موضوع: توضیح کلام ابن سینا بر اینکه اجسام بعد از عدم واقعی موجود می شوند/ حدوث اجسام/ حدیث بیستم/ خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت نیست.
«و توضیحه بحیث یصیر برهانا علی ما ادعینا»[1]
بحث در حدوث جسم و به عبارت دیگر بحث در بعد العدم بودن جسم داشتیم می خواستیم بیان کنیم که وجود جسم بعد از عدم است آن هم بعد از عدمی است که با وجود جمع نمی شود. برای اینکه بیان کنیم این وجود که بعد از عدم است با عدم جمع نمی شود باید ثابت کنیم که این وجود و عدم هر دو زمانی اند تا با هم جمع نشوند. وجود و عدم تناقض دارند و با هم جمع نمی شوند ولی اگر موصوفشان فرق کند اشکالی ندارد که ما دو موصوف را کنار یکدیگر جمع کنیم و به این تربیت وجود و عدم را جمع کنیم که وجود و عدم در دو موصوف جمع شوند نه در یک موصوف. زیرا اگر در یک موصوف جمع شوند اجتماع نقیضین است. اگر در دو موصوف جمع شوند اسم آن را اجتماع نمی گویند مثلا عدم ذاتی با وجود عطائی با هم جمع می شوند. الان که ما موجود هستیم عدم ذاتی هم داریم اما عدم مربوط به ذات ما است و وجود هم مربوط به فیضی است که خداوند ـ تبارک ـ به ما داده است. این در واقع اجتماع نیست ولی به تسامح گفته می شود عدم با وجود جمع شد. اما عدم زمانی ما «یعنی زمانی گذشته که ما در آن زمان معدوم بودید و الان موجود شدیم» با وجود زمانی ما جمع نمی شود چون خاصیت زمان این است که با هم جمع نشوند یعنی اگر اجزاء زمان با هم جمع می شدند عدمی که در آن زمان بود با وجودی که در این زمان بود با هم جمع می شدند. دو جزء زمان کنار یکدیگر قرار می گرفتند و یکی حاملِ عدم بود و یکی حاملِ وجود بود که این هم در واقع اجتماع نقیضین نمی شد چون یک موضوع نبود زیرا عدم بر جزئی از زمان وارد بود و وجود بر جزء دیگر وارد بود در نتیجه مشکل اجتماع نقیضین پیش نمی آمد ولی چون زمان، عبور می کند و باقی نمی ماند آن زمانِ عدم با زمانِ وجود جمع نمی شوند.
توجه می کنید که عدم زمانی با وجود زمانی جمع نمی شود به طور کلی هر دو چیزی که زمانی باشند با هم جمع نمی شوند مگر اینکه زمانهای آنها یکی باشد علتش هم زمان است زیرا زمان اینگونه است. لذا ایشان می فرماید این عدم اجتماع، خاصیت و لازم زمان است. چون خاصیت شیء در چیز دیگر پیدا نمی شود زیرا عرضِ خاصش است بلکه از عرض خاص بالاتر بودن است و اگر عرض خاص باشد اولا از آن جدا نمی شود ثانیا در جای دیگر پیدا نمی شود پس هر جا زمان است بعدیت و قبلیتِ غیر مجتمع وجود دارد و بالعکس هر جا قبلیت و بعدیت غیر مجتمع، وجود داشت زمان وجود دارد. از این عکس می خواهیم استفاده کنیم و بگوییم که می خواهیم در عالَم، عدمی درست کنیم که قبلیت برای آن عدم و بعدیت برای وجود ببیینم و بعدا ثابت کنیم که این عدم و وجود با هم جمع نمی شوند تا نتیجه بگیریم که این وجود، وجودی زمانی است و آن عدم هم عدم زمانی است لذا وجود بعد العدم، حدوث زمانی می شود. پس می خواهیم این کار را بکنیم که قبلیت و بعدیت را که زمانی است برای وجود عالم و عدم عالم یا وجود جسم و عدم جسم اثبات کنیم تا نتیجه بگیریم که این وجود بعد از عدمی است که جمع نمی شود یعنی بعد از عدم زمانی است و چون وجود بعد از عدم زمانی است پس این جسم، حادث زمانی است. این تمام کاری است که می خواهیم انجام بدهیم. باید به یک نحوه، جسم را با زمان مرتبط کنیم تا این امر اتفاق بیفتد اگر جسم را با زمان مرتبط کردیم این امر اتفاق می افتد که زمان، در یک جسم به نحوی دخالت می کند و آن قبلیت و بعدیتِ غیر مجتمع خودش را به جسم هم می دهد زیرا این قبلیت و بعدیت برای زمان است اما اگر چیزی با زمان مرتبط شود این قبلیت و بعدیت را پیدا می کند چون زمانی و زمان به همین صورت است زیرا زمانی ها ارتباط با زمان دارند ما اگر ثابت کردیم که جسم همراه زمان است و زمانی است قهرا این قبلیت و بعدیت در آن اتفاق خواهد افتاد پس برای حدوث زمانی کافی است که اثبات کنیم اینی شیء زمانی است چون قبلیت، بعدیت زمان را می گیرد.
ایشان در ابتدا ثابت می کند که زمان از لوازم جسم است و به این هم اکتفا نمی کند و می گوید کمّ متصل چه قار باشد چه غیر قار باشد «البته مراد مضف فقط غیر قار است اما تعمیم ما دهد» و نیز کم منفصل هم از خواص و لوازم جسم است. در ما فوق جسم، کمّ «چه متصل و چه منفصل باشد» یافت نمی شود. این مطلبی است که اینجا توضیح می دهد. در پاورقی هم هر دو مطلب را بیان می کند:
1 ـ کم متصل و منفصل از لوازم جسم اند.
2ـ در مافوق جسم اصلا کم وجود ندارد ولی در پاورقی کم متصل را خیلی توضیح نمی دهد و می گوید این روشن است اما اینکه کم منفصل از لوازم جسم باشد مقداری مخفی است لذا آن را توضیح می دهد
نکته: زمان، قدیم فرض می شود به خاطر اینکه جسم، قدیم است اگر جسم و متحرک را قدیم نکنید زمان هم قدیم نمی شود.
مرحوم قاضی سعید در ادامه می فرماید: هر جسمی را ملاحظه کنیم لازمی به نام کمّ دارد و یکی از اقسام کمّ، زمان است پس لازمی به نام زمان دارد. این مطلب اول است که آن را تبیین می کنیم سپس به یک قانون اشاره کند و می گوید ملزوم و لازم به جعل واحد، جعل می شوند اینطور نیست که ملزوم، جعلی داشته باشد و لازم، جعلِ جدایی داشته باشد بلکه ملزوم و لازم را با یک جعل، جعل می کند. یک جعل حاصل می شود که عقل می گوید این جعل، بالاصاله برای ملزوم است و بالتبع برای لازم است. این یک قاعده کلی است.
حال اگر این قاعده کلی را در ما نحن فیه بخواهیم تطبیق کنیم به این صورت می شود جسم که ملزوم است و زمان، که لازم است به جعل واحد جعل می شوند یعنی وقتی جسم، جعل می شود زمان هم جعل می شود. اما کدام زمان جعل می شود؟ می فرماید زمان مخصوص. این جسم مراد است چون هر جسمی زمان مخصوص به خودش را دارد این مطلب را در فلسفه خواندید که یک زمان مطلق داریم که زمان جسم فلک است. حال برای اینکه زمانِ ما منضبط نیست یک زمان منضبط که برای فلک است معیار قرار داده می شود و زمان خودمان را با زمان فلک می سنجیم و الا حرکت فلک و زمانی که با این حرکت درست می شود ربطی به ما ندارد. آنچه که مربوط به ما است حرکت خودمان است و زمانی که با حرکت خودمان انجام می شود. از ابتدا که دنیا می آییم تا وقتی که می میریم داریم حرکت می کنیم و این حرکت، زمان دارد که اسم آن زمان را عُمر می گذاریم و عمر خودمان را با حرکت فلک می سنجیم و می گوییم ما چند سال عمر کردیم از سالی که برای فلک است. چون نمی توانیم بیان کنیم چه مقدار عمر کردیم لذا باید با یک معیاری بسنجیم تا بگوییم چه مقدار عمر کردیم و آن معیار، زمان فلک است.
پس هر موجودِ جسمی، خودش زمان دارد با جعل این جسم، زمان جعل می شود و قبل از آن، این زمان نبوده است. ما هم نبودیم. الان در ما قبلیت و بعدیت درست شد. در وقتی که من نبودم و عدم من بود زمانی بود بعدا من موجود شدم و با وجود من، زمانی درست شد و من بودم و زمانی هم بود این زمانی که من در آن موجود شدم بعد از زمانی است که من در آن زمان نبودم. در اینصورت قبلیت و بعدیت با یکدیگر جمع نمی شود پس جسم من مسبوق به عدم شد آن هم عدم زمانی است. این یک مثال بود که زدیم. کلِّ عالم جسمانی اینطور است پس همه عالم جسم مسبوق به زمان و عدم زمانی است قهرا حادث زمانی می شود.
مرحوم قاضی سعید می فرماید این توضیحات، تبیین کدام ابن سینا است کلامی که کسی به این نحوه توضیح نداده است.
مطلبی در پاورق کتاب آمده که آن مطلب را توضیح می دهیم شارح سه مطلب را در پاورقی فرمودند:
مطلب اول: کم متصل از لوازم جسم است.
مطلب دوم: کم منفصل از لوازم جسم است.
مطلب سوم: در مافوق جسم هیچکدام از این دو کم پیدا نمی شوند.
توضیح مطلب اول: مطلب اول را فرموده واضح است چون جسم را وقتی ملاحظه می کنید در کم متصلِ قار شک ندارید و مسلما در جسم وجود دارد چون تعریف جسم این است که طول و عرض و عمق دارد.
کم متصل غیر قار هم تقریبا بحثی ندارد.
در مورد کم منفصل بحث می کند که چگونه برای جسم، کم منفصل وجود دارد می فرماید: منفصل فرع متصل است این مطلب به دو بیان گفته می شود:
1 ـ به لحاظ ماهیت عدد است.
2 ـ به لحاظ وجودِ عدد.
بیان به لحاظ وجود عدد: یعنی در جهان خارج وقتی ملاحظه می کنیم عدد یافت نمی شود آنچه یافت می شود اجسام و موجودات هستند. اگر اینها را تجربه کنید عدد پیدا می شود. اگر هم کنار یکدیگر قرار دهید و بشمارید عدد پیدا می شود. پس این موجوداتی که دارای کم متصل اند کم منفصل را پدید می آورند یا با تجزیه یا با کنار هم قرار گرفتنشان. به این ترتیب معلوم می شود عدد، فرع کم متصل است یعنی کم منفصل فرع کم متصل است اگر کم متصل نداشتیم کم منفصل نبود.
در ذهن اینگونه نییست زیرا در ذهن عدد را ملاحظه می کنید بدون اینکه به کم متصل کاری داشته باشید اگرچه کم متصل را مشاهده می کنید بعدا عدد را ملاحظه می کنید. علی ای حال در ذهن خودتان می توانید عدد را مستقل ملاحظه کنید. اما در خارج عدد نداریم و یافت نمی شود مگر معدود که عدد برای لحاظ می شود.
بیان به لحاظ ماهیت: کم منفصل به لحاظ ماهیت هم فرع کم متصل است علتش هم این است که کم متصل، سلبِ متصل است یعنی وقتی متصل را تجزیه می کنید و از اتصال در می آورید و به عبارت دیگر سلب اتصال می کنید عدد درست می شود. والا اگر کل جهان یکپارچه بود و همه به هم متصل بودند عدد نداشتیم چون معدود نداشتیم اما اگر جهان را تکه تکه کردیم «یا جسمی که در دست ما است را تکه تکه کردیم» به تعداد اقسامی که به دست می آید عدد درست می شود.
پس عدد یا کمّ منفصل، با سلب متصل درست می شود در جایی که اتصال را از بین می برید عدد درست می شود بنابراین ماهیت کم منفصل، ماهیت سلبی است و متصل، ایجابی است و سلب، تابع ایجاب است هر جا ایجاب رفت سلب هم می رود هر جا بصر رفت عِمی هم می رود. در جایی که تناقض باشد سلب تابع ایجاب است در علم منطق خواندید که گفته می شود این قضیه، موجبه است و آن قضیه، سالبه است سپس می گوید این قضیه موجبه دارای حکم و نسبتی است قضیه سالبه را هم دارای حکم نسبت می گیریم و تمام تقسیمات قضیه موجبه را در آن اجرا می کنیم سپس سوال می شود که قضیه سالبه، قضیه نیست بلکه سلب نسبت است و سلب نسبت، قضیه نیست زیرا قضیه به معنای این است که چیزی را به چیزی نسبت بدهید مثلا محمولی را به موضوعی نسبت بدهید می گویند ما سالبه را به موجبه قیاس می کنیم. با اینکه موجبه با سالبه تناقض دارد و عدم و ملکه نیست ولی می گویند سلب را به ایجاب قیاس می کنیم. این مطلب نشان می دهد که سلب فرع ایجاب است حتی در جایی که رابطه بین سلب و ایجاب عدم و ملکه نباشد بلکه تناقض باشد اما جایی که عدم و ملکه باشد خیلی روشن است که سلب تابع ایجاب است.
در این بیان مرحوم قاضی سعید ثابت کرد که کم منفصل از لوازم جسم است چون کم متصل از لوازم جسم است به عبارت دیگر چون متصل از لوازم جسم است و منفصل هم که فرع متصل است ماهیتاً و وجوداً لذا او هم از لوازم جسم می شود.
با این بیان لازم نیست ثابت کنیم که در فوق جسم، کم متصل و کم منفصل نیست چون معلوم شد که کمّ از خواص جسم است اگر از خواص جسم است در جای دیگر پیدا نمی شود.
ولی توجه کردید که ما ثابت نکردیم از خواص جسم است فقط ثابت کردیم که عارض بر جسم می شود اما اینکه اختصاص به جسم دارد هنوز ثابت نشده لذا باید وارد بحث بعدی بشویم و ثابت کنیم کم متصل و منفصل در مافوق جسم وجود ندارد وقتی این را ثابت کردیم ثابت می شود که کم متصل و منفصل از خواص هستند.
تا اینجا روشن شد کم متصل و منفصل از لوازم جسم هستند و جسم را رها نمی کنند اما اینکه در مافوق جسم وجود ندارد به این دلیل است:
در جایی کمّ راه پیدا می کند که تکثر راه داشته باشد چون چه کم متصل داشته باشیم چه کم منفصل داشته باشیم کثرت داریم. کم منفصل، کثرت بالعقل است اما کم متصل، کثرت بالقوه است.
بنابراین کمّ در جایی جاری می شود که کثرت باشد. این یک مقدمه است سپس بیان می کند که در مافوق جسم کثرت نیست. آنجا جای وحدت است در عقول گفته شده که تمام عقل ها یکی هستند و اختلافشان بنابر قولی به شدت و ضعف است و بنابر قولی، هم به شدت و ضعف است و هم به اختلاف فعل است «زیرا بارها گفتیم اختلاف فعل ناشی از اختلاف در شدت و ضعف است. این مَلَکِ مجردی که کارش فلان چیز است به خاطر این است که مرتبه اش در این حد است از این کار را به او واگذار کردند.
آن ملک دیگری که شدت وجودیش در حد دیگری است کار دیگری به آن واگذار کردند. یعنی اختلاف کارها به اختلاف تشکیکی است.
پس اختلاف عقول به شدت و ضعف یا به اختلاف افعال است والا به لحاظ ذات اختلاف ندارند در آنجا فقط وحدت حاکم است و کثرت حاکم نیست. اگر وحدت حاکم است پس کمّ وجود ندارد چون کمّ مربوط به کثرت است زیرا گفتیم کم متصل، کثرت بالقوه دارد و کم منفصل هم کثرت بالفعل دارد و اگر این کثرت را بردارید کم برداشته باشد. سپس اشکال می شود که در آن عوالم می گوییم 4 ملک مقرّب داریم پس چرا کلمه «4» را بکار می برید البته جواب این مطلب داده شد. اشراق می گوید اختلاف به شدت و ضعف است شما می توانید این اختلاف مرتبه را متعدد ببینید و تعدد را به خاطر اختلاف مرتبه درست کنید و بگویید مراد از 4 ملک، 4 نور مجرد مختلف الدرجه هستند مرحوم صدرا می فرماید هم می توان به شدت و ضعف توجیه کرد هم به اختلاف افعال می توان توجیه کرد پس کثرت را به نحوی در آنجا راه دادیم. مرحوم قاضی سعید طور دیگری توجیه می کند و می فرماید اگر کثرت را در آنجا راه می دهیم به خاطر این است که به زبان اینجا حرف می زنیم چون در اینجا ما عدد و کم متصل داریم وقتی می خواهیم آنجا را تبیین کنیم به زبان اینجا تبیین می کنیم مثلا در قیامت یک روز است ولی می گوییم 50 هزار سال است. آن روز واحد را وقتی می خواهیم به زبان دنیا بیان کنیم می گوییم 50 هزار سال. یعنی آن را متکثر می کنیم. تکثر اگر در آنجا راه پیدا می کند به زبان اینجا است. اگر ما در آنجا باشیم اینگونه حرف نمی زنیم و از عدد استفاده نمی کنیم اما لسان آنجا چگونه می باشد؟ ما نمی دانیم. یعنی ملائکه دارای حقیقت واحدند ولی دارای مراتب هستند باور کردن این مطلب سخت نیست اگر یادتان باشد مرحوم قاضی سعید در جلد اول ادعا و اثبات کرد که تمام انبیاء که 124 هزار نفر هستند یک نفر است که با جلوه های مختلف می باشد. در اینجا که عالم تکثر است و عالم وحدت نیست مرحوم قاضی سعید این ادعا را کرد در عالم بالاتر که عالم وحدت است به طریق اولی این ادعا را می کند. پس تا اینجا مرحوم قاضی سعید بیان کردند که کم متصل و منفصل از لوازم جسم اند و در ما فوق جسم پیدا نمی شوند پس از خواص جسم اند. یعنی هم خاص جسم اند «یعنی در جای دیگر نیستند» هم لازم جسم اند «یعنی از جسم جدا نمی شوند».
نکته: چیزی که قوه کثرت را دارد فعلیت کثرت را هم پیدا می کند در جایی که جای فعلیت کثرت نیست جای قوه هم نیست یعنی در عقول نمی توانید قوه کثرت داشته باشید چه رسد به فعلیت. در این جسم اگر قوه کثرت را دارید چون قوه به فعلیت تبدیل می شود یا می تواند تبدیل شود کثرت بالفعل دارید ولی بالفعل به این صورت است که باید منتظر آن باشید تا بیاید.
توضیح عبارت
«و توضیحه بحیث یصیر برهانا علی ما ادعینا»
توضیح عبارت تعلیقات ابن سینا به طوری که برهان شود بر مدعای ما که حدوث زمانی جسم بود.
«هو انه من البین ان المقدار مطلقا سواء کان قارا او غیر قار بل سواء کان متصلا او منفصلا من خواص الجسم و لوازمه»
ضمیر «هو» به «توضیحه» برمی گردد.
مصنف از اینجا مقدماتی را بیان می کند تا به نتیجه برسد.
ترجمه: روشن است که مقدار مطلقا «مرحوم قاضی سعید خودش لفظ مطلقا را معنی می کند» چه قار باشد «یعنی طول و عرض و عمق داشته باشد» چه غیر قار باشد «مثل زمان» بلکه چه متصل باشد یا منفصل باشد از خواص جسم و لوازم جسم است «از خواص جسم است یعنی در جای دیگر یافت نمی شود و مخصوص جسم است و در مافوق جسم، کم متصل و منفصل نداریم و از لوازم جسم است یعنی از جسم جدا نمی شود. آنچه که نظر مرحوم قاضی سعید به آن تعلق گرفته این است که کمّ از لوازم جسم است. برای مرحوم قاضی سعید این مطلب مهم است اما اینکه در جای دیگر یافت نمی شود برای مرحوم قاضی سعید مهم نیست. چون می خواهد ثابت کند جسم، حادث زمانی است اما اینکه چیزهای دیگر حادث زمان هستند یا نیستند فعلا برای او مهم نیست. ممکن است در جای دیگر این کم متصل را راه بدهید و این مطلب ضرری به مرحوم قاضی سعید نمی زند لذا اینکه از خاصیت جسم باشد و در جای دیگر نباشد برایش اهمیت چندانی ندارد. آنچه مهم است اینکه از لوازم جسم باشد و از جسم جدا نشود لذا فقط این مطلب را توضیح می دهد.
«بحیث لایمکن تصور جسم بدون مقدار مطلقا»
نمی توان جسمی را تصور کرد «نه تنها وجود ندارد بلکه تصورش هم ممکن نیست» بدون مقدار.
«مطلقا» قید برای «مقدار» است یعنی ممکن است شما جسم را از مقدار خاص خالی کنید ولی اگر به طور مطلق از مقدار خالی کنید غلط است یعنی نمی توان جسم را از مطلق مقدار خالی کرد.
تا اینجا مطلب اول از کلامش تمام می شود.
«و لا ریب ان اللوازم مجعوله بعین جعل الملزومات»
از اینجا وارد توضیح مطلب دوم می شود.
توضیح مطلب دوم: واجب نیست دو جعل آورده شود که یکی برای ملزوم و یکی برای لازم باشد مثلا اربعه، ملزوم است و زوجیت، لازم است اینطور نیست که یک بار اربعه را ایجاد کنیم و یکبار زوجیتش را ایجاد کنیم. کان است که اربعه ایجاد شود زوجیت خودش حاصل می شود یعنی وقتی ما می خواهیم ملزومی را با لازمی جعل کنیم جعل خودمان را به ملزوم تعلق می دهیم و با تعلق جعل به ملزوم، لازم هم جعل می شود پس لازم و ملزوم به یک جعل، جعل می شوند ولی عقل اینگونه عمل می کند که این جعل واحد را اصالتا به ملزوم نسبت می دهد و تبعا به لازم نسبت می دهد و می گوید این ملزوم به همین جعل واحد اصالهً جعل شود و لازم، تبعا جعل شد.
ترجمه: شکی نیست که لوازم مجعول اند به عین جعل ملزومات.
«بمعنی ان هاهنا جعلا واحدا و اثرا فاردا»
«هاهنا» یعنی در جایی که لازم و ملزومی وجود دارد.
«فاردا» از «مفرد» می آید.
«اثر افاردا»: تعبیر به «اثر» به خاطر این است که جعل، کار علت است و کار علت، اثر علت است پس جعل، اثر یک علتی می شود. اینکه فرموده «اثرا فارداً» به معنای این است که یک اثر از علت صادر می شود و دو چیز حاصل می شود:
1ـ ملزوم.
2ـ لازم.
«یتکثر باعتبار اللوازم و الملزومات تکثرا بالعرض»
این اثر یا جعل، متکثر می شود به اعتبار لوازم و ملزومات اما تکثر بالعرض است تکثر بالعرض یعنی اسناد جعل به ملزوم، اسناد الی ماهوله و حقیقی است. اسناد جعل به لازم، به تبع آن است یا اسناد الی غیر ماهوله و مجازی است. به عبارت دیگر، اسنادش به ملزوم بالذات و بلا واسطه است. اما اسنادش به لازم بالفرعیه و مع الواسطه است. تا اینجا بالعرض را به دو صورت معنی کردیم:
1ـ بالعرض به معنای بالمجاز است.
2ـ بالعرض به معنای بالواسطه است.
الان ملاحظه کردید که یک جعل را بالعرض دو تا کردیم که یکی جعل اصلی و دیگری جعل فرعی شد یا یک جعل حقیقی و یک جعل مجازی درست کردیم. چون تکثر با حقیقت و مجاز یا به عبارت دیگر با اصل و فرعی یا با بی واسطه و با واسطه درست شد این تکثر را تکثیر بالعرض می گوییم چون جعل، بالعرض دو تا شد.
«فیلاحظه العقل للملزوم بطریق الاصاله و اللازم بالتبعیه»
ضمیر «یلاحظه» به «جعل واحد» برمی گردد.
ترجمه: عقل این جعل واحد را برای ملزوم به طریق اصاله ملاحظه می کند و برای لازم به تبعیت ملاحظه می کند «یعنی یک جعل واحد را دو تا می کند».
تا اینجا مطلب دوم هم تمام شد.
«ثم ینبغی ان یعلم ان التقدم الذی لا یجامع البعد مع القبل مختص بالزمان کما هو البین الواضح»
از اینجا مطلب سوم را بیان می کند.
بیان مطلب سوم: تقدم و تاخر اقسامی دارد که در جای خودش خوانده شد. ولی در تمام اقسام، تقدم و تاخرها جمع می شوند تنها تقدم و تاخر زمانی است که با هم جمع نمی شود مثلا تقدم و تاخر بالشرف با هم جمع می شوند مثل عالم و جاهل که با هم ملاحظه می شوند که عالم تقدم دارد و جاهل تاخر دارد یعنی در یک زمان هم عالم و هم جاهل است یا تقدم و تاخر علّی مثل حرکت ید و حرکت کلید که حرکت ید، علت است و مقدم است و حرکت کلید معلول و موخر است.
اما به چه علت تقدم و تاخر زمانی با یکدیگر جمع نمی شوند؟ چون زمان عبور می کند و ذاتش اینگونه است لذا خود عدم اجتماع در اجزاء زمان است لذا نمی تواند قبلِ زمانی که یک جزء است با بعدِ زمانی که جزء دیگر است جمع شود بر خلاف بقیه تقدم و تاخرها که عبور و گذر کردن اعتبار نمی شود.
مرحوم قاضی سعید می فرماید قبلیت و بعدیت درزمان جمع نمی شوند سپس سه فرض را مطرح می کند:
فرض اول: اجزاء زمان را با هم مقایسه می کند مثلا شنبه با یکشنبه که هر دو جزء زمان هستند با هم جمع نمی شوند.
فرض دوم: زمانی را با زمان مقایسه می کند مثلا فلان موجود در فلان زمان بوده است و قبل از آن زمان و بعد از آن زمان نبوده است در اینجا زمانی با زمان مقایسه می شود یعنی این زمانی که در فلان قطعه از زمان است در قطعه قبل نبوده در قطعه بعد هم نخواهد بود باز هم چون با زمان مقایسه می شود برای آن قبل و بعد پیدا می شود.
فرض سوم: زمانی با زمانی مقایسه می شود مثلا حضرت ابراهیم علیه السلام با حضرت نوع علیه السلام مقایسه می شود که یکی در زمان قبل و یکی در زمان بعد است و با هم ارتباط نداشتند نه اینکه خودشان نمی توانند با هم مجتمع شوند بلکه زمانشان مجتمع نبوده است.
پس در جایی که پای زمان به میان می آید قبلیت و بعدیتِ غیر مجامع درست می شود چه این قبلیت و بعدیت را در اجزاء زمان ببینید چه در زمانی و زمان ببینید چه در زمانی و زمانی ببینید.
ترجمه: تقدمی که بعدش با قبلش جمع نمی شود مختص به زمان است.
«لکن الزمان کما یقدر القبلیه و البعدیه الکذائیه فیما حواه»
«فیما حواه» یعنی در آنچه که زمان مشتمل بر آن چیز است که مرادش از «ما» اجزاء زمان است لکن در اینجا سه فرض است که در یک فرض اجزاء زمان سنجیده می شوند در یک فرض زمان با زمانی سنجیده می شود و در یک فرض هم زمانی با زمانی سنجیده می شود.
ترجمه: لکن زمان چنانچه قبلیت و بعدیت کذائیه را «مراد از کذائیه، غیر مجامع است» در آنچه که زمان مشتمل بر آن چیز است اندازه گیری می کند «یعنی دارای اجزایی است که آن اجزاء این چنین قبلیت و بعدیت را دارند که با هم جمع نمی شوند»
«کذلک یقدرهما فیما هو خارج عنه اذا کان احد المقیسین نفسه او ما یتقدر به»
زمان همانطور که این قبلیت و بعدیت کذائیه را در اجزایی که مشتمل بر آن اجزا است اندازه گیری می کند همچنین در دو جای دیگر هم اندازه گیری می کند که وجه جامع آن دو مورد این است که خارج از زمان است و خارج از زمان گاهی با زمان سنجیده می شود و گاهی با یک خارج دیگر مثل خودش سنجیده می شود یعنی زمانی با زمان سنجیده می شود یا زمانی با زمانی سنجیده می شود.
ترجمه: همچنین اندازه گیری می کند قبلیت و بعدیت کذائی را در موجودی که خارج از زمان است ولی با این شرط که یکی از دو مقیس، نفس زمان باشد یا احد المقیسین ما یتقدّر بالزمان «یعنی زمانی» باشد.
تا اینجا سه مطلب بیان کرد حال این سه مطلب را با هم جمع می کنیم تا ببینیم چه نتیجه ای بدست می آید:
1 ـ جسم دارای لازمی غیر منفک به نام کم متصل غیر قار «یعنی زمان» است.
2 ـ حال که معلوم شد جسم، ملزوم است و زمان، لازم آن است جعل واحد به هر دو تعلق می گیرد یعنی اگر جسم جعل شد زمان هم جعل می شود پس ممکن نیست در عالم، جسمی بدون زمان خلق شود.
3 ـ قبل و بعد زمانی، غیر مجامع است و جسم هم زمانی است پس قبل و بعد جسم هم غیر مجامع می شود.
خلاصه مطلب این شد که جسم دارای قبل و بعد غیر مجامع است قبل و بعدی که از او منفک نمی شود زیرا زمان لازم اوست و زمان، قبل و بعد دارد پس جسمی که دارای لازم غیر منفک است دارای قبل و بعدِ غیر منفک می شود و با یک جعل، جعل می شود یعنی اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم را آفرید برای آن قبل و بعد غیر مجامع درست می شود هر جا جسم، جعل شد قبل و بعد غیر مجامع دارد و خودش، بعد می شود عدمش، قبل می شود و این عدم با وجود جمع نمی شود پس جسم، مسبوق به عدمی می شود که آن عدم با وجودش جمع نمی شود و حادث زمانی می شود.
مصنف در ضمن مطلب سوم مطالبی بیان می کند و می فرماید تنها چیزی که قبل و بعد غیر مجامع دارد زمان است هیچ موجود دیگری اینچنین قبل و بعد ندارد مگر آن موچود دیگر را به نحوی با زمان ارتباط بدهید که اینچنین قبل و بعد پیدا کند. بعضی از متکلمین خواستند برای عالم، قبل درست کنند قبلی که با بعد جمع نمی شود چون متکلمین عالم را حادث می دانند و می گویند خداوند ـ تبارک ـ بود و عالم را نیافریده بود بعدها که خیلی فاصله شد «یعنی از ازل تا لا یزال» اراده کرد عالم را بیافریند و شروع به آفرینش کرد پس عالم قبلا نبود و بعداً موجود شد. نبودِ عالم با وجودش جمع نشد یعنی این عالم که در مرتبه بعد بود در مرتبه قبل نبود و نمی توانست باشد چون بعدیتش بعدیتی بود که با قبلیت جمع نمی شد پس نمی توانست در این ظرفی که هست باشد و در ظرف قبل هم باشد بلکه فقط باید در این ظرفی که هست باشد. و در ظرف قبل نبود. اما به چه علت در ظرف قبل نبود. بعضی گفتند چون مصلحت نبود بعضی گفتند اصلا زمانی نبود که عالم بخواهد در آن زمان واقع شود. هر کدام یک جواب دادند. اما بعضی اینطور جواب دادند که قبل از عالم هیچ چیز نبود بعدا عالم را خلق کرد فلاسفه بر متکلمین اعتراض کردند که شما می گویید عالم حادث است. سوال می کنیم آیا حادث زمانی است یا حادث ذاتی است؟ اگر حادث ذاتی است می تواند قدیم زمانی باشد. متکلمین گفتند مراد ما حادث زمانی است. حال می خواهیم حادث زمانی را تفسیر کنیم به این صورت تفسیر می کنیم که حادث زمانی موجودی است که در زمان قبل موجود نبوده است ما همه انسانها حادث زمانی هستیم چون در یک زمان موجود هستیم و در زمان قبل از آن موجود نبودیم. اگر شما عالم را حادث زمانی می بینید پس باید بگویید عالم در زمان قبل موجود نبوده پس لازم آمد که قبل از عالم، زمانی باشد که عالم در آن زمان قبل موجود نبوده باشد و اگر قبل از عالم، زمان هست چون زمان، مقدار حرکت است پس باید حرکت هم باشد و چون حرکت، متولد از افلاک است پس باید افلاک هم باشند. وافلاک و حرکت همه جزء زمان اند پس معلوم می شود که قبل از عالم دوباره عالم بوده است. متکلمین این اعتراض را نتوانستند جواب بدهند لذا ناچار شدند که بگویند آن زمانی که ما قبل از عالم قبول کردیم زمان واقعی نیست که احتیاج به حرکت داشته باشد و حرکتش هم احتیاج به فلک داشته باشد تا نتیجه بگیرید که قبل از عالَم هم عالَم بوده است بلکه زمانی که قبل از عالم بوده زمان متوهّم است و زمان متوهم، نه حرکت می خواهد نه فلک می خواهد بنابراین قبل از عالم، زمانِ متوهّم بوده و زمان متوهّم هم وجود خارجی ندارد. این کلامی بود که متکلمین گفتند.
مرحوم قاضی سعید به آنها اشکال می کند و می فرماید در مطلب سوم گفتیم قبلیت و بعدیتی که با هم جمع نمی شوند مخصوص زمان هست شما الان قبلیت و بعدیت را در جای دیگری هم بردید. بعدیت برای زمان واقعی قائل شدید قبلیت را برای زمانِ متوهّم قائل شدید یعنی قبلیت و بعدیت را در غیر زمان راه دادید در حالیکه ما الان ثابت کردیم قبلیت و بعدیت مخصوص زمان است یا چیزی که مربوط به زمان باشد. شما چیزی را که زمان بودنش متوهّم شد قبلیت را راه دهید آن هم قبلیتی که با بعدیت جمع نمی شود یعنی یک طرف را زمان موهوم گرفتید و یک طرف را زمان واقعی گرفتید و بین این دو قبلیت و بعدیتِ غیر مجامع گرفتید و این خلاف آن چیزی است که ما گفتیم. ما ثابت کردیم قبلیت و بعدیت مخصوص زمان است و در جای دیگر راه پیدا نمی کند مگر به توسط زمان. شما بدون وساطت زمان، قبلیت و بعدیت را درست کردید.
مرحوم قاضی سعید ابتدا می فرماید این مطلب، مطلب حقی است که گفتیم قبلیت و بعدیتِ غیر مجامع، مخصوص زمان است لکن مردم این مطلب را نمی دانند و تعقل نکردند «لکن اکثر الناس لا یعلمون» لذا زمان متوهم را خلق کردند تا مشکل را حل کنند غافل از اینکه در زمان متوهم، قبلیت و بعدیت غیر مجامع درست می شود که مربوط به زمان نیست. یعنی مخالفت با این قاعده در کلامشان یافت شده چون متوجه مساله نبودند.
«لکنّ اکثر الناس لا یعلمون و لهذا اختلقوا القول بالزمان المتوهّم قبل وجود الزمان المحقّق»
«لهذا»: چون که اکثر ناس نمی دانند
«اختلقوا»: ساختند و خلق کردند قول به زمان متوهّم قبل از وجود زمان محقّق را تا قبلیت و بعدیت غیر مجامع را درست کنند ولی غافل شدند که قبلیت در کلام آنها برای زمان موهوم است. و بعدیت برای زمان واقعی است یعنی قبلیت و بعدیت غیر مجامع را در غیر زمان بردند که زمان موهوم می باشد. درحالی که ثابت شد قبلیت و بعدیت مخصوص زمان یا چیزی که مربوط به زمان می باشد است.
«و کذا القول بان الزمان لا وجود له الا فی الوهم»
این عبارت عطف بر «القول» در سطر 6 است یعنی «و لهذا اختلقوا القول بان الزمان».
مصنف می فرماید از مطلبی که می گفتیم این عبارت هم باطل است که توضیح آن در ادامه می آید.
در عبارت قبلی، مطلبی برای توجیه حدوث عالم بیان شد اما این عبارت ربطی به حدوث عالم ندارد به طور کلی زمان را امر موهوم گرفته.
این اختلاف وجود دارد که زمان چیست؟ کاری به خلق عالم نداریم آیا زمان یک امر موجود واقعی است یا امری است که ذهن ما آن را می سازد و آنچه در خا رج وجود دارد حرکت و متحرک است وزمان وجود ندارد.
بعضی اینگونه معتقدند که زمان عبارت از امر موهوم است مرحوم قاضی سعید می فرماید این نظر باطل است چون در امر موهوم قبلیت و بعدیت می تواند با هم جمع شود شما زمان را توهم کردید و زمان را ساختید. در همان ذهن که زمان ساخته شده، قبل و بعد زمان با هم جمع می شود در حالی که خاصیت زمان این است که قبل و بعد آن جمع نشود ودر جایی قبل و بعد جمع نمی شود که در خارج باشد نه در ذهن، لذا زمان را باید در خارج ببرید نه در ذهن. پس از این خاصیت، خارجی بودن زمان را استفاده می کنیم نه ذهنی بودن زمان را .
«و اذ عنوا بان الشبهه المشهوره فی وجوب وجود الزمان و هی انه لو فرض عدم الزمان لکان یسبقه سبقا لا یجامع المتاخر لا محیص عنه»
«اذ عنوا» عطف بر «اختلقوا» است.
«لا محیض عنه» خبر برای «بانّ» است.
ضمیر «کان» به «عدم» بر می گردد.
ضمیر مفعولی «یسبقه» به «زمان» بر می گردد.
متکلمین مطلب سویم هم قائل شدند که آن مطلب هم با همین بیانی که مرحوم قاضی سعید فرمود باطل می شود. آن مطلب این است که متکلمین شبهه ای را بر فلاسفه وارد کردند و خود متکلمین هم گرفتار این شبهه شدند و دیدند شبهه، لا ینحل است لذا از یک طریقی آن را حل کردند و گفتند راه حلش همین است و آن شبهه این است که زمان را هر کاری کنید که معدوم شود موجود می شود مثلا اگر بگویید «این زمان در فلان زمان معدوم بوده است» جمله صحیحی است ولی معلوم می شود که فلان زمان داریم یعنی به عبارت دیگر نمی توان زمان را حادث گرفت چون اگر بخواهید زمان را حادث بگیرید باید اینطور بگویید که این زمان که الان حادث است در زمان قبل معدوم بوده معلوم می شود که زمان قبلی بوده که این زمان در آن زمانِ قبل معدوم بوده است دوباره زمان قبل را می خواهید حادث کنید و حادث بودن به معنای معدوم بودن و سبق عدم داشتن است پس باید بگویید قبلا معدوم بوده تا بگویید «قبلا معدوم بوده» خود لفظ «قبلا» زمان را می رساند یعنی در زمان قبل معدوم بوده است. هر کاری کنید می بینید عدم را نمی توان بر زمان حمل کرد و وجود را نمی توان از زمان گرفت. هیچ وقت نمی توانید زمان را معدوم کنید همیشه باید آن را موجود کنید.
تا اینجا صغری را بیان کرد و صغری این بودکه زمان چیزی است که عدم نمی پذیرد یا به عبارت دیگر وجود را رها نمی کند.
کبری این است که هر چیزی که عدم نپذیرد و وجود را رها نکند واجب الوجود است.
نتیجه این می شود که زمان، واجب الوجود است که لازمه اش شرک است. این اشکال را متکلمین بر فلاسفه وارد کردند که شما زمان را قدیم و واجب می دانید ولی برخودشان هم وارد شد متکلمین گفتند این شبهه، لا ینحل است فقط یک راه حل دارد و آن این است که بگوییم وجوبِ وجودی که در خداوند ـ تبارک ـ است با وجوب وجودی که در زمان است فرق می کند فلاسفه خودشان را راحت کردند و گفتند وجوب وجود زمان، وجوب بالغیر است و وجوب خداوند ـ تبارک ـ وجوب بالذات است اما متکلمین این جواب را ندادند و اینگونه جواب دادند که: وجوب وجود خداوند ـ تبارک ـ تمام انحاء عدم را نفی می کند و هیچ نوعی عدمی را راه نمی دهد ولی وجوب وجود زمان تمام انحاء عدم را نفی نمی کند چون وجوب وجود به معنای نفی عدم است یعنی باید تمام انحاء عدم نفی شود تا وجوب وجود ثابت شود. در بحث واجب می گویند «الشی ما لم یجب لم یوجد» که بیان این قاعده چنانکه در کتاب شوارق الالهام آمده این است که: تمام انحاء عدم باید از معلول نفی شود تا معلول، رجحانِ وجود بلکه وجوب وجود پیدا کند بعداً موجود شود، «ما لم یجب» یعنی مادامی که تمام انحاء عدم در آن نفی نشود. حال متکلمین اینطور می گویند که خداوند ـ تبارک ـ که واجب الوجود است تمام انحاء عدم از او مرتفع و ممتنع است اما بر زمان، تمام انحاء عدم ممتنع نیست. یکی از اعدام در زمان راه دارد و آن این است که اگر علتِ زمان نباشد زمان، موجود نمی شود چون ذاتا ممکن الوجود است تا علت، وجودش را ترجیح ندهد و واجب نکند موجود نمی شود پس از این راه ممکن است معدوم شود یعنی گفته شود اگر علتِ زمان، وجود نگیرد معدوم می شود در مورد خداوند ـ تبارک ـ که علت ندارد نمی توان گفت اگر علتش موجود نشد معدوم می شود. اینچنین عدمی را در مورد خداوند ـ تبارک ـ راه نمی دهیم ولی این عدم در زمان راه پیدا می کند پس تمام انحاء عدم در زمان ممتنع نیست اما در مورد خداوند ـ تبارک ـ ممتنع است پس این واجب الوجود با آن واجب الوجود فرق می کند این، واجب الوجودی است که راه عدم برایش ممتنع نیست پس واجب الوجودِ متداول نیست واجب الوجودی که بین ما متداول است واجب الوجودی است که تمام انحاء عدم را از خودش نفی کند و آن فقط یکی است این واجب الوجودی که شما بر زمان اطلاق می کنید آن وا جب الوجود نیست لذا نمی تواند شریک برای واجب الوجود باشد. جواب متکلمین به جواب فلاسفه بر می گردد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید اینها چون متوجه نکته ای که ما گفتیم نشدند لذا این شبهه را وارد شدند و اینگونه جواب دادند ما اینطور گفتیم که زمان، قبلش با بعدش جمع نمی شود یعنی قطعه ای از آن معدوم می شود و قطعه ای از آن موجود می شود. اینکه معدوم می شود دیگر نمی تواند واجب باشد لازم نیست گفته شود تمام راههای عدم بر او بسته نیست و یک راه عدم بر او باز است. بلکه می گوییم زمان، قبلش معدوم می شود و بعدش موجود می شد دوباره این بعد، معدوم می شود و زمانِ بعد از آن موجود می شود چنین موجودی اصلا نمی تواند واجب الوجود باشد اصلا وجود مستمر ندارد تا چه رسد به وجوب وجود. پس نمی توان آن را واجب الوجود قرار داد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید اگر ما متوجه بودیم که زمان، قبل و بعد غیر مجامع دارد این شبهه را وارد نمی دانستیم. متکلمین می گویند این شبهه شبهه ای است که نمی توان از آن فرار کرد مگر به این نحوه که جواب داده شود. مرحوم قاضی سعید می فرماید این شبهه اصلا وارد نمی شود و لذا احتیاج به جواب هم ندارد.
ترجمه: چون ندانستند اذعان کردند به اینکه شبهه مشهوره در وجوب وجود زمان «شبهه ای که دلالت می کند بر اینکه زمان وا جب الوجود است» که عبارتست از اینکه اگر فرض شود عدم زمان، هر آینه این عدم زمان، قبل از زمان خواهد بود سبقی که با زمان متاخر جمع نمی شود «پس لازم می آید که قبل از زمان، زمان باشد و قبل از آن زمان، زمان باشد پس همیشه زمان موجود است و لذا زمان، واجب الوجود می شود و نمی توان عدم را بر آن حمل کرد و نمی توان وجود را از او گرفت»
«الا بان یقال واجب الوجود هو ما یمتنع علیه جمیع انحاء العدم و الزمان لیس کذلک»
مگر اینچنین جواب داده شود که واجب الوجود، چیزی است که تمامی انحاء عدم بر او ممتنع است ولی زمان اینطور نیست پس نمی توان زمان را واجب الوجود فرض کرد.
مرحوم قاضی سعید می فرماید چون مقدمه سومی که گفتیم را نمی دانستند این مطالب را خلق کردند.
«الی غیر ذلک من الآراء التی نشأت من سوء التدبر و قله التفکر»
از عبارت «و الحق ان القبیله...» دوباره مقدمه سوم را ادامه می دهد و بیان می کند قبلیت وبعدیت که با هم جمع نمی شوند مخصوص به زمان هستند و در جای دیگر نیستند.

---