درس شرح توحید صدوق - استاد حشمت پور
93/02/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:
اجسام بعد از عدم واقع شدند/ حدوث اجسام/ حدیث بیستم/ خداوند ـ تبارک
ـ جسم و صورت نیست.
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»[1]
بحث در اثبات حدوث اجسام داشتیم. گفتیم که باید دو مطلب را اثبات کرد تا حدوث اجسام نتیجه گرفته شود:
1 ـ اجسام، عن علهٍ موجود می شوند.
2 ـ بعد از عدم واقعی موجود می شوند.
مدعای اول به دو بیان اثبات شد و روشن گردید که جسم، عن علهٍ موجود می شود. اما الان می خواهد مدعای دوم را اثبات کند.
اثبات مدعای دوم: برای اثبات مدعای دوم، کافی است که تاخّر جسم را در وجود ثابت کنیم. اگر تاخر ثابت شود جسم، حادث می شود. البته چون ما معتقدیم که جسم، حادث زمانی است باید تاخر زمانی را اثبات کنیم و به هر تاخّری اکتفا نکنیم. ایشان ابتدا تاخر را ثابت می کنند ولی بعداً چون تاخر باید زمانی باشد آن تاخر را زمانی قرار می دهد. البته این را با دو بیان اثبات می کند که بیان اول از خودش است اما بیان دوم از ابن سینا است.
بیان اول: ابتدا تاخر جسم را ثابت می کنند بعداً بیان می کنند که این تاخر، تاخر زمانی است. البته اگر تاخر، ثابت شود حدوث هم ثابت می شود ولی ممکن است حدوث ذاتی ثابت شود نه حدوث زمانی، و چون مرحوم قاضی سعید احتیاج به حدوث زمانی دارد و می خواهد جسم را حادث زمانی کند لذا تاخرِ اثبات شده را تاخرِ زمانی قرار می دهد.
بیان مطلب این است که جسم، مرکب از هیولی و صورت است و هر مرکبی از اجزائش تاخر دارد پس جسم، از هیولی و صورت تاخر دارد.
بیان کردیم که الان بحث ما در تاخر زمانی نیست تا شما اشکال کنید که اجزاء جسم اولا حاصل نمی شوند تا جسم، ثانیا حاصل شود پس چگونه می گویید اجزاء جسم، تقدم دارند و خود جسم، تاخر دارد؟ مراد ما فعلا تاخر زمانی نیست بلکه می خواهیم اصل تاخر را اثبات کنیم. بالاخره مرکب، موخر از اجزای خودش است ولو با هم آفریده شوند و در زمان واحد همه با هم بیایند باز هم تاخرِ مرکب از اجزاء درست می شود. پس تاخر جسم از هیولی و صورت روشن است.
هیولی و صورت که می خواهند جسم را تشکیل دهند در مرتبه بعد از نفس حاصل شدند حال چه نفس، علت آنها باشد چه نفس در علیت و پیدایش آنها نقشی نداشته باشد. در هر دو صورت، نفس قبل از هیولی و صورت موجود شده و رتبه اش قبل است لذا هیولی وصورت موخر از نفس می شوند.
نکته: مراد از نفس، نفسِ کلی که در جهان است می باشد یعنی عالم مثال و نفوس مراد است که نفس ما هم از آنجا تنزل می کند اما چه وقتی نفس ما تنزل می کند آیا قبل از بدن تنزل می کند یا بعد از بدن؟ بدون شک قبل از بدن نیست بلکه بعد از بدن است چه به مبنای مشاء و چه به مبنای مرحوم صدرا باشد نفس ما بعد از بدن ما است ولی نفس کلی، بعد از بدن نیست که باید در جای خودش بحث شود که ما یک نفس کلی داریم و مطلق نفس از آن ناشی می شود. این یک بحث عرفانی است. عالم نفوس که به معنای عالم مثال باشد داریم که موجودات مثالی و موجودات نفسانی در آنجا هستند. قبل از اینکه به این عالم جسم، وجود تعلق بگیرد وجود به عالم نفس تعلق گرفته عالم مثال مقدم بر عالم جسم است زیرا عالم جسم در طول عالم مثال است ما هم الان این را می گوییم که یک جسم خاص و یک بدن خاصی را مطرح نمی کنیم. بلکه به طور کلی می گوییم جسم، بعد از هیولی و صورت است. هیولی و صورت هم بعد از نفس هستند. پس اضافه می کنیم که نفس هم بعد از عقل است. حال چه نفس را معلول عقل بدانیم یا ندانیم بعد از عقل موجود شده است. ممکن است علیت را قبول کنیم و قبول هم می کنیم و می گوییم عقل، منشا نفس و علت فاعلی است ولی به این احتیاج نداریم. ما الان در نظر داریم تاخر جسم را ثابت کنیم.
تا اینجا روشن شد که جسم، موخر از هیولی و صورت است و هیولی و صورت، موخر از نفس هستند. و نفس، موخر از عقل است. در موجوداتِ ممکن، رتبه جسم در آخر است. زیرا اگر موخر باشد باید حادث باشد. درباره آن مقدم می توان شک کرد که آیا حادث است یا حادث نیست. باید توجیه کنیم و ثابت کنیم حادث است ولی این که به یقین موخر است احتیاج به بحث در حدوث ندارد مسلماً حادث است. پس حدوث که از تاخر فهمیده می شود برای جسم ثابت شد..
بیان دوم: ابن سینا می گوید موجوداتی که در رتبه مرتّبند مانند موجوداتی هستند که در زمان مرتبند. موجوداتی که در زمان مرتبند روی زمان قرار گرفتند و شاید بین آنها فاصله زمانی باشد و اگر بین آنها فاصله زمانی نباشد بالاخره اولی در قطعه اول زمان آمده است و دومی در قطعه دوم زمان آمده ولو بین این دو زمان، فاصله زمانی نباشد. بالاخره تاخیر زمانی بین این موجودات است زیرا آن موجودی که در قطعه جلوی زمان آمده مقدم است و آن موجودی که در قطعه بعدی زمان آمده موخر است چه بین این دو قطعه، فاصله زمانی باشد چه نباشد.
ابن سینا می فرماید حقایقی را که در رتبه موخرند می توانیم به حقایقی که در زمان مرتّبند تشبیه کنیم به این بیان که می توانیم فواصل رتبی بین دو موجود مختلف المرتبه را با زمان اندازه گیری کنیم یعنی مثلاً بگوییم بین عقل و نفس، فلان مقدار فاصله است و بین نفس و بدن دو هزار سال فاصله است چون گفته شده «خلق الله الارواح قبل الابدان بالفین سنه» که مراد از دوهزار سال، مسلما فاصله زمانی نیست. بلکه فاصله رتبی مراد است که به زبانِ زمان بیان شده که بین بدن وهر نفسی 2000 سال فاصله است. اینکه گفتیم «مسلما فاصله زمانی مراد نیست و به زبان زمان مطرح شده» به بیان مرحوم صدرا است و الا ممکن است خیلی مثل متکلمین بگویند «ما 2000 سال قبل از بدن خودمان خلق شدیم» یعنی جمود بر همین زمان کنند و زمان را توجیه نکنند.
معلوم شد که ما می توانیم فاصله رتبی بین دو موجود را با زمان و فاصله زمانی هم تبیین کنیم اگر اینگونه باشد تاخیر جسم را اگر چه رتبی باشد می توانیم به زبان زمان هم بیان کرد گفتیم رتبه جسم موخر از هیولی و صورت است ورتبه هیولی از نفس موخر است و رتبه نفس هم از عقل موخر است. می توان اینها را با زمان هم بیان کرد اگر چه در عقل و نفس اصلا زمان راه ندارد ولی با وجود این می توان با زمان بیان کرد و تاخیر، تاخیر زمانی می شود و حدوث هم حدوث زمانی می شود.
این تمام بیان ایشان است که می خواهد ثابت کند جسم بعد از عدم واقعی است یعنی جسم، ابتدا نبوده و بعدا موجود شده و این همان معنای حدوث است اگر گفته شود قبلا «یعنی در قبل زمانی» نبوده بعداً یعنی «بعد زمانی» موجود شده حدوث زمانی می شود.اگر گفته شود قبلا «یعنی در رتبه قبل» نبوده و بعدا «یعنی در رتبه بعد» موجود شده حدوث ذاتی می شود. با بیانی که کردیم معلوم شد که بعدیّت را می توان بعدیّت زمانی بگیریم پس می توان جسم را حادث زمانی گرفت اگر چه حادث رتبی قرار داده شود آسانتر است و تقریبا متیقّن است و حادث زمانی قرار دادنش هم سخت نیست.
نکته: ابن سینا قبلیت و بعدیتی که با هم جمع نمی شود را در عالَم درست می کند یعنی می گوید عالَم موخر است به تاخری که با قبلیت جمع نمی شود و این تاخر زمانی است یعنی حدوث زمانی قائل است.
نکته: کتاب تعلیقات ابن سینا دو مشکل اساسی دارد:
1 ـ نسخه های متعدد دارد و این نسخه های متعدد عبارات را به نحوه های مختلف گفتند. در همین جا ایشان «فالعالم وجد بعد ان لم یکن موجودا» نقل کرده اما نسخه بغداد اینگونه نقل کرده «فالعالم لیس وجد بعد ان لم یکن موجودا». به نسخه تعلیقات، عالَم قدیم است و به نسخه کتاب شرح توحید که از روی نسخه مصر تصیح شده عالم حادث است.
2 ـ تعلیقات فارابی با تعلیقات ابن سینا در بعضی موارد خلط شده یعنی تعلیقات فارابی در تعلیقات ابن سینا آمده است و کسی هم نمی داند که این برای چه کسی است. چون کلمات فارابی آسانتر از کلمات ابن سینا است. می بینند تعلیقه آسان است لذا می گویند برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است چون ابن سینا، مغلق نویس بوده لذا این جمله که نقل می شود برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است و چون بعضی موارد تطبیق کردند و دیدند فارابی هم این تعلیقه را دارد اطمینان پیدا کردند که تعلیقات با هم خلط شدند.
لذا مطالب تعلیقات خیلی مطالب خوبی است و شاید از بسیاری از کتب ابن سینا مفید ترند ولی این دو مشکل در آن وجود دارد تعلیقات به سه نسخه چاپ شده:
1 ـ مصر
2 ـ بغداد
3 ـ ایران.
نسخه مصر، فوق العاده پر غلط است و بعضی جاهای آن اصلا قابل مطالعه نیست. در یک صفحه از کتاب حدود 20 غلط وجود دارد. وقتی به نسخه بغداد مراجعه کردم فهمیدم تعلیقات چاپ مصر پر غلط است. وقتی تعلیقات نسخه بغداد به دستم رسید دیدم کتاب تعلیقات، آسان شده اما تعلیقات چاپ ایران چندین سال کار شد و به نسخه های متعدد مراجعه شد که از دو تعلیقات مصر و بغداد کاملتر است.
غرض از این بحث ها این بود که در نسخه بغداد «لیس وُجِد» آمده است و در این نسخه ای که مصحح کتاب شرح توحید در اختیار داشته و مسلما نسخه مصر بوده «وجد» بدون «لیس» آمده است ولی مرحوم قاضی سعید هم «وجد» نقل کرده و در توضیح کلمات تعلیقات، به صورت «وجد» معنی می کند یعنی معتقد است که ابن سینا عالم را حادث می داشته.
ابن سینا عالم را حادث می داند چون عالم به معنای ماسوی الله است که هم جسم و هم نفس و هم عقل در آن است و همه را حادث می داند مگر اینکه گفته شود مرادش از عالم، عالم جسمانی است چون بحث زمان را مطرح می کند و عقل و نفس با زمان مطرح نیست. و الا آن طور که به ابن سینا نیست.
داده می شود قائل به قِدَم عالم هستند فلاسفه قائل به قدم عالم اند خود ابن سینا در مقاله دوم یا سوم از کتاب مبدا و معاد، نفوس ا نسانها را قدیم می کند و می گوید خداوند ـ تبارک ـ انسان و تمام انواع را از ازل آفرید پس روشن می شود که برای عالم، ازلیت قائل است نه حدوث. بلکه حدوث ذاتی اشکال ندارد اما حدوث زمانی مشکل دارد و با متکلمین درگیر است و حدوث زمانیِ متکلمین را در همه جا رد می کند. پس احتمال دارد مرادش از عالم، عالم جسمانی باشد. این مطالب در صورتی است که لفظ «لیس» در عبارت کتاب تعلیقات نباشد اما اگر لفظ «لیس» در عبارت باشد همه عالم را قدیم می
کند و مشکلی ندارد لذا اگر لفظ «لیس» در عبارت نباشد فقط عالم جسمانی را حادث می کند و بقیه را قائل می شود که قدیم است. علی ای حال از عبارت تعلیقات ابن سینا نمی توان مذهبی بدست آورد به خاطر همین اختلافاتی که بیان کردیم ولی مرحوم قاضی سعید از عبارت ابن سینا حدوث عالم را استفاده و توضیح می دهد.
نکته: در جلسه قبل دو معنی برای عدم بیان شد الان معنای سومی می گوییم که عدم واقعی به معنای این است که واقعا معدوم است. درست است که ما در تصویر خودمان می گوییم قبل از عالم، زمان بوده و زمان، حرکت و متحرک می خواهد ولی قبل از زمان، هیچ چیز نبوده بلکه عدم واقعی بوده است یعنی خداوند ـ تبارک ـ بود و هیچ خلقی «به معنای کامل کلمه» نبود حتی زمان هم نبود. متکلمین زمانِ موهوم درست کردند ولی مرحوم قاضی سعید قبول ندارد لذا عدم واقعی به معنای عدم است یعنی همان عدمی که ما می فهمیم. معتقد است قبل از آفرینش آدم، عدم واقعی بوده و این کاری به عدم زمانی ندارد.
عدم زمانی به این معنی است که قبل از آن زمانی بوده که این عدم در آن زمان موجود نبوده است ما نمی توانیم عدم زمانی به این معنی را قبول کنیم لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به عدم زمانی نمی کند بلکه تعبیر به عدم واقعی می کند که عدم واقعی معنایش طوری است که می خواهد عدم زمانی را نفی کند. این معنی، یک معنای دیگر است که احتمال می دهیم از معانی دیگر قویتر باشد. ولی معانی قبل را از عبارت ابن سینا گرفتیم که در عبارت تعلیقات بیان می کنیم.
توضیح عبارت
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»
اما اینکه جسم بعد از عدمِ واقعی است چون مرکب است باید بعد از اجزاء خودش باشد یعنی باید بعد از وجود هیولی وصورت باشد.
«و هما بعد النفس و العقل»
هیولی و صورت بعد از نفس و عقل هستند پس جسم به مراتبی، موخر از شروع خلقت است. اگر مراتبی، موخر است پس باید حادث باشد ولی تا اینجا حادث بودن ثابت شد ولی مشخص نشد که حادث ذاتی است یا حادث زمانی است. و مرحوم قاضی سعید می خواهد حادث زمانی درست کند یا لااقل حکم حادث زمانی درست کند.
«و هذه المراتب المترتبه حکمها حکم الحقائق الواقعه فی الزمان علی الترتیب»
این مراتب مترتبه ای که از بالا به ترتیب عبارتند از مرتبه عقل، مرتبه نفس و مرتبه صورت و هیولی، حکم این مراتب حکم حقایقی است که در زمان واقع شدند به ترتیب.
«علی الترتیب» قید برای «الواقعه» است یعنی حقایقی در زمان در عرض هم واقع شدند که مراد ما نیست. حقایقی در زمان واقع شدند وبه ترتیب و در طول هم که این مراد ما است. ما می خواهیم ما نحن فیه را به منزله این حقایق بدانیم نه حقایقی که در زمان و در عرض هم واقع شدند.
«بمعنی انه لو امکن ان یقدّر الفواصل و الرتب بینها لکان یقدّر بخمسین الف او مائه الف او الف عام»
لفظ «عام» مربوط به هر سه است.
این که حکم حقایق زمانی را دارد به چه معنی است؟ یعنی اگر ممکن باشد که فواصل و رتبه های بین این موجودات را اندازه گیری کنیم «مجردات را نمی توان با زمان اندازه گیری کرد ولی اگر ممکن شد و خواستیم با زبانِ زمان و با زبان جسم حرف بزنیم» 50 هزار سال، 100 هزار سال و حتی 1000 سال است.
تا اینجا بیان مرحوم قاضی سعید در اثبات اینکه جسم مسبوق به عدم واقعی است تمام شد.
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»[1]
بحث در اثبات حدوث اجسام داشتیم. گفتیم که باید دو مطلب را اثبات کرد تا حدوث اجسام نتیجه گرفته شود:
1 ـ اجسام، عن علهٍ موجود می شوند.
2 ـ بعد از عدم واقعی موجود می شوند.
مدعای اول به دو بیان اثبات شد و روشن گردید که جسم، عن علهٍ موجود می شود. اما الان می خواهد مدعای دوم را اثبات کند.
اثبات مدعای دوم: برای اثبات مدعای دوم، کافی است که تاخّر جسم را در وجود ثابت کنیم. اگر تاخر ثابت شود جسم، حادث می شود. البته چون ما معتقدیم که جسم، حادث زمانی است باید تاخر زمانی را اثبات کنیم و به هر تاخّری اکتفا نکنیم. ایشان ابتدا تاخر را ثابت می کنند ولی بعداً چون تاخر باید زمانی باشد آن تاخر را زمانی قرار می دهد. البته این را با دو بیان اثبات می کند که بیان اول از خودش است اما بیان دوم از ابن سینا است.
بیان اول: ابتدا تاخر جسم را ثابت می کنند بعداً بیان می کنند که این تاخر، تاخر زمانی است. البته اگر تاخر، ثابت شود حدوث هم ثابت می شود ولی ممکن است حدوث ذاتی ثابت شود نه حدوث زمانی، و چون مرحوم قاضی سعید احتیاج به حدوث زمانی دارد و می خواهد جسم را حادث زمانی کند لذا تاخرِ اثبات شده را تاخرِ زمانی قرار می دهد.
بیان مطلب این است که جسم، مرکب از هیولی و صورت است و هر مرکبی از اجزائش تاخر دارد پس جسم، از هیولی و صورت تاخر دارد.
بیان کردیم که الان بحث ما در تاخر زمانی نیست تا شما اشکال کنید که اجزاء جسم اولا حاصل نمی شوند تا جسم، ثانیا حاصل شود پس چگونه می گویید اجزاء جسم، تقدم دارند و خود جسم، تاخر دارد؟ مراد ما فعلا تاخر زمانی نیست بلکه می خواهیم اصل تاخر را اثبات کنیم. بالاخره مرکب، موخر از اجزای خودش است ولو با هم آفریده شوند و در زمان واحد همه با هم بیایند باز هم تاخرِ مرکب از اجزاء درست می شود. پس تاخر جسم از هیولی و صورت روشن است.
هیولی و صورت که می خواهند جسم را تشکیل دهند در مرتبه بعد از نفس حاصل شدند حال چه نفس، علت آنها باشد چه نفس در علیت و پیدایش آنها نقشی نداشته باشد. در هر دو صورت، نفس قبل از هیولی و صورت موجود شده و رتبه اش قبل است لذا هیولی وصورت موخر از نفس می شوند.
نکته: مراد از نفس، نفسِ کلی که در جهان است می باشد یعنی عالم مثال و نفوس مراد است که نفس ما هم از آنجا تنزل می کند اما چه وقتی نفس ما تنزل می کند آیا قبل از بدن تنزل می کند یا بعد از بدن؟ بدون شک قبل از بدن نیست بلکه بعد از بدن است چه به مبنای مشاء و چه به مبنای مرحوم صدرا باشد نفس ما بعد از بدن ما است ولی نفس کلی، بعد از بدن نیست که باید در جای خودش بحث شود که ما یک نفس کلی داریم و مطلق نفس از آن ناشی می شود. این یک بحث عرفانی است. عالم نفوس که به معنای عالم مثال باشد داریم که موجودات مثالی و موجودات نفسانی در آنجا هستند. قبل از اینکه به این عالم جسم، وجود تعلق بگیرد وجود به عالم نفس تعلق گرفته عالم مثال مقدم بر عالم جسم است زیرا عالم جسم در طول عالم مثال است ما هم الان این را می گوییم که یک جسم خاص و یک بدن خاصی را مطرح نمی کنیم. بلکه به طور کلی می گوییم جسم، بعد از هیولی و صورت است. هیولی و صورت هم بعد از نفس هستند. پس اضافه می کنیم که نفس هم بعد از عقل است. حال چه نفس را معلول عقل بدانیم یا ندانیم بعد از عقل موجود شده است. ممکن است علیت را قبول کنیم و قبول هم می کنیم و می گوییم عقل، منشا نفس و علت فاعلی است ولی به این احتیاج نداریم. ما الان در نظر داریم تاخر جسم را ثابت کنیم.
تا اینجا روشن شد که جسم، موخر از هیولی و صورت است و هیولی و صورت، موخر از نفس هستند. و نفس، موخر از عقل است. در موجوداتِ ممکن، رتبه جسم در آخر است. زیرا اگر موخر باشد باید حادث باشد. درباره آن مقدم می توان شک کرد که آیا حادث است یا حادث نیست. باید توجیه کنیم و ثابت کنیم حادث است ولی این که به یقین موخر است احتیاج به بحث در حدوث ندارد مسلماً حادث است. پس حدوث که از تاخر فهمیده می شود برای جسم ثابت شد..
بیان دوم: ابن سینا می گوید موجوداتی که در رتبه مرتّبند مانند موجوداتی هستند که در زمان مرتبند. موجوداتی که در زمان مرتبند روی زمان قرار گرفتند و شاید بین آنها فاصله زمانی باشد و اگر بین آنها فاصله زمانی نباشد بالاخره اولی در قطعه اول زمان آمده است و دومی در قطعه دوم زمان آمده ولو بین این دو زمان، فاصله زمانی نباشد. بالاخره تاخیر زمانی بین این موجودات است زیرا آن موجودی که در قطعه جلوی زمان آمده مقدم است و آن موجودی که در قطعه بعدی زمان آمده موخر است چه بین این دو قطعه، فاصله زمانی باشد چه نباشد.
ابن سینا می فرماید حقایقی را که در رتبه موخرند می توانیم به حقایقی که در زمان مرتّبند تشبیه کنیم به این بیان که می توانیم فواصل رتبی بین دو موجود مختلف المرتبه را با زمان اندازه گیری کنیم یعنی مثلاً بگوییم بین عقل و نفس، فلان مقدار فاصله است و بین نفس و بدن دو هزار سال فاصله است چون گفته شده «خلق الله الارواح قبل الابدان بالفین سنه» که مراد از دوهزار سال، مسلما فاصله زمانی نیست. بلکه فاصله رتبی مراد است که به زبانِ زمان بیان شده که بین بدن وهر نفسی 2000 سال فاصله است. اینکه گفتیم «مسلما فاصله زمانی مراد نیست و به زبان زمان مطرح شده» به بیان مرحوم صدرا است و الا ممکن است خیلی مثل متکلمین بگویند «ما 2000 سال قبل از بدن خودمان خلق شدیم» یعنی جمود بر همین زمان کنند و زمان را توجیه نکنند.
معلوم شد که ما می توانیم فاصله رتبی بین دو موجود را با زمان و فاصله زمانی هم تبیین کنیم اگر اینگونه باشد تاخیر جسم را اگر چه رتبی باشد می توانیم به زبان زمان هم بیان کرد گفتیم رتبه جسم موخر از هیولی و صورت است ورتبه هیولی از نفس موخر است و رتبه نفس هم از عقل موخر است. می توان اینها را با زمان هم بیان کرد اگر چه در عقل و نفس اصلا زمان راه ندارد ولی با وجود این می توان با زمان بیان کرد و تاخیر، تاخیر زمانی می شود و حدوث هم حدوث زمانی می شود.
این تمام بیان ایشان است که می خواهد ثابت کند جسم بعد از عدم واقعی است یعنی جسم، ابتدا نبوده و بعدا موجود شده و این همان معنای حدوث است اگر گفته شود قبلا «یعنی در قبل زمانی» نبوده بعداً یعنی «بعد زمانی» موجود شده حدوث زمانی می شود.اگر گفته شود قبلا «یعنی در رتبه قبل» نبوده و بعدا «یعنی در رتبه بعد» موجود شده حدوث ذاتی می شود. با بیانی که کردیم معلوم شد که بعدیّت را می توان بعدیّت زمانی بگیریم پس می توان جسم را حادث زمانی گرفت اگر چه حادث رتبی قرار داده شود آسانتر است و تقریبا متیقّن است و حادث زمانی قرار دادنش هم سخت نیست.
نکته: ابن سینا قبلیت و بعدیتی که با هم جمع نمی شود را در عالَم درست می کند یعنی می گوید عالَم موخر است به تاخری که با قبلیت جمع نمی شود و این تاخر زمانی است یعنی حدوث زمانی قائل است.
نکته: کتاب تعلیقات ابن سینا دو مشکل اساسی دارد:
1 ـ نسخه های متعدد دارد و این نسخه های متعدد عبارات را به نحوه های مختلف گفتند. در همین جا ایشان «فالعالم وجد بعد ان لم یکن موجودا» نقل کرده اما نسخه بغداد اینگونه نقل کرده «فالعالم لیس وجد بعد ان لم یکن موجودا». به نسخه تعلیقات، عالَم قدیم است و به نسخه کتاب شرح توحید که از روی نسخه مصر تصیح شده عالم حادث است.
2 ـ تعلیقات فارابی با تعلیقات ابن سینا در بعضی موارد خلط شده یعنی تعلیقات فارابی در تعلیقات ابن سینا آمده است و کسی هم نمی داند که این برای چه کسی است. چون کلمات فارابی آسانتر از کلمات ابن سینا است. می بینند تعلیقه آسان است لذا می گویند برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است چون ابن سینا، مغلق نویس بوده لذا این جمله که نقل می شود برای ابن سینا نیست بلکه برای فارابی است و چون بعضی موارد تطبیق کردند و دیدند فارابی هم این تعلیقه را دارد اطمینان پیدا کردند که تعلیقات با هم خلط شدند.
لذا مطالب تعلیقات خیلی مطالب خوبی است و شاید از بسیاری از کتب ابن سینا مفید ترند ولی این دو مشکل در آن وجود دارد تعلیقات به سه نسخه چاپ شده:
1 ـ مصر
2 ـ بغداد
3 ـ ایران.
نسخه مصر، فوق العاده پر غلط است و بعضی جاهای آن اصلا قابل مطالعه نیست. در یک صفحه از کتاب حدود 20 غلط وجود دارد. وقتی به نسخه بغداد مراجعه کردم فهمیدم تعلیقات چاپ مصر پر غلط است. وقتی تعلیقات نسخه بغداد به دستم رسید دیدم کتاب تعلیقات، آسان شده اما تعلیقات چاپ ایران چندین سال کار شد و به نسخه های متعدد مراجعه شد که از دو تعلیقات مصر و بغداد کاملتر است.
غرض از این بحث ها این بود که در نسخه بغداد «لیس وُجِد» آمده است و در این نسخه ای که مصحح کتاب شرح توحید در اختیار داشته و مسلما نسخه مصر بوده «وجد» بدون «لیس» آمده است ولی مرحوم قاضی سعید هم «وجد» نقل کرده و در توضیح کلمات تعلیقات، به صورت «وجد» معنی می کند یعنی معتقد است که ابن سینا عالم را حادث می داشته.
ابن سینا عالم را حادث می داند چون عالم به معنای ماسوی الله است که هم جسم و هم نفس و هم عقل در آن است و همه را حادث می داند مگر اینکه گفته شود مرادش از عالم، عالم جسمانی است چون بحث زمان را مطرح می کند و عقل و نفس با زمان مطرح نیست. و الا آن طور که به ابن سینا نیست.
داده می شود قائل به قِدَم عالم هستند فلاسفه قائل به قدم عالم اند خود ابن سینا در مقاله دوم یا سوم از کتاب مبدا و معاد، نفوس ا نسانها را قدیم می کند و می گوید خداوند ـ تبارک ـ انسان و تمام انواع را از ازل آفرید پس روشن می شود که برای عالم، ازلیت قائل است نه حدوث. بلکه حدوث ذاتی اشکال ندارد اما حدوث زمانی مشکل دارد و با متکلمین درگیر است و حدوث زمانیِ متکلمین را در همه جا رد می کند. پس احتمال دارد مرادش از عالم، عالم جسمانی باشد. این مطالب در صورتی است که لفظ «لیس» در عبارت کتاب تعلیقات نباشد اما اگر لفظ «لیس» در عبارت باشد همه عالم را قدیم می
کند و مشکلی ندارد لذا اگر لفظ «لیس» در عبارت نباشد فقط عالم جسمانی را حادث می کند و بقیه را قائل می شود که قدیم است. علی ای حال از عبارت تعلیقات ابن سینا نمی توان مذهبی بدست آورد به خاطر همین اختلافاتی که بیان کردیم ولی مرحوم قاضی سعید از عبارت ابن سینا حدوث عالم را استفاده و توضیح می دهد.
نکته: در جلسه قبل دو معنی برای عدم بیان شد الان معنای سومی می گوییم که عدم واقعی به معنای این است که واقعا معدوم است. درست است که ما در تصویر خودمان می گوییم قبل از عالم، زمان بوده و زمان، حرکت و متحرک می خواهد ولی قبل از زمان، هیچ چیز نبوده بلکه عدم واقعی بوده است یعنی خداوند ـ تبارک ـ بود و هیچ خلقی «به معنای کامل کلمه» نبود حتی زمان هم نبود. متکلمین زمانِ موهوم درست کردند ولی مرحوم قاضی سعید قبول ندارد لذا عدم واقعی به معنای عدم است یعنی همان عدمی که ما می فهمیم. معتقد است قبل از آفرینش آدم، عدم واقعی بوده و این کاری به عدم زمانی ندارد.
عدم زمانی به این معنی است که قبل از آن زمانی بوده که این عدم در آن زمان موجود نبوده است ما نمی توانیم عدم زمانی به این معنی را قبول کنیم لذا مرحوم قاضی سعید تعبیر به عدم زمانی نمی کند بلکه تعبیر به عدم واقعی می کند که عدم واقعی معنایش طوری است که می خواهد عدم زمانی را نفی کند. این معنی، یک معنای دیگر است که احتمال می دهیم از معانی دیگر قویتر باشد. ولی معانی قبل را از عبارت ابن سینا گرفتیم که در عبارت تعلیقات بیان می کنیم.
توضیح عبارت
«و اما انه بعد عدم واقعی فلانه بعد وجود الهیولی و الصوره»
اما اینکه جسم بعد از عدمِ واقعی است چون مرکب است باید بعد از اجزاء خودش باشد یعنی باید بعد از وجود هیولی وصورت باشد.
«و هما بعد النفس و العقل»
هیولی و صورت بعد از نفس و عقل هستند پس جسم به مراتبی، موخر از شروع خلقت است. اگر مراتبی، موخر است پس باید حادث باشد ولی تا اینجا حادث بودن ثابت شد ولی مشخص نشد که حادث ذاتی است یا حادث زمانی است. و مرحوم قاضی سعید می خواهد حادث زمانی درست کند یا لااقل حکم حادث زمانی درست کند.
«و هذه المراتب المترتبه حکمها حکم الحقائق الواقعه فی الزمان علی الترتیب»
این مراتب مترتبه ای که از بالا به ترتیب عبارتند از مرتبه عقل، مرتبه نفس و مرتبه صورت و هیولی، حکم این مراتب حکم حقایقی است که در زمان واقع شدند به ترتیب.
«علی الترتیب» قید برای «الواقعه» است یعنی حقایقی در زمان در عرض هم واقع شدند که مراد ما نیست. حقایقی در زمان واقع شدند وبه ترتیب و در طول هم که این مراد ما است. ما می خواهیم ما نحن فیه را به منزله این حقایق بدانیم نه حقایقی که در زمان و در عرض هم واقع شدند.
«بمعنی انه لو امکن ان یقدّر الفواصل و الرتب بینها لکان یقدّر بخمسین الف او مائه الف او الف عام»
لفظ «عام» مربوط به هر سه است.
این که حکم حقایق زمانی را دارد به چه معنی است؟ یعنی اگر ممکن باشد که فواصل و رتبه های بین این موجودات را اندازه گیری کنیم «مجردات را نمی توان با زمان اندازه گیری کرد ولی اگر ممکن شد و خواستیم با زبانِ زمان و با زبان جسم حرف بزنیم» 50 هزار سال، 100 هزار سال و حتی 1000 سال است.
تا اینجا بیان مرحوم قاضی سعید در اثبات اینکه جسم مسبوق به عدم واقعی است تمام شد.
