که بدون قلم نمی‌شود نوشت، ولی نوع دیگر کار انجام می‌شود. این چیست که شما ادعا کردید؟ چه گفتید که همان‌طور که بدون قلم نمی‌شود نوشت، [بدون بسم‌الله] هم نمی‌شود فعلی راانجام داد؟

جواب می‌دهند که خودش می‌داند که فعلِ مشروع و متسنّن (فعلی که بر طبق سنت باید واقع شود)، فعلی نیست مگر اینکه مُصَدَّر باشد به اسم الله.

پس ما نخواستیم هر فعلی را نفی کنیم؛ فعلِ این‌چنینی را نفی کردیم. گفتیم همان‌طور که بدون قلم نمی‌شود نوشت، بدون بسم‌الله نمی‌شود انجام داد؛ ولی نه اصلِ انجام دادن، بلکه انجام دادنِ فعلی که مطابق شرع و طبق سنت است. اگر بخواهیم کار این‌جوری انجام بدهیم، چاره‌ای جز مُصَدَّر کردنش به بسم‌الله نداریم. همان‌طوری که کتابت بدون قلم واقع نمی‌شود، چنین فعلی بدون بسم‌الله واقع نمی‌شود.

این بیان اولش است که می‌گوید: چون عباد اعتقادشان این است که فعلشان طبق شریعت و علی نحوِ سنت انجام نمی‌گیرد مگر اینکه مُصَدَّرَش کنند به اسم الله، به این جهت است که کارشان را با اسم الله شروع می‌کنند.

بنابراین بسمله در این جملاتی که شروع می‌شود، مثل «بِالقَلَم» می‌ماند در جمله‌ای که قلم وسیله کار است؛ که اگر نباشد کار انجام نمی‌شود. بسم‌الله هم وسیله چنین فعلی است که اگر بسم‌الله نباشد، فعلِ این‌چنینی واقع نمی‌شود (نه اینکه فعلِ تکوینی واقع نمی‌شود).

بیان دوم زمخشری (معنای مصاحبت)

وقتی می‌خواهد ثابت کند که باید بسم‌الله برای مصاحبت (یعنی به معنای معیت) باشد، تصریح می‌کند به اینکه این آیه به بشر تعلیم می‌دهد که چگونه کاری را شروع کنند؛ و بیان می‌کنند که با اسم خدا شروع کنید و با حمد خدا شروع کنید. که این تصدیق دارد به آن مطلب که ما گفتیم.

پس از کلام زمخشری هم می‌توانیم شاهدی به دست بیاوریم بر اینکه آن‌جوری که ما این آیات را تفسیر کردیم، تفسیر درست و صحیحی است؛ زیرا که بالاخره زمخشری یکی از ارکان تفسیر است و می‌تواند در تفسیر مورد اعتماد قرار بگیرد. ما به او اعتماد کردیم و ثابت کردیم که برداشتی که ما از آیه شریف داریم، برداشتی است که یک مفسر بزرگ در آیه داشته است.

بررسی متن کتاب (صفحه5)

«قالَ فِی الکَشّافِ فِی بَیانِ کَونِها لِلاِستِعانَةِ...»[5]

صاحب کشاف در بیان اینکه باء بسم‌الله مثل باء قلم می‌ماند در «أکتُبُ بِالقَلَم»، این‌چنین گفته:

«إنَّ المُؤمِنَ لَمّا اعتَقَدَ أنَّ فِعلَهُ لا یَجیءمُعتَدّاً بِهِ شَرعاً...»[6]

چون مؤمن اعتقاد دارد فعلش قابل اعتنا در شریعت نیست (لا یَجی ء مُعتَدّاً بِهِ شَرعاً)؛ یعنی فعلش در شریعت معتبر و قابل اعتنا قرار داده نمی‌شود.

«...وَ لا واقِعاً عَلى سُنَّةٍ...»

و واقعاً (یعنی در واقع) فعلی قرار داده نمی‌شود که طبق سنت اسلامی باشد.

«...حَتّى یُصَدِّرَهُ بِذِکرِ اسمِ اللهِ».

مگر اینکه (یا تا اینکه) مُصَدَّرَش کند به ذکر اسم الله.

اعتقاد مؤمن این است که کارهایش تا مُصَدَّر به ذکر اسم الله نشود، معتدٌبه و واقعاً علی السنّة نخواهد بود. به این دلیل که پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «كُلُّ أَمرٍ ذِي بَالٍ لَم يُبدَأ فِيهِ بِبِسمِ اللهِ...».[7]

و از این جهت که مؤمن اعتقاد دارد که کارش باید با بسمله مُصَدَّر شود (و الا اگر با بسم‌الله مُصَدَّر نشود، «کانَ فِعلاً کَلا فِعلٍ»[8] ؛ فعل هست ولی به منزله این است که فعل نباشد). عرض کردم فعلِ معتدٌبه نیست، فعلِ واقع علی السنّة نیست؛ و فعلی که معتدٌبه نباشد و واقعاً علی السنّة نباشد، در واقع می‌شود گفتش که اصلاً فعل نیست.

«...جَعَلَ فِعلَهُ مَفعولاً بِاسمِ اللهِ».

«جَعَلَ» جوابِ «لَمّا» است. مؤمن چون چنین اعتقادی داشت، فعلش را با اسم خدا انجام می‌دهد و قرار داد فعلش را مفعول به اسم الله (یعنی انجام شده به اسم الله).

«...کَما یُفعَلُ الكتب بِالقَلَمِ».

چنانچه این مؤمن کارِ کتابتش را به وسیله قلم انجام می‌دهد (یا کَما یُفعَلُ الکتب ٌبِالقَلَمِ). چنانچه این مؤمن کتابت را به توسط قلم انجام می‌دهد، کارش را به توسط اسم الله انجام داد؛ که اسم الله می‌شود وسیله کار، همان‌جور که قلم می‌شود وسیله کار. به طوری که اگر اسم الله نباشد، کارِ این‌چنینی انجام نمی‌گیرد؛ همان‌طور که اگر قلم نباشد، کتابت انجام نمی‌گیرد.

«وَ قالَ فِی بَیانِ کَونِها بِمَعنَى المُصاحَبَةِ...»[9]

در بیان اینکه این باء به معنای مصاحبت است (یعنی به معنای معیت)، این‌چنین گفته:

«هذا مَقولٌ عَلى ألسِنَةِ العِبادِ».

«هذا» یعنی این کلام (یعنی این سوره). آورده به اعتبار کلام. این سوره را درست است خدا گفته، ولی به زبان عباد گفته. گویا عباد می‌گویند «الحمد لله رب العالمین»، گویا عباد می‌گویند «بسم‌الله الرحمن الرحیم».

این مطلب را گفته و ادامه داده تا رسیده به این عبارت:

«...وَ مَعناهُ (أی مَعنَى هذَا الکَلامِ المَقولِ عَلى ألسِنَةِ العِبادِ) تَعلیمُ العِبادِ کَیفَ یَتَبَرَّکونَ بِاسمِهِ».[10]

خدا می‌خواهد با این جملات به عبادِ خودش تعلیم کند که چگونه تبرک بجویند به اسمش (این مالِ بسم‌الله الرحمن الرحیم).

«...وَ کَیفَ یَحمَدونَهُ».

و چگونه حمدش کنند (این مالِ الحمد لله).

گفته شده در حمد، یکی از بهترین حمدها، حمدی است که به این عبارت بیاید: «الحمد لله رب العاملمین».

خب «یَتَبَرَّکونَ بِاسمِهِ» و «یَحمَدونَهُ» که زمخشری بیان نکرده [که در اول فعل باشد]؛ ایشان می‌گوید:

«...فِی أوائِلِ فِعلِهِم».

اسم را در اوایل فعل بگویند و حمد را هم در اوایل فعل انجام بدهند.

از کجا این قید را اضافه کردی به کلام زمخشری؟

«...کَما هُوَ ظاهِرٌ مِنَ المَقامِ وَ البَیانِ».

هم مقام، مقامِ شروع است و هم بیانی که زمخشری دارد، بیانش مربوط به همین آیه است که در این آیه شروع با بسم‌الله و الحمد لله است. در این سوره شروع با بسم‌الله و الحمد لله است.

پس معلوم می‌شود که مراد از «یَتَبَرَّکونَ بِاسمِهِ» و «یَحمَدونَهُ»، مراد همان حمد و بسم‌الله در اوایل فعل است. هم مقام دلالت می‌کند، هم به خود بیان زمخشری که نگاه کنید، می‌یابید که منظورش تبرک و حمد در اول کار است.

مباحث کلامی و اعتقادی در تفسیر

از﴿الحمد لله رب العالمین﴾ چه استفاده کلامی می‌کند؟

استفاده فقهی داشتیم که گفتیم این‌چنین حمدی راجح است. حالا راجح است، اقلش این است که مستحب باشد؛ چه مستحب چه وجوب، این مربوط به فقه است.

بحث فقهی درباره این ایه کردیم مباحث دیگر هم داریم که چون خیلی مورد توجه نبود وارد نشدیم. چون ما می‌خواهیم حمد را طوری تفسیر کنیم که با آیات الاحکام یک مناسبت داشته باشد؛ لذا تفسیر فقهی کردیم.

الان تفسیر اعتقادی و کلامی می‌کنیم. چون بحث اعتقادی هم در کتاب ما نقش دارد. ما درست است که بحث در احکام و افعال می‌کنیم، ولی قبل از احکام باید اعتقادمان را درست کنیم. پس اگر بحث اعتقادی توی این کتاب طرح بشود، بی‌مناسبت نیست.

لذا خود ایشان بعد از اینکه تفسیر حمد تمام می‌شود، قبل از اینکه وارد تفسیر آیات مربوط به طهارت بشوند، بحث اعتقادی می‌کنند؛ ایمان را معنا می‌کنند، چون از جمله شرایط ایمان اعتقاد به ولایت است، بحث ولایت را مطرح می‌کنند.

ظاهرا این ها به احکام ارتباطی ندارند، ولی با توجه به اینکه احکام تابع اعتقادند، ما می‌فهمیم که اعتقاد در آیات الاحکام چه حالتی دارد و چه حالت ریاستی دارد؛ حالت اصالت دارد.

بنابراین مناسبت، اگر وقتی در آیات الاحکام بحث کلامی مطرح بشود، نباید بی‌مناسبت فکر بشود که این بحثی است بی‌مناسبت؛ بلکه بحثی است مناسب که حتماً باید ذکر بشود.

الان هم ما بحث کلامی مطرح می‌کنیم، بحث اعتقادی مطرح می‌کنیم و ادعا داریم که با آیات الاحکام دو تا بحث انجام می‌دهند:

۱. یک بحثی را از بیضاوی نقل می‌کنند که ایشان از ﴿الحمد لله رب العالمین﴾ استفاده کرده این بحث کلامی را که: «ممکن ،همان‌طور که در حدوث احتیاج به علت دارد، در بقا هم احتیاج به علت دارد».

بحث کلامی: نیاز ممکن به علت در بقا

این یک بحث کلامی است که بین متکلمین اختلاف شده: آیا ممکنات را وقتی که فاعلی ایجاد می‌کند، همان ایجاد کردن کافی است در بقای ممکنات؟ یا اینکه نه، آن علت باید در حین بقا هم دائماً فیض برساند تابه این معلول باقی بماند؟

گروهی می‌گفتند که فاعل کافی است که این شیء را حادث کند. وقتی حادث کرد، می‌تواند او را رها کند و به او فیضی نرساند؛ حتی اگر فاعل هم از بین برود، آن فعل می‌تواند باقی بماند. دلیلشان هم این است که بنایی را حادث می‌کند، خودش از بین می‌رود، بنا باقی می‌ماند. چیزهایی از این قبیل دلایل را آوردند.

گروهی در مقابل (و حتی همان کسانی که می‌گویند هر احداثی (فاعلی) کارش احداث است، کارش ابقا نیست؛ ابقا امری است که خودبه‌خود انجام می‌شود)، این‌ها در مورد خدا هم حرفشان را اجرا کردند و گفتند اگر خدا از بین برود، هیچ به عالم آسیبی وارد نمی‌شود؛ عالم همین‌طور که هست اداره می‌شود و پیش می‌رود تا آخر.

اما در مقابل، گروه محققین از متکلمین گفتند: فعل همان‌طور که در حدوث احتیاج به فاعل دارد، در بقا هم احتیاج به فاعل دارد. به طور جریانِ یک لحظه فاعل فیض نرساند، فعل از بین خواهد رفت.

و آنجاهایی که مخالفین استدلال کردند در واقع می‌شود گفت فعل نبوده؛ این بنا فعلِ فاعل نبوده. فعلِ بنّا حرکت‌های دستش بوده که وقتی از حرکت دست توقف کرد، حرکت دست هم از بین رفت. بنا اگر از بین نرفته، حرکاتش هم از بین نرفته؛ زمانی که واقع می‌ماند، این فعلِ بنّا نیست، این عاملِ بقای چیز دیگری است.

بنابراین اگر فاعل از بین برود، فعلش هم از بین می‌رود؛ حتی اگر فاعل از بین نرود ولی فاعلیتش از بین برود، فعلش از بین می‌رود.

این دو قولی که می‌دانید، بیضاوی طرفدار قول دوم است؛ یعنی می‌گوید که فعل همان‌طور که در حدوث احتیاج به فاعل دارد، در بقا هم احتیاج به فاعل دارد. می‌خواهد این قولش را از این آیه استفاده کند: ﴿الحمد لله رب العالمین﴾

می‌گوید «رب العالمین» به معنای «مُرَبِّی العالَمین» دلالت می‌کند بر اینکه خداوند هم مُحدِثِ عالم است، هم پرورنده عالم (یعنی مُبقِیِ عالم). و از اینجا به دست می‌آید که فعل احتیاج به مُبقِی هم دارد، تنها احتیاج به مُحدِث ندارد.همان طور که احتیاج به محدث دارد احتیاج به مبقی هم دارد.

نقد محقق اردبیلی بر استدلال بیضاوی

مرحوم محقق می‌فرماید که این استنباطی که بیضاوی از این آیه کرده، واضح نیست.

درست است که «رب» دلالت معنایش مربی است و مربی به معنای پروراننده است و پروراننده هم به معنای مُبقِی است؛ همه این‌ها را قبول می‌کنیم. اما آیه می‌فرماید خدا مُبقِیِ عالم هست؛ بیان نمی‌کند که عالم احتیاج به مُبقِی دارد.

خدا مُحدِث و مُبقِیِ عالم هست؛ اما آیا اگر مُبقِی نبود، عالم باقی می‌ماند یا نه؟ بقای عالم احتیاج به این مُبقِی دارد یا ندارد؟ این‌ها از آیه نمی‌شود استفاده کرد.

آیه فقط می‌گوید خدا این کار را دارد انجام می‌دهد؛ خدا همان‌طور که عالم را احداث کرد، ابقا می‌کند (دارد این را پرورش می‌دهد، یعنی ابقایش می‌کند). ولی آیا لازم است که ابقا کند یا نه؟ این‌طوری هست بالاخره ابقا دارد می‌کند.

آن بحثی که ما در کلام داریم این است که: «فعل احتیاج به مُبقِی دارد، نه مُبقی می‌تواند فعل را باقی نگه دارد». آن جهت نیستش. آیه می‌گوید که این عالم را مُبقِی دارد باقی نگه می‌دارد، ولی حالا اگر این مُبقِی نبود، این عالم از بین می‌رفت یا عالم باقی می‌ماند؟ آیه در این مورد ساکت است.

پس آن مبنایی را که شما می‌خواهید از این آیه استخراج کنید، واضح نیست. برای حرفتان تمام است، ولی از آیه این مطلب استخراج نمی‌شود. فقط از آیه استخراج می‌شود که خدای مبقی عالم هست، مربی عالم هست.

معنای «عالمین» و استدلال دوم (حدوث عالم)

«عالمین» را گفتندکه چرا جمع آمده است؟ با اینکه ما یک عالم بیشتر نداریم، چرا عالمین جمع شده؟

بعضی عالمین را اطلاق کردند بر موجودات عالم. موجودات عالم چون جمع‌ اند ایشان عالمین گفتند (چون عالم یعنی ما سوی الله)، تک‌تکِ این موجودات ما سوی الله هستند؛ پس عیبی ندارد که ما بگوییم عالمین.

گروه دیگری (که شاید محقق‌تر از این گروه اول بودند) گفتند که در خلقت ،عوالم متعددی هست. مثلاً عالم عقل داریم، عالم مثال داریم، عالم ماده داریم. تو همین عالم ماده، عالم افلاک داریم، عالم عناصر داریم. خب عالم‌ها زیاد است.

خدا ربِ همه این عالم‌هاست. حتی نسبت به خودمان به تنهایی، چندین عالم را گذراندیم تا اینجا رسیدیم: عالم علم الهی را گذراندیم، عالم اعیان ثابته را گذراندیم، عالم عقل را گذراندیم، عالم ذر را (که بعضی‌ها می‌گویند همان عالم مثال است) گذراندیم، تا رسیدیم به این عالم.

پس این همه عالم موجود است؛ خدا ربِ همه این‌هاست.

پس گروهی عالمین را عبارت گرفتند از موجودات عالم، گروهی هم عبارت گرفتند از چند عالم مستقل که در طول هم قرار گرفته‌اند.

بیضاوی در «رب العالمین» (یعنی مربی العالمین، رب به معنای اسم فاعل) دلالتی است بر اینکه ممکن در بقایش محتاج است به علت، همان‌طور که در حدوثش محتاج است.

ایشان می‌فرمایند واضح نیست؛ یعنی قول بیضاوی واضح نیست. اصلش تمام است، اما این کلمه «احتیاج» را از آیه نمی‌شود استفاده کرد.

استدلال محقق اردبیلی: قادر مختار بودن خداوند

خود مرحوم محقق از آیه دو تا استفاده کلامی می‌کنند (یا یک استفاده کلامی می‌کنند به دو وجه). می‌فرمایند آیه دلالت می‌کند بر اینکه خداوند «قادرِ مختار» است. به دو بخش دلالت می‌کند بر قادر بودن خدا و مختار بودن خدا.

در کلام یک بحثی مطرح است که آیا خداوند قادر مختار است یا اینکه «موجَب» است؟

متکلمین کلاً معتقدند که خدا قادر و مختار است.

قادر است:یعنی کار را با مشیت انجام می‌دهد.

مختار است: یعنی کار را با اراده انجام می‌دهد. هم قدرت دارد که کار انجام دهد، هم چون با اراده انتخاب می‌کند، مختار است.فلاسفه هم این دو وجه را قبول دارند و ادعا دارند که خدا با مشیت کار انجام می دهد و با اراده کار انجام می دهد لذا مدعی هستند که ما خدا را قادر مختار میدانیم .

اما متکلمین به فلاسفه نسبت می‌دهند که شما خدا را «موجَب» می‌دانید.

موجَب: یعنی فاعلی که کارش واجب است و باید انجام دهد، چه بخواهد چه نخواهد.

مثلاً خورشید موجَب است؛ چه بخواهد چه نخواهد نور می‌دهد. حالا اگر خورشید تصمیم بگیرد نور ندهد، نمی‌شود. خورشید راموجَب می‌گویند؛ یعنی فاعلی که واجب است این کار را انجام بدهد، اختیارش نیست.

ما مختارهستیم؛ کاری را انجام می‌دهیم ولی واجب نیستیم، می‌توانیم انجام ندهیم. معتقدیم خدا هم همین‌طور است.

اما متکلمین می‌گویند فلاسفه خدا را موجَب می‌دانند. فلاسفه معتقدند که فیض الهی از ازل شروع شده؛ این خداوند هیچ‌گاه خالی از فیض نبوده، همیشه مفید بوده است .

متکلمین معتقدند که جهان مدتی بوده که آفریده نشده و خدا فیضی نداشته؛ بعد اراده کرده که فیض داشته باشد، عالم را خلق کرده است.

پس پیش متکلم عالم حادث است، پیش فلاسفه عالم قدیم است.

حالا عالم قدیم است یا فعل قدیم است؟

خود فلاسفه اختلاف دارند. مشاء می‌گوید عالم قدیم است، اشراق هم می‌گوید عالم قدیم است، صدرالمتألهین می‌گوید فیض قدیم است (عالم قدیم نیست).

یعنی این عالمی که ما در ان هستیم حادث است، یک زمانی نبوده بعداً موجود شده؛ ولی اصلِ فعل قدیم است. یعنی خدا از ازل خلقِ عالم‌ها را شروع کرده؛ این عالم‌ها خلق شدند، به قیامتشان منتهی شدند، بعد نوبت عالمی شده، همین‌طور گذشته تا نوبت عالم ما شده است. بعد از عالم ما فکر نکنید خدا بیکار می‌شود؛ دوباره باز عالم خلق می‌کند.

این عالم ابتدایی دارد و انتهایی دارد که قیامت می شود و همه را به عالم آخرت می برد.عالم آخرت بی‌نهایت موجود ،موجود است (یعنی تو دنیا دنیای هر موجودی محدود است).

وقتی در این زمین آدمی که خلق شده است، یک دانه آدم ابوالبشر آفرید که ما از نسل اوییم. در عالم‌های قبلی هم آدم ابوالبشرِ دیگر آفرید، آدم‌هایی هم از نسلشان داشتند بودند. آدم بعدی هم همین‌طور؛ آدم ابوالبشر دیگری می‌آفریند، از نسلش خواهد داشت.

این فیض تکرار می‌شود، ولی اصلِ فیض قدیم است؛ این مستفیذها حادث‌اند.

استدلال به روایات در باب کثرت عوالم

در بحارالانوار حدیثش آمده؛ چند جور حدیث داریم که خداوند آدم‌های زیادی را خلق کرد تا هزار آدم (یا یک میلیون آدم).

امام سؤال می‌کند: قبل از این آدم چی بوده؟ از زمان آدم هی سؤال می‌کند، آخر خسته می‌شود: قبل از این آدم چی بوده؟ بعد حضرت می‌فرمایند که اگر تا صبح هم می‌پرسیدی، باز هم می‌گفتم آدم.

اگر صبح می‌شد، آن دوباره سؤال می‌کرد، حضرت چی می‌گفت؟ آدم می‌گفتند؟ نه، این «تا صبح می‌گفتم آدم» مبالغه است؛ یعنی هر چقدر بپرسی می‌گویم آدم. علاوه بر این، اولی ندارد، خلق اول ندارد.

از روایت این مسئله یا صدق فلسفه است. فیلسوف‌ها در زمان صدرا همه‌شان می‌گفتند عالم قدیم است؛ حتی اشراق صدرا رفت دید که عالم نمی‌تواند قدیم باشد، خیلی باید قدیم باشد. کاری کرد که هم حرف متکلمین درست شد، هم حرف فلاسفه.

متکلمین عالم را حادث می‌دانستند، گفت: خیلی خب، عالم حادث است. فلاسفه فیض را قدیم می‌دانستند، گفت: فیض قدیم است این را جمع کرد. خیلی خوب هم جمع شد.و ازروایات استفاده کرد.

پاسخ فلاسفه به شبهه «موجَب» بودن خداوند

فلاسفه معتقدند که خداوند عالم را از ازل آفریده و می‌گویند خدا «فیّاض» است؛ نه فیاض بالقوه، بلکه فیاض بالفعل. و این‌چنین نیست که در ازل فیاض نبوده باشد، در لایزال و بعدها فیاض شده باشد؛ که این غلط است نمی شود که خدا یک کمالی را قبلاً فاقد بشود، بعداً واجد بشود.

پس باید گفت خدا فیاض بوده از ازل و الان هم هست و همیشه فیاض بالفعل بوده است؛ هیچ‌وقت فیاضِ بالقوه نبوده است . فیاض باید فیض داشته باشد؛ اگر فیاض است، فیض داشته باشد. پس دائماً دارای فیض بوده و هیچ‌گاه خالی از فیض نبوده است.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که فیض او قدیم است. منتها قدیم بالغیر است نه قدیم بالذات قدیم بالذات منحصرا خود خدا است.ام فیض او قدیم بالغیر است .

متکلمین به فلاسفه می‌گویند: خدا می‌توانسته آن فیضی را که از ازل شروع کرده، شروع نکند؟ می‌شد شروع نکند؟

فلاسفه می‌گویند: نه، نمی‌شد؛ باید شروع می‌شد. چرا؟ چون خدا فیاض بالفعل بود و فیاض بودن صفت ذاتی او بود و ذاتش هیچ‌وقت خالی از این صفت نبود. بنابراین نمی‌شد که خالی از فیض باشد.

متکلم نتیجه می‌گیرد: پس شما خدا را مجبور می‌دانید! اینجا کار کنید و خلق کنید. پس این‌جور که من می‌فهمم اختیاری ندارد که ترک کند، همان‌طور که خورشید اختیاری ندارد که نور ندهد. پس خدا هم نمیتواند ترک کند پس خدا پیش شما موجَب است.

فلاسفه می‌گویند: این درست نیست. ما خدا را موجَب نمی‌دانیم. از شما سؤال می‌کنیم: آیا خدا می‌تواند نداند؟ بالاخره دانستن ،؛صفت ذاتی خداست. می‌توانید بگویید خدا می‌شود که نداند (یک زمان نمی‌دانسته، بعداً می‌دانسته)؟ می‌توانید بگویید؟ نمی‌توانید بگویید.

فیض هم همین‌طوراست ؛ نمی‌توانید بگویید خدا نمی‌شود [فیاض باشد]. خدا این مدت فیاض نبوده، بعداً شد؟ همان‌طور که نمی‌گویید خدا یک زمانی عالم نبود بعداً عالم شد، علم را از خدا نمی‌توانید بگیرید، فیض را هم نمی‌توانید بگیرید.

این دلیلِ موجَب بودن نیست. مهم این است که خداوند با اراده کار کردهاست ؛ آن وقتی که خواست عالم بیافریند، خواست آفرید. این‌طور نیست که از دستش در رفته باشد؛ آفریدش، با اختیار خودش آفرید.

استدلال منطقی بر اختیار (قضیه شرطیه)

یک جواب منطقی هم هست. می‌گویند قادر کسی است که «إذا شاءَ فَعَلَ، وَ إذا لَم یَشَأ لَم یَفعَل» این دو قضیه در موردش صدق کند ؟

آیا در مورد خدا این دو قضیه شرطیه صدق می‌کند یا نه؟

إذا شاءَ فَعَلَ: بله، صدق می‌کند.

إذا لَم یَشَأ لَم یَفعَل ،متکلمین می‌گویند نه، در مورد خدا اولی صدق می‌کند، دومی صدق نمی‌کند. شما می‌گویید «إذا لَم یَشَأ»؛ خب معتقدید که هیچ‌وقت «لَم یَشَأ» نبوده، هیچ‌وقت هم «لَم یَفعَل» نبوده است. پس «لَم یَشَأ لَم یَفعَل» ثابت نیست.

فلاسفه در جواب می‌گوید: صدق قضیه شرطیه به صدق مقدم و تالی‌اش نیست، به صدق ملازمه‌اش است. اگر ملازمه در قضیه شرطیه صادق بود، قضیه صادقه است؛ ولو طرفینش کاذب باشد.

مثلاً الان شب باشد، ما بگوییم «إن طَلَعَتِ الشَّمسُ فَالنَّهارُ مَوجودٌ». هم «طَلَعَتِ الشَّمسُ» کاذب است، هم «فَالنَّهارُ مَوجودٌ» کاذب است (در آن وقتی که داریم این حرف را می‌زنیم)؛ ولی در عین حال قضیه صادق است. چرا؟ چون ملازمه صحیح است بین طلوع شمس و وجود نهار.

چون ملازمه صحیح است، پس قضیه صادق است. در مورد خدا هم می‌شود گفت: «إذا لَم یَشَأ لَم یَفعَل». ملازمه‌اش درست است، ولو «لَم یَشَأ» بالفعل محقق نشده باشد و «لَم یَفعَل» هم محقق نشده باشد (هرگز نبوده که خدا لَم یَشَأ باشد و هرگز نبوده که لَم یَفعَل باشد).

پس جواب منطقی هم داریم، جواب فلسفی هم داریم. فلاسفه می‌گویند ما خدا را موجَب نمی‌دانیم.

استدلال محقق اردبیلی: ربوبیت بر حوادث

مطلب بعدی که دنباله همین مطلب است، این است که: اگر موجودی موجَب باشد، از همان لحظه وجود فعلش شروع می‌شود (که قطع نمی‌شود). موجَب است دیگر؛ اختیار ندارد اگر اختیار داشت می‌توانست انجام ندهد بعداً انجام بدهد، ولی اگر بی‌اختیار بود و موجَب بود، از همان لحظه وجود فعلش شروع میشود [اثرش هست].

اگر خدا موجَب باشد، خدا لحظه وجودش کی است؟ لحظه وجود ندارد، از ازل بود. پس فعلش هم باید ازلی باشد. اگر خدا موجَب باشد، فعلش باید قدیم باشد.

لذا گفتند اثرموجَب قدیم ،به شرطی که موجِبِ خودش قدیم باشد، موجَبِ کی قدیمی است؟ اثرش هم قدیم است.

بنابراین نتیجه گرفتند اگر خداوند موجَب باشد، فعلش (یعنی عالم) قدیم است.

متکلمین گفتند: شما فلاسفه خدا را موجَب می‌دانید، ازلی می‌دانید، لذا فعلش هم قدیم می دانید. ما خدا را مختار می‌دانیم، فعلش را حادث می‌دانیم.

پس توجه کنید: فعلِ مختار حادث است، فعلِ موجَب قدیم است.

مرحوم محقق ازاین مطلب استفاده میکند، می‌فرماید که خداوند «رب العالمین» هست. از آیه می‌خواهد استفاده کند خدا رب العالمین است. در عالمین بگردی ، هم حادث پیدا می‌کنیم، هم به قول فیلسوف قدیم پیدا می‌کنیم.

متکلم قدیم را قائل نیست قدیم را به خدا منحصر می‌کند، همه را حادث می‌گوید . حالا فرض کنید فیلسوف می‌گوید بالاخره توی این مخلوقات حادث هم وجود دارد؛ هر جسمی خودش حادث است، قدیم که نیست.

پس خدا رب العالمین است؛ بین عالمین حادث هم وجود دارد. البته متکلمین معتقدند که کل عالمین حادث‌اند. کاری با فیلسوف نداریم، می‌گوییم حادث‌اند.

پس مسلم می‌شود در بین عالمین حادث هم وجود دارد. پس خدا «رب الحوادث» هم هست.

اگر رب الحوادث است، باید موجَب نباشد؛ چون ربی که موجَب باشد، همه افعالش قدیم است، فعل حادث نخواهد داشت. و خدا فعل حادث دارد؛ پس اینجا موجَب نیست.

از اینجا استفاده می‌کند مختار بودن و قادر بودن خدا را. از «رب العالمین» استفاده کرده است .

پس چون خدا رب العالمین است و در بین عالمین حوادث هم موجود است، پس خدا رب الحوادث هم هست. یعنی خداوند فعلی را که حادث باشد دارد؛ و فاعلی که فعل حادث داشته باشد، مختار است. فاعلِ ازلی اگر موجَب باشد، فعلش قدیم است؛ اگر فعلش حادث بود، معلوم می‌شود که مختار است. خدا فعل حادث هم دارد، پس قادر و مختار است.

این دلیل اولی است که مرحوم محقق اردبیلی بر قادر بودن خدا و مختار بودن خدا با استمداد از «رب العالمین» اقامه می‌کند.نتیجه میگیرد که عالم حادث است وعالم قدیم نیست .

استدلال دوم: حمد بر فعل اختیاری

دلیل دوم اینکه دارد ستایش می‌شود. در کاری که غیر اختیاری باشد، کسی ستایش نمی‌شود.

«الحمد لله رب العالمین»؛ خدا دارد ستایش می‌شود در این آیه. ستایش می‌کنیم بر اینکه رب العالمین است.

اگر خدا قادر و مختار نبود، فعل بدون اختیار و با ایجاب صادر می‌شد، این چه حمدی داشت؟ چه مدحی داشت؟

فاعلی که این کار ازش سر می‌زند، چه بخواهد چه نخواهد؛ اینجا ستایش ندارد. ما کسی را ستایش می‌کنیم بر انجام کار که با اختیار آن کار را انجام بدهد، انتخاب کند و انجام بدهد.

پس چون کار را با ستایش ذکر می‌کند، اگر خداوند موجَب بود ستایش نمی‌شد. موجودی که محضِ کار ازش صادر می‌شود (نخواسته بخواهد که نخواهد)، این که امتیازش نیست که بخواهیم ستایشش کنیم.

اگر خدا را داریم ستایش می‌کنیم، معلوم است با کارِ اختیاری ستایش می‌کنیم؛ یعنی کاری را انتخاب کرده که مورد ستایش است.

پس از ﴿الحمد لله رب العالمین﴾هم می‌فهمیم که خدا قادر و مختار است.

نتیجه‌گیری نهایی: حدوث عالم

وقتی ثابت کردیم که خدا قادر و مختار است، نتیجه می‌گیریم که پس عالم حادث است.

هر دو دلیل هم اثبات کردند که خداوند قادر و مختار است:

۱. دلیل اول این بود که رب عالمین است و از جمله عالمین حوادث هستند؛ پس او رب حوادث است. اگر ازلی است و فاعل حوادث است، معلوم می شود که مختار است (چون در ازل بوده و کار انجام نداده است ، با اراده انجام نداده است، بعداً اراده کرده انجام شده است ).

۲. دلیل دوم اینکه ستایش می‌شود.در کاری که غیر اختیاری باشد ستایش نمی شود.

«نعم في الحمد لله ربّ العالمين دلالة على كونه تعالى قادرا مختارا من وجهين »[11]

وقتی ما ثابت کردیم که خدا قادر و مختار است به این دو بیان، نتیجه می‌دهد:

«فَیُفهَمُ کَونُ العالَمِ حادِثاً أیضاً».[12]

ایضا قید یفهم است یعنی همان‌طور که یُفهَم که خدا قادر و مختار است، أیضاً یُفهَم که عالم هم حادث است.

طرح اشکال فلاسفه: قدیم بودن عالم

مرحوم محقق در اینجا متعرض پاسخ به اشکالات نشدند، اما بنده اشاره‌ای مختصر به جواب فلاسفه می‌کنم تا مطلب روشن‌تر شود.

دلیل اول ایشان این بود که خداوند «ربّ الحوادث» است و چون حوادث متغیرند، فاعل آن‌ها باید مختار باشد (تا بتواند در زمان‌های مختلف افعال مختلف انجام دهد).

در مقابل، فلاسفه معتقدند که عالم «قدیم» است. اما منظورشان از قدم عالم چیست؟ آیا همه جزئیات عالم قدیم‌اند؟ قطعاً خیر؛ زیرا خلاف وجدان است. من و شما و این حوادث روزمره که قدیم نیستیم، حادثیم. پس مرادشان چیست؟

تبیین نظریه قدم عالم در حکمت متعالیه و عرفان

وقتی فیلسوفی مانند ملاصدرا یا یک عارف سخن می‌گوید، نگاهش عمیق‌تر است. آن‌ها می‌گویند: حقیقتِ من و شما هم تکویناً قدیم است، اما نه به این وجود مادی.

توضیح مطلب: خداوند از ازل به ما عالم بوده است. علم خدا حادث نیست که قبلاً نداند و بعداً بداند. پس ما یک «وجود علمی» نزد خداوند داشته‌ایم و در علم او موجود بوده‌ایم. این وجود علمی، قدیم است.

سپس این وجود تنزل پیدا کرده و به مراتب پایین‌تر آمده تا به این «وجود مادی» رسیده است. این وجود مادی ما حادث است؛ زمانی شروع شده و زمانی هم (با مرگ) گرفته می‌شود. اما حقیقت ما منحصر در این بدن مادی نیست. ما دنباله همان وجود علمی و عقلی هستیم و پس از مرگ نیز به بقای خود ادامه می‌دهیم.

متکلمین هم قبول دارند که «معدومِ محض» نمی‌تواند ابدی شود. اگر ما در آخرت ابدی هستیم (که هستیم)، باید ریشه‌ای در ازل داشته باشیم. آن ریشه، وجود مادی نیست، بلکه وجود علمی و عقلی است.

پس اصل وجود برای ما (به لحاظ ریشه علمی) ازلی و ابدی است. آنچه حادث است، این «تعلق به ماده» و ظهور در عالم طبیعت است.

تفاوت علم خدا با علم ما (علم فعلی، علم انفعالی)

نکته مهم در اینجا تفاوت علم خدا با علم ماست.

علم ما (انفعالی):ما ابتدا خارج را می‌بینیم و سپس عالم می‌شویم. علم ما برگرفته از خارج است.

علم خدا (فعلی):علم خدا سازنده خارج است. قبل از اینکه من خلق شوم، خدا به من عالم بود و همین علم، منشأ خلقت من شد.

مثال: علم مهندس به ساختمان. مهندس قبل از ساختن بنا، نقشه آن را در ذهن دارد (علم فعلی). بنا بر اساس آن علم ساخته می‌شود. اما من که رهگذر هستم، وقتی ساختمان ساخته شد آن را می‌بینم و علم پیدا می‌کنم (علم انفعالی).

البته مثال مهندس ناقص است؛ مهندس برای ساختن نیاز به مصالح و ابزار دارد، اما خداوند «فعّال ما یشاء» است و صرفِ اراده و علم او برای ایجاد کافی است .

شبیه این حالت را ما در قیامت خواهیم داشت (طبق برخی مبانی): در آنجا هر چه را تصور کنیم، فوراً حاضر می‌شود. علم ما در آنجا «سازنده» می‌شود.

در قیامت، تصور عین تحقق است.به محض تصور متصور حاضر می شود .

بهشتیان تصور نعمت می‌کنند و همان تصور محقق می‌شود؛ جهنمیان تصور عذاب می‌کنند و همان تصور منشأ تحقق است.

این علم، علم سازنده است، نه علمی که نیازمند ابزار باشد. در مورد خداوند نیز چنین است: به محض علم، معلوم حاضر است.

مشّائیان می‌گویند ازلیت عالم به معنای ازلیت اشخاص نیست، می گویند صورت مرتصله تو ازلی است که علم واجب الهی است مه حادث هستیم بلکه به ازلیت ارکان عالم بازمی‌گردد.

ارکان عالم پنج چیزند:

نفوس فلکی

اجرام فلکی

عناصر بسیط

انواع عناصر مرکب (جماد، نبات، حیوان)

انسان به عنوان شخص، از عناصر مرکب است و شخص انسان حادث است؛ اگرچه نوع انسان قدیم انگاشته شده است. ارکان عالم (مانند عقول، نفوس فلکی، و عناصر بسیط) قدیم‌اند، اما جزئیات و ترکیبات (مانند من و شما که از عناصر مرکبه هستیم) حادث‌اند.

سؤال اصلی این است: اگر خداوند فاعلِ عالم و دارای علم فعلی است، چرا انسان در ازل موجود نشد؟

پاسخ این است که علت تامه موجود نبود. فاعل موجود بود، اما قابل یا موجود نبود یا قابلیت نداشت. ماده باید مسیر خود را طی می‌کرد، استعداد پذیرش نفس را پیدا می‌کرد، سپس نفس به بدن تعلق می‌گرفت و انسان موجود می‌شد.

علتِ تأخیر از ناحیه فاعل نیست، بلکه از ناحیه «قابل» است.

خداوند (فاعل) موجود بود و فیض او هم دائم است. اما «من» (به عنوان موجود مادی) نیاز به «ماده و استعداد» دارم. باید در این جهانِ طبیعت، حرکت‌ها و انفعالاتی رخ می‌داد تا ماده‌ای آماده شود، بدنی ساخته شود و قابلیت دریافت نفس را پیدا کند.

موجودات مجرد (مانند عقول) چون نیاز به ماده و استعداد ندارند، بلافاصله با فیض خدا موجود شدند (لذا قدیم‌اند). اما موجودات مادی چون نیاز به «قابل» دارند، تا زمانی که قابلیتشان تام نشود، موجود نمی‌شوند.

پس تأخیر در وجود ما به خاطر «نقصِ قابل» است، نه «نقصِ فاعل». فاعل تام است، اما قابل باید آماده شود.

جمع بین «ایجاب» و «اختیار» در افعال الهی

فلاسفه می‌گویند خداوند «موجِب» (به کسر جیم) است؛ یعنی صدور فعل از او ضروری است. اما این ایجاب به معنای جبر و اضطرار (مانند تابش خورشید که بدون شعور است) نیست.

خداوند «موجِبِ بالذات» است اما در عین حال «مختار» است. یعنی:

۱. علم و اراده دارد (برخلاف خورشید).

۲. فعل از او به مقتضای ذات و علمش صادر می‌شود.

۳. اما چون ذات او عین کمال و فیاضیت است، «نمی‌شود» که خلق نکند. این «نمی‌شود» ناشی از کمال ذات اوست، نه فشار بیرونی.

پس خدا هم موجب است (چون ترکش محال است) و هم مختار است (چون با علم و رضایت انجام می‌دهد).

این پاسخ به استدلال اول مرحوم محقق بود که می‌گفتند «اگر خدا موجب باشد، فعلش باید قدیم باشد». فلاسفه می‌گویند: بله، فعلش (فیض کلی) قدیم است، اما حوادث جزئی به خاطر قصور قابل، حادث‌اند.

پاسخ به استدلال دوم: حمد بر فعل غیر اختیاری

استدلال دوم محقق این بود که «حمد تنها بر فعل اختیاری تعلق می‌گیرد».

پاسخ این است که:

اولاً: ما حتی بر زیبایی‌های غیر اختیاری هم مدح می‌کنیم (مثلاً کسی که ذاتاً زیباست یا خوش‌خط است، او را تحسین می‌کنیم، هرچند این زیبایی را کسب نکرده باشد).

ثانیاً: بر فرض که حمد مخصوص فعل اختیاری باشد، همان‌طور که گفتیم، فاعلیت خداوند اگرچه «موجب» است، اما همراه با علم و رضایت است و این مقدار از اختیار برای صحت حمد کافی است. خداوند «فاعلِ مختارِ بالذات» است، نه مختارِ به معنای متکلمین (که بتواند انجام ندهد). او «نمی‌تواند» انجام ندهد چون نقص در او راه ندارد، اما این انجام دادن با کمالِ میل و اراده است.

نتیجه‌گیری

بنابراین، نظریه فلاسفه (قدم عالم و ایجاب ذاتی) با حدوث زمانیِ جزئیات و اختیارِ حکیمانه خداوند منافاتی ندارد. عالم در کلیت و ارکانش (مجردات) قدیم است، اما در جزئیات و عالم طبیعت (که نیاز به استعداد دارد) حادث است. و خداوند فاعلی است که فعلش بر اساس علم و نظام احسن صادر می‌شود و حمد بر چنین فاعلی کاملاً صحیح است.