موضوع: ادامه بحث اینکه خداوند ـ تبارک ـ صورت نیست / حدیث نوزدهم / باب ششم.
«و قوله لم یلد الی آخر الخبر استیناف بیان لمدلول الآیات و هو عدم الشبه»[1]
بحث ما در حدیث شانزدهم از باب ششم بود که در آن حدیث قول مجسمه نقل شد و درباره قول مجسمه از امام علیه السلام سوال شد. امام علیه السلام برای نقل تشبیه یا به عبارت دیگر برای تنزیه سه آیه آوردند که این سه آیه در رساندن تنزیه یا نفی تشبیه مشترک بودند. به دنبال سه آیه، سه جمله از سوره توحید نقل کردند که عبارتند از «لم یلد، لم یولد، لم یکن له من خلقه کفوا احد» است امام علیه السلام این سه جمله را بدون عطف بیان کردند چون مطلب جدیدی نبود بلکه تاکید مطلب قبل بود. از جمله دوم که«لم یولد» است هم نفی تشبیه فهمیده می شود. مرحوم قاضی سعید می فرماید مشابهت در 4 جا واقع می شود. و ما باید ثابت کنیم هیچ کدام از این 4 قسم در مورد خداوند ـ تبارک ـ صادق نیست. امام علیه السلام هم هر 4 قسم را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نفی کردند. مشابهت گاهی در امر ذاتی است و گاهی در امر نوع عرضی است. منظور از مشابهت، مشابهت اصطلاحی نیست چون مشابهت اصطلاحی، اشتراک در کیف است. دراینجا اشتراک در ذاتی و اشتراک درعرض را بیان می کند و عرض، منحصر در کیف نیست. لذا معلوم می شود که مراد، مشابهت در کیف نیست بلکه مراد از مشابهت، مشابهت اصطلاحی نیست.
مرحوم قاضی سعید می فرماید مشابهت گاهی در امر ذاتی است و گاهی در امر عرضی است « و روشن است که مشابهت در امر دیگری نیست» سپس می فرماید مشابهت در ذاتی را تقسیم نمی کنیم چون مسلما مشابهت در ذاتی، مشابهت در جنس است و مشابهت در فصل نیست. البته اگر ما مشابهت را شامل مماثلت بگیریم «که باید شامل مماثلت هم باشد» مشابهت در فصل را هم شامل می شود چون مماثلت به معنای اشتراک در نوع است. دو فرد از یک نوع، مماثلت دارند و بنا شد که مشابهت شامل این فرد هم بشود پس دو فرد از یک نوع را شامل می شود و دو فرد از یک نوع، هم اشتراک در جنس دارند هم اشتراک در فصل دارند پس اشتراک در جنس و فصل هر دو را بیان می کنند.
سپس مشابهت در عرض را هم تقسیم می کند و می گوید دو شیئی که مشابهت و مشارکت در عرضی دارند گاهی این دو، علت و معلولند و گاهی معلولی لعله ثالثه هستند که مشابهت آنها در این است که یکی علت و یکی معلول است و علت و معلول بودن، امرِ خارج از ذات است پس عرضی است و یا هر دو معلول لعله ثالثه هستند که معلول بودن هم خارج از ذات است پس عرضی می شود.
مشابهت علت و معلول در رابطه ای است که این دو با هم دارند و مشابهت معلولی لعله ثالثه در معلول بودن است علی ای حال این مشابهت، مشابهت در امر عرضی است نه ذاتی. پس تا اینجا سه قسم بیان شد یکی مشابهت در امر ذاتی دوم و سوم مشابهت در امر عرضی است. قسم دوم که مشابهت درعلت و معلول بودن است تقسیم می شود و اینطور گفته می شود که:
1 ـ یا «الف» علت است و «ب» معلول می باشد.
2 ـ بر عکس باشد.
در اینصورت مجموع اقسام 4 تا می شود.
اگر خداوند ـ تبارک ـ با خلق شبیه باشد یا خلق، با خداوند ـ تبارک ـ شبیه باشد داخل در یکی از این 4 قسم خواهد بود و وقتی این 4 قسم را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نفی کنیم تمام اقسام مشابهت در مورد خداوند ـ تبارک ـ نفی می شود و امام علیه السلام در این سه جمله «لم یلد، لم یولد، لم یکن له من خلقه کفوا احد» هر 4 نوع شباهت را نفی کردند.
اگر خداوند ـ تبارک ـ به عنوان اینکه علت است مثل داشته باشد و مثلش، معلول او باشد لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ پدر باشد و آن مثل که معلول می باشد فرزند باشد نمی توان گفت هر دو مخلوق اند زیرا که یکی را علت گرفتیم و یکی را معلول گرفتیم. دو چیزی که کاملا مثل هم هستند و یکی علت و دیگری معلول است باید پدر و پسر باشند «البته پدر حالت اعدادی دارد ولی شما فرض کنید پدر، حالت علّی داشته باشد در اینصورت لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ پدر باشد و آن مثل، فرزند باشد. نمی توان فرض دیگری کرد چون این دو از یک نوع « مثلا انسان» هستند و فرض این است که معلولی لعله ثالثه نیستند «یعنی اینطور نیست که هر دو پدر مشترک داشته باشند و هر دو فرزند باشند» امام علیه السلام با عبارت «لم یلد» این را رد کردند که خداوند ـ تبارک ـ پدر کسی باشد و ولد ندارد پس مثلی که معلول خداوند ـ تبارک ـباشد را ندارد.برعکس آنکه خداوند ـ تبارک ـ معلول شود و مثل او، علت شود و به این معنی می باشد که مثل، پدر شود و خداوند ـ تبارک ـ، پسر شود. این هم با عبارت «لم یولد» رد کردند.
قسم سوم این است که هر دو معلول علت ثالث باشند این را با «لم یکن له کفوا احد» رد کردند چون دو چیزی که معلول علت مشترک باشند ماهیتشان یکسان است و اشتراک در ماهیت دارند و کفو یکدیگرند. وقتی می فرماید «لم یکن له کفوا احد» یعنی خداوند ـ تبارک ـ و مثل او معلول علت ثالث نیستند یعنی اصلا مثل وجود ندارد.
قسم چهارم این است که اشتراک در ذاتی داشته باشند. واضح است که اشتراک در ذاتی هم به معنای اشتراک در ماهیت است حال چه ماهیت جنسی باشد چه ماهیت فصلی باشد و چه ماهیت نوعی باشد بالاخره اشتراک در ذاتی، اشتراک در ما هیت است و اشتراک در ماهیت به معنای کفو بودن است وامام این را با «لم یکن له کفوا احد» رد کردند تا اینجا تمام احتمالات مشابهت رد شد و وقتی تمام احتمالات مشابهت رد می شود و خود مشابهت هم رد می شود لذا مشابهت و شبیهی برای خداوند ـ تبارک ـ وجود ندارد جملات قبلی که امام علیه السلام فرمود نفی تشبیه می کرد این جملات هم نفی تشبیه می کنند پس این جمله که با عبارت «لم یلد» شروع می شود تاکید عبارت قبل است.
نکته: ما مشابهت بین دو مثل را منحصر در این 4 صورت کردیم نه اینکه مطلق مشابهت را منحصر در این 4 صورت کنیم. زیرا مشابهت در کیف و کم و ... است. ما تا الان فقط مشابهت در علیت و معلولیت را گفتیم یا مشابهت در معلولی لعله ثالثه را گفتیم. اینها اقسام منحصر در مشابهت نیستند. بلکه در جایی که دو چیز مثل هم باشند. مشابهت آنها اینچنین است.
توضیح عبارت
«و قوله لم یلد الی آخر الخبر استیناف بیان لمدلول الآیات»
قوله «لم یلد» از سر گرفتن بیان برای مدلول سه آیه قبل است که لیس کمثله شی و لا تدرکه الابصار و لا یحیطون به علما است یعنی تاکید آنها است.
«و هو عدم الشبه»
و آن مدلول آیات، عدم شبه است.
مدلول ظاهری لیس کمثله شی این بود که خداوند ـ تبارک ـ شِبه ندارد مدلول ظاهری صریح جمله دوم و سوم این نبود که خداوند ـ تبارک ـ شِبه ندارد بلکه مدلول دومی این بود که مدرَکِ بالبصر نیست و مدلول سومی این بود که محاط بالعلم نیست ولی مدلول التزامی جمله دوم وسوم این بود که خداوند ـ تبارک ـ شِبه ندارد. الان بحث ما در مدلول مطابقی نیست بلکه اصل مدلول را می خواهد بیان کند. مدلول مشترک این سه آیه این بود که خداوند ـ تبارک ـ شبه و شبیه ندارد.
«و لذا لم یعطف علی ما قبله»
«لذا» یعنی چون همان مطلب قبل را با بیان استینافی و بیان مجزّا تاکید می کند به این جهت است که جمله «لم یلد» بر ما قبل خودش عطف نشد.
«بیان ذلک ان مشابهه اثنین یستلزم ان یکونا تحت طبیعه واحده بالضروره»
بیان اینکه این جمله «لم یلد تا آخر خبر» نفی شِبه می کند این است که مشابهت دو چیز مستلزم این است که تحت یک طبیعت باشند حال یا طبیعت ذاتی یا طبیعت عرضی باشد.
«و ذلک واضح فاما ان تکون تلک الطبیعه ذاتیا لهما او عرضیا و المشاکله فی الامر العرضی: اما لا جل ان احدهما عله والآخر معلول و اما لانهما معلولی عله واحده فها هنا اربعه احتمالات»
اگر یک علت و یکی معلول باشد بر دو قسم می شود در نتیجه 4 احتمال است که به 3 احتمال تصریح کرد.
نکته: می توان اینگونه گفت که خداوند ـ تبارک ـ ماهیت ندارد و اشتراک همیشه در ما هیت است وچون خداوند ـ تبارک ـ ماهیت ندارد اشتراک برای آن تصور نمی شود. اگر این بیان را مطرح می کرد احتیاج به این تفاصیل نداشت. ولی ما نمی توانیم اعتراض کنیم که چرا این بیان را مطرح نکرد. ما فعلا بر این بیانی که مرحوم قاضی سعید فرموده ایرادی نداریم فقط به ایشان می گوییم چرا یک بیانی که مفصل است را فرمودید. بیانی که مختصر بود را می گفتید.
استاد: این بیانی که گفته شد «مشابهت در ماهیت است و خداوند ـ تبارک ـ ماهیت ندارد پس خداوند ـ تبارک ـ مشابه یا مشابهت ندارد» بنابر قول به اصالت ماهیت تمام می شود. اما بنابر قول به اصاله الوجود تمام نیست. بنابر قول به اصاله الماهیه، وجود امر عرضی می شود گاهی مشارکت در این امر عرضی «یعنی وجود» حاصل می شود در اینصورت بحث جدیدی پیش می آید و آن این است که اگر اصاله الماهیه باشیم وجود را علت نمی دانیم و معلول نمی دانیم بلکه ماهیتی که این عرض را قبول کرده علت یا معلول می دانیم و عرض، علت و معلول نیست بلکه عرض، وجود است. و بحث به صورت دیگر مطرح می شود. ایشان اگر می خواست وجود را مطرح کند و در قالب این استدلالی که آوردیم آن را بیاورد تمام نبود. شما می گویید در قالب این استدلال نیاورد و استدلالی را به صورت دیگر طرح کند و اینطور بگوید: اشتراک یا در وجود است یا در ماهیت است و خداوند ـ تبارک ـ ماهیت ندارد پس اشتراک در ماهیت در مورد او تصور نمی شود. اما اشتراک در وجود به این صورت است که یا اشتراک در مفهوم است یا اشتراک در واقعیت است.
اشتراک در مفهوم وجود دارد و آن را نفی نمی کنیم اما اشتراک واقعیت، به شرطی که واقعیت، وجود باشد یا به این است که یکی علت و دیگری و دیگری معلول باشد یا به این صورد است که هر دو معلولی لعله ثالثه باشند و دوباره همان حرفها بر می گردد زیرا اشتراک در وجود اگر بین دو چیز باشد به ظاهر اینگونه است که هر دو باید معلولی لعله ثالثه باشند تا مثل هم بشوند اما ما اگر مقداری توسعه دهیم که یکی علت و یک معلول شود
«و اگر یکی علت و دیگری معلول شود مماثلت نخواهد بود. بله مماثلت در این امر عرضی وجود دارد اما در علیت نیست.
توضیحی پیرامون مطلب اول: مرحوم قاضی سعید می خواهد بفرماید که من این دلیل را می خواهم مطرح کنم و آن دلیلی که مطرح شد «که خداوند ـ تبارک ـ ماهیت ندارد» دلیل خوبی است و مختصر است. اما به چه دلیل این دلیل که مفصل است را بیان می کند؟ مرحوم قاضی سعید جواب می دهند که من، شارح حدیث هستم و در حدیث، این استدلال آمده یعنی از « لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد» آمده که سه تا فی مشابهت است باید بررسی کنیم که «لم یلد» کدام مشابهت را نفی می کند که مشابهت علت و معلول را نفی می کند و «لم یولد» مشابهت در علت و معلول را نفی می کند به شرطی که خداوند ـ تبارک ـ معلول شود و «لم یکن له کفوا احد» مشارکت در معلولی لعله ثالثه را رد می کند. و در حدیث بحث از اشتراک در ماهیت و وجود نیامده است لذا مرحوم قاضی سعید دنبال این حرفها نرفته و فرموده اشتراک یا در امر ذاتی است یا در امر عرضی است. اگر در امر عرضی باشد وجود را شامل می شود بنابر قول به اینکه وجود، اصیل نباشد. اما بنابر قول به اینکه وجود، اصیل است باز به لحاظ ذهن وجود، عارض می شود حتی مشاء که وجود را اصیل می دانند وجود را عارض حساب کردند پس می توان گفت که کلام مرحوم قاضی سعید شامل این فرض ها هم می شود لذا اگر تعبیر به عرض می کند وجود را هم شامل می شود. حال وجود بنابر قول به اصاله الماهیه روشن است که عرض می باشد اما در قول به اصاله الوجود به لحاظ عروضی که در ذهن دارد و به لحاظ اینکه در ذهن، وصفِ ماهیت است می توان گفت که عارض است.
«فهاهنا اربعه احتمالات: الاول ان تکون المماثله لا جل ان الله سبحانه عله لذلک المثل و ابطل الامام علیه السلام ذلک بقوله تعالی: لم یلد»
احتمال اول این است که مماثلت بین خداوند ـ تبارک ـ جسم به این جهت باشد که خداوند ـ تبارک ـ علت است و آن جسم، معلول است امام علیه السلام این فرض را به قولش که فرمود «لم یلد» رد می کنند.
حتی یشبهه ولده الذی هو معلوله»
مرحوم قاضی سعید کلمه «لم یلد» را با این عبارت توضیح می دهند.
«الثانی ان تکون المماثله لاجل انه عز شانه معلولا للمثل و ابطل ذلک بقوله جل شانه: لم یولد حتی یشبه هو والده الذی هو علته»
ضمیر «علته» به خداوند ـ تبارک ـ برمی گردد.
امام علیه السلام با عبارت «لم یولد» احتمال دوم را رد می کند.
«الثالث ان تکونا معلولی عله واحده»
احتمال سوم این است که دو ذات، معلول یک علتند و نتیجهً مماثل هم می شوند.
«و الرابع ان تکونا مشترکین فی امر ذاتی و ابطلهما بقوله عزّ مجده و لم یکن لم کفوا احد»
احتمال چهارم این است که دو چیزی که مماثل هم هستند در امر ذاتی مشترک باشند. امام علیه السلام این دو احتمال را با قول «لم یکن له کفوا احد باطل کرده»
«لان الاول یوجب التکافو فی الماهیات و الله سبحانه لا مکافیء له اصلا تعالی عن ان یوصف بصفه ما سواه من الصور و غیر ها علوا کبیرا»
هر جا «لان اول» آمد به دنبال آن «لان الثانی» نیاز دار. ولی مصنف نگفته چون همان چیزی که در مورد «لان الاول» گفته شده در مورد «لان الثانی» هم گفته می شود ولی چون در مورد «لان الثانی» مطلب، واضح بود نگفت.
درباره اولی می فرماید لازم می آید دو معلول برای علت ثلاثه تکافؤ در ماهیت داشته باشند و روشن است که وقتی اشتراک در امر ذاتی باشد بهتر می توان گفت این دو مشترک، تکافؤ در ماهیت دارند. تکافؤ در ماهیت داشتن هم در احتمال سوم وهم چهارم است. برای احتمال سوم ممکن است مقداری مبهم باشد ولی برای چهارم واضح است لذا احتیاج به گفتن ندارد.
البته می توان توجیه دیگری بیان کرد و آن اینکه اشاره به تکافؤ در وصف کرده و فرموده تکافؤ در وصف برای خداوند ـ تبارک ـ نیست و در اینصورت وصف می تواند وصف ذاتی باشد و می تواند وصف عارض باشد.
در وقتی که تکافؤ در وصف ذاتی باشد همان تکافؤ در ما هیت و حقیقت است که اسم آ ن را اشتراک در ذاتی می گذارد سپس کلمه وصف را مرحوم قاضی سعید آورده و فرموده «تعالی عن ان یوصف بصفه ماسواه» که مراد از «صفه ما سواه» چه صفت ذاتی باشد «چنانکه خود شارح تعبیر به ـ من الصوره ـ کرده یا صفت عارض باشد لذا این عبارت «تعالی عن ان ...» ناظر به احتمال چهارم می باشد ولی باید مراد از صفت را عام گرفت یعنی هم صفت ذاتی هم صفت خارجی بگیرید وصفت ذاتی اگر بخواهد مشترک باشد اشتراک در امر ذاتی می شود.
«لامکافی له اصلا»: کفوی برای خدا ـ تبارک ـ نیست اصلا یعنی نه در ذات و نه در صفات کفوی دارد.
ترجمه: فرض سوم باعث تکافو در ماهیات است و خداوند تبارک مکافی برای او نیست اصلا «نه در ذات و نه در صفات و مراد از صفات چه ذاتی و چه عرضی ذاتی باشد»
«ما سواه» مراد از سواه اعم از صورت و غیر صورت است که خود صورت، وصف ذاتی می شود.
نکته: لفظ «الاول» در این عبارت را تطبیق بر احتمال سوم کردیم لذا به دنبال ثانی رفتیم ولی ثانی در عبارت نبود لذا گفتیم حکم ثانی از عبارت روشن می شود یا «تعالی عن ان یوصف به» حکم ثانیه اشاره می کند.
اما اگر بخواهد لفظ اول را طور دیگر معنی کند که در مقابلش ثانی نباشد جا ندارد.
الحدیث العشرون عن الصفر بن دلف قال سالت ابالحسن علی بن محمد بن علی بن موسی الرضا ـ علیهم السلام ـ عن التوحید»
از امام هادی علیه السلام درباره توحید سوال کردم. توحید را قبلا معنی کردیم که مراد از توحید این است: آنچه که در مورد واحد حق می توان گفت.
«و قلت له: انی اقول بقول هشام بن الحکم فغضب ـ علیه السلام ـ »
نظر من همان نظر هشام بن حکم است. امام علیه السلام از این حرف من ناراحت شدند ناراحتی از چه چیزی بود؟ آیا از این بود که راوی حرف باطلی می زد یا ناراحتی از ا ین بود که راوی قول باطل خودش را به هشام نسبت می داد یا ناراحتی از هر دو بود. از عبارت امام علیه السلام معلوم نمی شود که کدام احتمال مراد است اما از جواب امام علیه السلام اینطور بدست می آید ک این قول رد شد بدون اینکه اتصاف به هشام بدهند.
و در مورد هشام حرفی نزدند. از اینجا به نظر می رسد که احتمال سوم قویتر باشد که ناراحتی امام از هر دو مطلب بود که اولا هم قول باطل مطرح می شود و ثانیا این قول باطل به هشام نسبت داده شده البته چون امام علیه السلام فقط قول را ابطال می کنند این ابطال قول نشان می دهد که از این قول ناراحت شدند و به هشام کاری ندارند مرحوم قاضی سعید از این عبارت اینطور استفاده می کنند که حضرت علیه السلام خواستند بفهمانند که این قول، قول هشام نیست و این نسبت، نسبت باطلی است و شاهد مرحوم قاضی سعید این است که امام علیه السلام به هشام کاری ندارد و قول هشام را رد کردند و اگر هشام هم قائل به این مطلب بود به او هم تعریضی می کردند و او را تخطئه می کردند.
نظر استاد: امام فرمودند «لیس منا من زعم» یعنی کسی که این گمان را بکند از ما نیست ما وقتی به تاریخ مراجعه می کنیم و گفته های ائمه قبل از امام هادی علیه السلام را می بینیم هشام را از خودشان می دانند و هیچ وقت امام هادی علیه السلام مخالف آباء و اجداد خودشان حرف نمی زنند اگر آنها هشام را قبول دارند این بزرگوار هم هشام را قبول دارند پس «لیس منا» به معنای این است که کسی که اینگونه حرف بگوید از ما نیست اما هشام از ما است نتیجه می گیریم که این قول را هشام ندارد.
«ثم قال: و ما لکم و لقول هشام انه لیس منا من زعم ان الله عز و جل جسم»
ضمیر «انه» به هشام بر نمی گردد. بلکه برای شان است.
هر کس گمان گند خداوند ـ تبارک ـ جسم است از ما نیست.
«و نحن منه برآء فی الدنیا و الآخره»
ما اظهار تبرئه می کنیم از کسانی که قائل به جسمیت خداوند ـ تبارک ـ هستند
«یابن دلف ان الجسم محدث و الله محدثه و مجسّمه»
تا اینجا امام علیه السلام راهنمائی می کنند که دنبال این قول نرو و با این عبارت امام علیه السلام شروع به استدلال می کنند و می فرمایند جسم، محدَث است و خداوند ـ تبارک ـ محدِث و مجسِّم او است یعنی آن را جسم کرده و احداث کرده. بنابراین خود خداوند ـ تبارک ـ نباید جسم باشد چون محدِث الجسم، جسم نیست بلکه بالاتر از جسم است. محدِث هر چیزی بالاتر از خود همان چیز است در کتاب شفاء آمده که هیچ علتی نمی تواند مثل خودش را بسازد. یا به عبارت دیگر: محدِث شیء از سنخ شیء نیست. حتی اینطور می گوید که رایج است و گفته می شود آتش هیزم را از آتش کبریت روشن کردیم و آتش کبریت را علت برای آتش هیزم قرار می دهیم مرحوم ابن سینا می فرماید ابن غلط است چون شخص آتش از شخص آتش دیگر روشن نمی شود. این آتش کبریت، معدّ است و عقل فعال، آتش را در هیزم ایجاد می کند یعنی علت، آتش را در هیزم ایجاد می کند حال آن علت هر چه می خواهد باشد. در هر صورت آتش کبریت، علت نیست. اگر این آتش، محدِث باشد نباید از سنخ آن آتش باشد. نمی خواهد سنخیت بین علت و معلول را نفی کند بلکه می خواهد ماهیت بودن را هم نفی کند. علت و معلول نمی توانند با هم، هم ماهیت باشند پس اگر معلول، جسم است علت نباید جسم باشد بلکه باید فوق جسم باشد مثلا نفس یا عقل یا بالاتر باشد.
پس استدلال به این صورت است که جسم، محدَث است و محدِثش نمی تواند محدَث باشد اگر هم محدِثش، محدَث بود باید به محدثی که محدِّث بود باید به محدثی که محدث نیست ختم بشود. همچنین جسم، جسم است و عتلش نمی تواند جسم باشد.
مرحوم قاضی سعید این بیان را که اگر محدَث، جسم باشد محدَثش نباید جسم باشد را اینجامطرح نمی کند چون در ادله های دیگر آمده و خود مرحوم قاضی سعید ظاهرا در جلد اول همین کتاب ثابت کردند که اگر مخلوق، جنس داشته باشد خالق نباید از آن جنس باشد. بلکه خالق، مفیض آن جنس است نه اینکه دارای آن جنس باشد.
این روایت، احتیاج به هر دو مطلب دارد. اولا باید ثابت کرد که جسم، محدَّث است ثانیا باید ثابت کرد که علتش نمی تواند محدَث باشد و اگر معلول، جسم است علتش نمی تواند جسم باشد.
مرحوم قاضی سعید فقط به این مطلب می پردازد که جسم، محدَث است و همین را اثبات می کند.
«شرح: من هذا الحدیث یظهر ایضا ان هشاما لم یرد بقوله ما فهمه الجمهور من ظاهره»
«ایضا» یعنی همانطور که از احادیث دیگری که قبلا گذراندیم ظاهر می شد از این حدیث ظاهر می شود که هشام اراده نکرده به قولش آنچه را که جمهور از ظاهر کلامش فهمیدند. مرحوم قاضی سعید نمی گوید هشام این مطلب را نگفته. بلکه می گوید هشام از این گفته اش آنچه که جمهور فهمیدند اراده نکرده.
این مطالب را قبلا توضیح دادیم که هشام این مطلب را گفته ولی کلامش طوری است که برداشت دیگران از آن صحیح نیست.
«لان التحذیر انما وقع عن قوله، و البراء انما هی من القول بالجسم لا من هشام»
علت اینکه چرا هشام اراده نکرده آنچه که جمهور از کلامش فهمیدند این است که امام علیه السلام که از قول هشام تحذیر کردند نه از قول هشام یعنی نفرمودن هشام از ما نیست بلکه فرمودند قائل به این قول از ما نیست. یعنی امام علیه السلام می فرماید هر کس قائل به جسم شود برائت برای او حاصل است و این بیان نمی کند که چه کسی قائل و چه کسی غیر قائل است.
«و اما حدوث الجسم فالمصنف ـ رضی الله عنه ـ قال فی آخر هذا الباب و انا اذکر الدلیل علی حدوث الاحسام فی باب الدلیل علی حدوث العالَم من هذا الکتاب ان شاء الله تعالی انتهی»
مرحوم مصنف می فرماید در بابی که در باره حدوث عالم بحث می کنم حدوث جسم را مطرح می کنم و آن را ثابت می کنم مرحوم قاضی سعید می فرماید من هم در آنجا توضیح می دهم ولی برای اینکه این قسمت، خالی نباشد یک دلیل از دلایل حدوث عالم را می آورم.
ترجمه: مصنف در آخر همین باب ششم گفته من ذکر می کنم دلیل بر حدوث اجسام را در بابی که دلیل بر حدوث عالم از این کتاب می آورم و در بیان حدوث عالم، بحث از حدوث جسم هم می کنم.
«و نحن باعانه الله سفضل القول فیه ه ناک فی ذیل شرحنا ـ ان شاء الله تعالی ـ »
ضمیر «فیه» به «حدوث جسم» بر می گردد.
«و تذکر هاهنا دلیلا واحدا لئلا یخلو المقام عن ذکره مطلقا»
«هاهنا»: یعنی ذیل حدیث 20 ... ذکره دلیل.
ضمیر «ذکرته» به دلیل بر می گردد

---