موضوع: ابطال رای سوم هشام «رای سوم این بود که خداوند ـ تبارک ـ ناطق است چه ناطق به نطق ظاهری که همان تَردد نَفَس می باشد و چه ناطق به نطق معنوی باشد.»
«واما بیان ابطال القول الثالث و هو ان یتصف الباری جل جلاله بالنطق»[1]
در حدیث هشتم سه رای به هشام نسبت داده شد
رای اول: هشام خداوند ـ تبارک ـ را جسم می داند ولی جسمی که «لیس کمثله شی» باشد.
رای دوم: هشام علم و قدرت و کلام را مانند هم قرار می دهد« یا علم و قدرت که صفات ذاتی اند به کلام که صفت فعل است ملحق می کند یا برعکس کلام را که صفت فعل است به علم و قدرت که صفت ذات است ملحق می کند».
رای سوم: خداوند ـ تبارک ـ ناطق است.
رای اول و دوم را باطل کردیم
مرحوم قاضی سعید ابتدا عامل پیدایش رای سوم را ذکر می کند بعدا آن را رد می کند.
منشا پیدایش رای سوم: آن عاملی که باعث پیدایش این رای شده قول خداوند ـ تبارک ـ است که فرموده ﴿انما قولنا لشی اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»﴾ [2]لفظ «قولنا» و «نقول» بکار رفته و کلمه «کن» را بیان می کند. این سه قرینه دلالت بر ناطق بودن خداوند ـ تبارک می کند.
ابطال رای سوم هشام: ما آیه قرآن را قبول داریم ولی بعضی از ظواهر را باید توجیه کنیم همانطور که ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾ [3]داریم و توجیه می کنیم همچنین در این آیه، لفظ «قولنا» و «نقول» را توجیه می کنیم. یعنی آیاتی وجود دارد که به ظاهر آنها نمی توان عمل کرد و حتما احتیاج به توجیه دارند. این مطلب، راه را برای توجیه همه آیات باز نمی کند بلکه آیاتی که یقینا باید توجیه شوند توجیه می شوند مثلا ﴿الرحمن علی العرش استوی﴾نیاز به توجیه دارد کسانی که جرات توجیه پیدا نکردند گفتند این آیه را نمی فهمیم ولی به خود خداوند ـ تبارک ـ واگذار می کنیم یعنی همه معتقدند این آیه نیاز به توجیه دارد در مواردی که همه معتقد به توجیهند و هیچ عقلی، ظاهر را قبول نمی کند ما اجازه توجیه آیات را داریم یعنی اینطور نیست که اگر در چند مورد آیه قرآن را توجیه کردیم دست ما باز باشد و هر جا خواستیم هر حرفی را بزنیم بلکه جاهایی که توجیه واجب است، توجیه می کنیم از جمله موارد، همین آیه است که اگر بخواهد به ظاهرش عمل شود و خداوند ـ تبارک ـ ناطق قرار داده شود لازمه اش جسمیت خداوند ـ تبارک ـ می شود چه نطق را نطق ظاهری بگیریم که با نَفَس و صوت همراه است و چه نطق را نطق باطنی بگیریم که با نَفَس و صوت همراه نیست. در هر دو صورت لازم می آید خداوند ـ تبارک ـ جسم باشد و جسم بودن خداوند ـ تبارک ـ ممنوع است مگر نزد کسانی که خداوند ـ تبارک ـ را جسم می دانند. که قول آنها در نزد تمام فرق اسلامی باطل است پس دو مطلب در اینجا داریم:
مطلب اول: آیه باید توجیه شود.
مطلب دوم: چگونه باید توجیه شود؟
بیان مطلب اول: نطق یا ظاهری است یا معنوی است و هیچکدام را نمی توان به خداوند ـ تبارک ـ نسبت داد.
اما چرا نطق ظاهری را نمی توان نسبت داد؟: چون نطق ظاهری نیاز به نَفَس و زبان دارد بلکه مخارج هم می خواهد که بعضی از مخارج دندان و سقف دهان و لب لازم است و احتیاج به نَفَس دارد چون باید صدا حادث شود واین صدا به توسط مقاطعِ فم تبدیل به حروف بشوند تا نطق حاصل شود. پس اگر نطق ظاهری برای خداوند ـ تبارک ـ ثابت شود جسم می شود لذا باید حتما توجیه شود.
اما چرا نطق معنوی را نمی توان نسبت داد؟: نطق معنوی احتیاج به نَفَس و زبان و مقاطع فم ندارد ولی نطق معنوی همیشگی نیست زیرا گاهی انسان نطق معنوی ندارد بلکه سکوت دارد یعنی نه در باطن با خودش حرف می زند و نه در ظاهر با کسی حرف می زند پس نطق معنوی مسبوق به سکوت است و وقتی مسبوق به سکوت باشد امرِ حادث می شود و خداوند ـ تبارک ـ اگر دارای نطق معنوی باشد دارای حادثی خواهد بود یعنی متصف به صفات حادثه می شود و اتصاف خداوند ـ تبارک ـ به صفات حادثه محال است پس نطق معنوی نیز برای خداوند ـ تبارک ـ محال است بنابراین نمی توان به خداوند ـ تبارک ـ نطق معنوی و ظاهری نسبت داد.
نکته: مراد از اینکه خداوند ـ تبارک ـ ناطق است چیست؟
یعنی این صفت ناطق را برای خداوند ـ تبارک ـ قائل شود نه اینکه خداوند ـ تبارک ـ فعلی به نام نطق، صادر کند چون این را همه قبول دارند ولی نحوه آن را نمی دانند. اینکه خداوند ـ تبارک ـ فعلی به نام نطق صادر می کند مثلا با حضرت موسی «علی نبینا و آله و علیه السلام» حرف می زند را قبول داریم اما اینکه خداوند ـ تبارک ـ ناطق باشد به همین نحو که ما ناطق هستیم که مثلا فصل آن باشد قبول نداریم.
آن نطق که بعضی مخالفت می کنند و به عنوان مذهب خاص هشام مطرح می شود که هشام آن را گفته معلوم می شود نطق دیگری است که همین نطق ظاهری ما است نه اینکه به عنوان فعل باشد بلکه همانطور که ناطق در ما وجود دارد که فصل برای ما هست. ولی نمی گوییم برای خداوند ـ تبارک ـ هم فصل باشد بلکه کانّه فصل است مثل قادر بودنش که مربوط به ذاتش است لذا ایشان که می گوید اگر نطق معنوی داشته باشد متصف به صفت حادثه می شود. صفت فعل اگر حادث باشد اشکال ندارد حتما مصنف این را صفت ذات گرفته که اجازه حدوثش را نمی دهد اگر صفت فعل باشد اشکال ندارد لذا خداوند ـ تبارک ـ با حضرت موسی «علی نبینا و آله و علیه السلام» حرف می زده ولی نطق نبوده نطقی که ما الان می گوییم نبوده حال به هر ترتیبی ایجاد صوت کرده یا طور دیگری توجیه شده.
پس نطق ظاهری را با یک دلیل و نطق معنوی را با یک دلیل رد کردیم. یک دلیل مشترک هم داریم که هم نطق معنوی و هم نطق ظاهری را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نفی می کند و آن دلیل مشترک، ناظر به نطق است نه ناطق ما در دلیل اول که بر نفی نطق ظاهری آوردیم به ناطق توجه کردیم گفتیم ناطق دارای نَفَس و زبان و مخارج نیست. پس نمی تواند ناطق باشد. در دلیلی که برای نفی نطق معنوی آوردیم گفتیم ناطق نمی تواند متصف به امر حادث باشد اما در دلیل مشترک به خود نطق توجه می کنیم و کاری به ناطق نداریم. وقتی که نطق را مطرح می کنیم به سراغ ناطق می رویم ابتدا اینطور می گوییم: نطق به معنای کلام است و کلام، امری تدریجی است وامر تدریجی معنایش این است که بخشی از این امر حادث می شود وزائل می شود و بخش دیگرش حادث می شود بخش دوم دوباره زائل می شود و بخش سوم حادث می شود و هکذا. پس خود کلام، حدوث و زمان دارد حال اگر بخواهیم این کلام را یکی از خصوصیات ذاتی واجب تعالی قرار بدهیم این حدوث و زوال در ذات واجب می روند و جایز نیست. پس به دو دلیل هر یک از نطق ظاهری و معنی را در مورد خداوند ـ تبارک ـ نفی کردیم که یکی خاص و یکی مشترک بود. تا اینجا مطلب اول تمام شد.
بیان مطلب دوم: خداوند ـ تبارک ـ دارای مشیت است. وقتی مشیتش را به چیزی تعلق بدهد کانّه نطقی صادر شده. تعلق مشیت به آنچه که خدا ـ تبارک ـ می خواهد نطق است. وقتی می گوید «کن» و او هم کائن می شود منظور این نیست که «می گویم» بلکه مراد این است که «اراده می کنم و مشیتم تعلق می گیرد» لذا همین که مشیت خداوند ـ تبارک ـ به آن چیز تعلق بگیرد آن چیز موجود می شود بدون تخلف و اختلاف.
معنای آیه این است که بیان کردیم پس مراد از «قولنا» و «نقول» اراده است نه گفتن.
امام با این بیان کلام هشام را نفی می کنند.
توضیح عبارت
«و اما بیان ابطال القول الثالث و هو ان یتصف الباری جل جلاله با لنطق»
اما بیان ابطال قول سوم این است.
«فتفریر الرای»
تثبیت خود رای یعنی نمی خواهد این قول را رد کند بلکه می خواهند دلیلی بیاورد که آن دلیل باعث شده کسانی اینچنین رای پیدا کنند که خداوند ـ تبارک ـ ناطق است
«ان الله تعالی یقول انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون»
گفته ما در مورد شیی که اراده ایجادش را داریم این است که به آن شی بگوییم «کن فیکون»، شی حاصل نیست و با «کن» حاصل می شود یعنی هنوز معدوم است ولی خداوند ـ تبارک ـ تعبیر به شیء کرده و ضمیر «اردناه» و «له» را به آن برگردانده.
سوال: آیا این مطلب قول معتزله را تایید نمی کند که می گویند اشیاء در حال عدم هم، شیء و ثابت هستند. و رد نمی کند قولی را که می گوید خداوند ـ تبارک ـ اشیاء را از عدم آفرید و ما «من العدم» را اینطور معنی می کنیم «نه اینکه از عدم و لاشی آفرید بلکه از لا من شی آفرید»؟
آیا قول بعضی از بزرگان یونان را می تواند ثابت کند؟ زیرا اشکال شده بود خداوند ـ تبارک ـ چگونه اشیاء را از عدم می آفریند. این اشکال در یونان مطرح شده بود و یونانی ها نمی توانستند جواب بدهند تا به یکی از بزرگانشان رسید که معتقد شد سه چیز قدیم داریم و هر سه واجب بالذات هستند:
1ـ خداوند تبارک
2ـ هیولی
3 ـ صورت.
هیولی و صورت، بی شعور بودند و نمی توانستند با هم ترکیب شوند و به سمت همدیگر بیایند اما خداوند ـ تبارک ـ ذی شعور بود آن که ذی شعور بود این دو را که بی شعور بودند کنار هم جمع کرد و جهان را ساخت. یعنی هیولی و صورت را نساخت بلکه هیولی و صورت از ابتدا موجود بودند او خالق نبود بلکه فقط مرکِّب بود. این عجیب است که فلان شخص این حرف را زده و بنده هنوز باور نمی کنم که این حرف را زده باشد.
در آیه مورد بحث هم به شیء می گوید اینطور باش. و شی همان ماده و صورت است.
جواب: جواب همان است که تمام فلاسفه اسلامی گفتند که در ازل خداوند ـ تبارک ـ به همه اشیاء عالم بود چه به صورت مرتسمه چه به صورت اینکه حقیقت اشیاء نزدش معلوم بود. پس همه موجودات وجود علمی دارند خداوند ـ تبارک ـ به آن موجودات علمی خودش خطاب می کند که وجود خارجی بگیرند. اگر معتزله قائل می شدند که اشیاء در مقام علم قبل از وجود خارجی وجود دارند حرفشان صحیح بود اما آنها می گویند در خارج قبل از وجود خارجی، ثبوت دارند لذا کلامشان را باطل می دانیم چون معتزله قائل به وجود ذهنی نیستند. متکلمین نوعا وجود ذهنی را منکرند بعضی از محققینشان قبول دارند. لذا در ما نحن فیه هم مراد از شیء در آیه قرآن شیئی است که در مقام علم خداوند ـ تبارک ـ موجود است.
«و قول کن هو النطق به فیکون ناطقا»
این آیه قرآن یک مقدمه بود حال با این عبارت مقدمه دیگر را بیان می کند یعنی قول به «کن» عبارت از نطق به «کن» است. نتیجه می گیرد که خداوند ـ تبارک ـ ناطق است.
«و تفریر الجواب انه لایجوز النطق علی الله تعالی لان الناطق عباره عمن ینطق بکلام و یتلفظ به»
«لان» علت لایجوز است یعنی ناطق این است که کلامی را نطق کند و به آن تلفظ کند چه آن کلام ظاهری باشد چه آن کلام معنوی باشد. اگر ظاهری باشد احتیاج به نَفَس و زبان و مقاطعِ فم دارد و اگر باطنی باشد احتیاج به اینها ندارد بلکه حادث می شود.
اما النطق الظاهری فیحتاج الی تردد النفس ای التنفس بالهواء و الی التنطق والتلفظ باللسان»
«تردد نَفَس» یعنی رفت و آمد هوا، یعنی باید هوایی برود و با صوت بیاید کسی که نطق به نطق ظاهری می کند باید جسم باشد
«و اما النطق المعنوی فهو انما یحدث عند اراده شی لم یکن بعد»
نطق معنوی چه حدیث نفس باشد چه ایجاد شی در خارج باشد یعنی موجِد کلام و کلمه در خارج است و کلمه مثلا انسانها هستند که خداوند ـ تبارک ـ موجد آن است خداوند ـ تبارک ـ ناطق به نطق معنوی است یعنی ایجاد کلمه می کند و ایجاد کلمه یعنی خلق می کند. خلق کردن یعنی چیزی را که موجود نیست موجود می کند پس کلام، مسبوق به عدمش می شود یعنی متکلم، مسبوق به سکوت می شود اگر فلان کلمه «مثل حضرت عیسی علیه السلام» بخواهد خلق شود مسبوق به عدم است. اگر خداوند ـ تبارک ـ متکلم به کلام معنوی باشد به این معنی که به ذاتش برگردد نه اینکه صفت فعلش باشد لازم می آید که خداوند ـ تبارک ـ متکلمی باشد که مسبوق به ساکت است یعنی اول ساکت باشد بعدا متکلم شود اما اگر صفت فعل بگیریم ایراد ندارد.
ترجمه: وقتی چیزی نیست و ما اراده می کنیم بعدا تکلم می کنیم و آن چیز را بوجود می آوریم
«فیَعقِب السکوتَ»
«یعقب» یعنی خودش عقب سکوت در می آید
«وذلک یوجب تجدد حال فی المبدا الاول تعالی»
«ذلک» یعنی اینکه شی بعد از سکوت باشد.
«فی المبدا الاولی تعالی»: چون صفت، صفت ذاتی شده تجدد حال در مبدا اول درست می شود اما اگر صفت فعل باشد تجدد حال بیرون مبدا حاصل می شود و مشکلی ندارد.
«و ایضا النطق نفسه یوجب تجدد الاحوال اذ لا ینفک عن ترتب الالفاظ و الکلمات ـ تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»
تا اینجا کلام لفظی را با دلیل مناسب رد کرد. کلام معنوی را هم با دلیل مناسب رد کرد حال از اینجا می خواهد دلیل مشترک بیاورد تا هر دو را رد کند چه نطق معنوی باشد چه نطق ظاهری باشد.
ترجمه: خود نطق «چه متصف به نطق ظاهری شود چه متصف به نطق معنوی شود فرقی ندارد» موجب تجدد احوال می شود «زیرا نطق به معنای تلفظ کردن به الفاظی است که به تدریج حاصل می شوند پس خود نطق امر متدرجی است وامر متدرج یعنی امری که کم کم زائل می شود و کم کم حادث می شود پس امر متدرج مشتمل بر حدوث و زوال است و چنین چیزی را نمی توان در مورد خداوند ـ تبارک ـ گفت»
«فوجود الاشیاء عنه بقول کن عباره عن کونها موجوده بالامر الارادی صادره عن مشیته سبحانه لا غیر»
تا اینجا بیان کرد که آیه باید توجیه شود و نمی توانیم به ظاهر آیه عمل کنیم حال می خواهد توجیه را بیان کند. که وجود اشیا به وسیله «کن» عبارت است از اینکه به امر ارادی موجود شود نه به امر لفظی و نطقی، واین امر ارادی اینطور نیست که خداوند ـ تبارک ـ آن را صادر کند بلکه از مشیت خداوند ـ تبارک ـ صادر است که خود مشیت هم فعل است.
«لا غیر» می تواند مربوط به «صادره عن مشیته» باشد و میتواند مربوط به «عباره عن کونها موجوده بالامر الارادی» باشد.
«الحدیث التاسع عن سهل بن زیاد عن ابراهیم بن محمد الهمدانی»
همدانی به سکون میم باید خوانده شود که منطقه ای در یمن است نه به کسر میم که منطقه ای در ایران است.
«کتب الی الرجل ـ یعنی اباالحسن ـ علیه السلام ـ انّ من قبلنا من موالیک قداختلفوا فی التوحید»
ترجمه: کسانی که در اطراف ما هستند و از دوستان شما هستند در توحید اختلاف دارند.
خود مرحوم قاضی سعید توحید را معنی می کند که دو معنای رایج دارد و هیچکدام از دو معنای رایج در اینجا اراده نشده:
1ـ به معنای واحد کردن و واحد ساختن
2ـ به معنای واحد دانستن.
هر دو معنی، معنای مصدری است چون لفظ «ساختن و دانستن» بکار رفت، معنای سومی می خواهیم بگوییم که آن هم معنای مصدری است
3ـ گفتن و رای دادن درباره واحد که مرد معنای سوم است یعنی موالیِ اما درباره واحد، گفته ای دارند. که موجود است و حق است.
«اختلفوا» یعنی درباره خداوند ـ تبارک ـ مختلف حرف زدند و گفتند نمی دانیم این مطلب را بگوییم یا آن مطلب را بگوییم.
«فمنهم من یقول: جسم و منهم من یقول صوره»
آیا خداوند ـ تبارک ـ جسم است یا صورت است؟ کدام یک صحیح است گویا سائل فکر می کند امر دائر بین این دو است که یا باید جسم باشد یا صورت باشد.
«فکتب ـ علیه السلم ـ بخطه سبحان من لایحدّ و لایوصف لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر او قال: البصیر»
امام ـ علیه السلام ـ می فرماید هیچکدام صحیح نیست. جواب اول را با عبارت «سبحان من لایحد» می فرماید یعنی خداوند ـ تبارک ـ محدود نیست در حالی که صورت و جسم محدودند. پس هم صورت و هم جسم مردود است.
امام ـ علیه السلام ـ جواب دوم را به عبارت «ولایوصف» بیان می فرماید یعنی جسم و صورت هر دو موصوف می شوند در حالی که که خداوند ـ تبارک ـ موصوف نمی شود. البته ما به ظاهر خداوند ـ تبارک ـ را موصوف می کنیم ولی اینها موصوف نیستند بلکه عین ذاتند. در حالی که صفت ـ عین ذات نیست بلکه زائد بر ذات است و این اوصافی که به خداوند ـ تبارک ـ نسبت می دهیم عین ذاتند پس خداوند ـ تبارک ـ موصوف نیست.
جواب سوم را با عبارت، لیس کمثله شی، بیان می فرماید ینی جسم و صورت هر دو مماثِل دارند ولی خداوند ـ تبارک ـ لیس کمثله شی می باشد پس نه جسم و نه صورت است.
هر سه جواب که امام ـ علیه السلام ـ فرمودند قیاس اقترانی شکل دوم است. مثلا به این صورت است که «جسم محدود است» و «خداوند ـ تبارک ـ محدودنیست»، «پس خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست». «جسم، موصوف است» و «خداوند ـ تبارک ـ موصوف نیست»، «پس خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست».
جواب چهارم را با عبارت «و هو السمیع العلیم» بیان می کند. یعنی «جسم، سمیع و علیم نیست» و «خداوند ـ تبارک ـ سمیع و علیم است»، «پس خداوند ـ تبارک ـ جسم نیست».
ممکن است کسی بگوید جسم ـ سمیع و بصیر است مثل بدن ما که سمیع و بصیر است علی الخصوص بنابر قول مشاء که شنیدن و دیدن را جسمانی می دانند. حال مرحوم صدرا مقداری تجرد برای اینها قائل است ولی مشا می گوید چشم ما می بیند ولی به کمک قوه باصره و گوش ما می شنود به وسیله قوه سامعه. و قوه «باصره و سامعه هر دو جسمانی اند پس در واقع جسم می بیند و می شنود چگونه می گویید جسم، سمیع و علیم نیست. در اینجا اینگونه جواب می دهند که قید «بالذات» اضافه می کنند. یعنی جسم بالذات بینا و شنوا نیست ولی به کمک نفس، جسم می تواند ببیند و بشنود. خداوند ـ تبارک ـ بالذات سمیع و بصیر است و جسم بالذات، سمیع و بصیر نیست.
«او قل: البصیر»: یا در روایت «السمیع العلیم» آمده یا «السمیع البصیر» آمده راوی شک دارد که امام ـ علیه السلام ـ در جواب چه فرمودند.
«شرح: الرجل کنایه عن الکاظم ـ علیه السلام ـ و التعبیر عنه بذلک قد شاع فی زمانه ـ علیه السلام ـ للتقیه»
تعبیر از امام ـ علیه السلام ـ به «هذا الرجل» در زمان خود امام ـ علیه السلام ـ به خاطر تقیه رایج شده بود. لذا افراد نمی توانستند اسم امام ـ علیه السلام ـ را ببرند اگر می بردند معلوم می شد شیعه اند و برای آنها مشکل درست می شد.
«فقوله: یعنی اباالحسن من کلام سهل بن زیاد»
اگر اینطور است معلوم می شود که خود راوی، رجل را تفسیر می کند لذا قول راوی «یعنی اباالحسن» از کلام سهل بن زیاد است، یعنی ابراهیم بن محمد همدانی تعبیر به «رجل» می کند ولی سهل بن زیاد «رجل» را تفسیر می کند که مراد امام کاظم ـ علیه السلام ـ است.
«و کذا التردید فی العلیم و البصیر منه»
همچنین تردید در علیم و بصیر از سهل بن زیاد است نه از محمد بن همدانی. چون محمد بن همدانی خط امام ـ علیه السلام ـ را دارد زیرا تعبیر به «کتب» دارد و لذا شک نمی کند چون می داند امام ـ علیه السلام ـ چه چیزی نوشته است. اما سهل بن زیاد که خط امام ـ علیه السلام ـ را ندارد یادش رفته که بصیر گفته شده یا علیم.
«قوله فی التوحید، ای فی القول فی الواحد الحق»
توحید به معنای واحد کردن یا واحد دانستن نیست بلکه مراد از توحید این است که در گفتارشان که درباره واحد حق چه بگویند اختلاف کردند آیا جسم بگویند یا صورت بگویند.
نکته: جواب روایت جواب صحیحی است و لذا لزوم ندارد به دنبال سند برویم و غالبا در اینگونه مباحث کسی وارد نمی شود و کار، کار خود امام ـ علیه السلام ـ است بلکه بعضی روایات معلوم است که بشر نمی تواند بگوید.
«ابطل ـ علیه السلام ـ فی هذا الکلام القول بالجسم و الصوره باربعه طرق»
امام علیه السلام این کلام را به 4 طریق باطل می کند.
«الاول لزوم الحد و قد مضی بیانه»
اگر خداوند ـ تبارک ـ صورت یا جسم باشد لازم می آید که محدود باشد «حد به معنای محدود است» و خداوند ـ تبارک ـ محدود نیست پس جسم یا صورت نیست. بیان این مطلب در ضمن روایات قبلی گذشت.
«الثانی لزوم الوصف»
جسم و صورت، قبول وصف می کنند اما خداوند ـ تبارک ـ قبول وصف نمی کند. مرحوم قاضی سعید می تواند بگوید چون خداوند ـ تبارک ـ قبول کننده نیست زیرا خداوند ـ تبارک ـ قابل نیست بلکه فاعل است. خداوند ـ تبارک ـ در هیچ مساله ای قابل نیست. پس نمی توان گفت قبول وصف می کند، مرحوم قاضی سعید اگر همین را می گفت کافی بود ولی توضیح بیشتر می دهد و می فرماید: وصف به معنای کیفیت است و کیفیت، عارض می شود. عروض یعنی قبول. معروض باید عارض را قبول کند پس اگر خداوند ـ تبارک ـ موصوف شود معنایش این است که قبول کیفیتی کند و قبول، شان خداوند ـ تبارک ـ نیست. پس ممکن نیست خداوند ـ تبارک ـ موصوف شود یعنی ممکن نیست کیفیتی و به تعبیر دیگر صفتی را قبول کند.
پس خداوند تبارک موصوف نیست ولی جسم، موصوف است پس، خداوند تبارک جسم نیست.
لزوم الوصف را اینگونه معنی می کنیم:
اگر خداوند ـ تبارک ـ جسم و صورت باشد لازم است که وصف بپذیرد لکن او وصف نمی پذیرد به بیانی که می گویم پس جسم و صورت نیست.
«لان طبیعه الجسم و الصوره تقبل الوصف و الله سبحانه لا یوصف»
چرا لازم می آید وصف پیدا کند؟ زیرا طبیعت جسم و صورت، قبول وصف می کنند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ موصوف نمی شود چون موصوف شدن به معنای قبول کردن است و شان خداوند ـ تبارک ـ قبول کردن نیست
«اذا الوصف جهه الکیفیه»
وصف همان حیثیت کیفیت ست. مراد از کیفیت، کیفیت به معنای عام است. مثلا اگر بگویی این شخص قدش 150 سانتی متر است و ما کمّ را بکار بردیم ولی همین کمّ را یک نوع کیفیت برای این موصوف قرار دادیم. یا مثلا می گوییم این شخص فرزند فلانی است.
این ابن بودن از مقوله اضافه است ولی کیفیتِ به معنای عام شامل آن می شود. پس مراد از کیفیت، معنای عام است نه کیفیتی که در مقابل کمّ است.
نکته: اینکه جسم ـ کیفیت را می پذیرد هم برهانی است هم استقرایی است. استقرایی بودنش که روشن است اما برهانی بودنش به خاطر این است که جسم ماده قابله دارد. اگر ماده قابله دارد پس شان قبول دارد. و برای ما همین مقدار کافی است که شان قبول دارد اما خداوند ـ تبارک ـ شان قبول را ندارد اگر مثل شیخ اشراق و مرحوم خواجه نصیر ماده را منکر شوید صورت جسمیه را باید قابل بدانید چنانکه این دو نفر صورت جسمیه را قابل کیفیت می دانند.
اینکه خداوند ـ تبارک ـ قبول نمی کند چون فعلیت دارد و جایی که فعلیت بیاید قبول می رود. در جسم چون فعلیت نیست، قبول هست. چه نبود فعلیت مربوط به ماده باشد چه مربوط به صورت جسمیه باشد. صورت جسمیه فقط در جسمیت، بالفعل است لذا جسمیت را قبول نمی کند اما در بقیه امور، بالفعل نیست لذا بقیه را قبول می کند. لذا مرحوم خواجه و شیخ اشراق اینطور می گویند.
«و هی توجب فی موصوفها القبول و هو تعالی فاعل محض»
«هی» به «کیفیه» بر می گردد.
معنای وصف: وصف، حیثِ کیفیت است یعنی حیثی است که از ناحیه کیفیت می آید یعنی حیثی برای موصوف درست می شود که به آن حیث، وصف می گوییم. یعنی سفید، وصف نیست بلکه سفیدی که حیثیت حاصل از سفید است وصف می باشد یعنی این انسان را به سفید متصف نمی کنیم بلکه به سفیدی متصف می کنیم یعنی به کیفیت متصف نمی کنیم بلکه به آن حیثی که از ناحیه کیفیت آمده متصف می کنیم یعنی به سفیدی متصف می کنیم نه سفید. پس وصف، آن حیثیتی است که این کیفیت به موصوف می دهد. حیثیتی که به موصف می دهد مستلزم این است که موصوف، قبول کند تا این حیثیت به آن داده شود.
پس خداوند ـ تبارک ـ موصوف به هیچ صفتی نمی شود حتی موصوف به قدرت هم نمی شود چون قدرت، عین ذاتش است و صفت نیست ما تعبیر به صفت می کنیم برای اینکه خودمان بفهمیم نه اینکه واقعا صفت باشد. صفت، باید کیفیت باشد و قدرت در مورد خداوند ـ تبارک ـ کیفیت نیست بلکه عین ذاتش است اما قدرت در مورد ما، کیفیت است.
ترجمه: این جهت کیفیت در موصوفش، قبول را ایجاد می کند در حالی که خداوند ـ تبارک ـ فاعل محض است یعنی اصلا شان قبول در آن نیست.
«الثالث لزوم المماثله و الله سبحانه لیس کمثله شی و قد سبق ایضا»
دلیل سوم بر جسم و صورت نبودن خداوند ـ تبارک ـ این است که اگر خداوند ـ تبارک ـ صورت و جسم باشد لازم می آید که مماثل داشته باشد زیرا هر جسم و صورتی، مماثل دارد در حالی که خداوند ـ تبارک ـ مماثل ندارد پس جسم و صورت نیست.
«و قد سبق»: تبیین دلیل سوم هم قبلا گذشت
«الرابع ان الجسم و الصوره لیسا بسمیع و لا بصیر بالذات»
چهارمین دلیل این است که جسم و صورت سمیع و بصیر بالذات نیست قید «بالذات» را توضیح دادیم و گفتیم جسم به توسط نفس، سمیع و بصیر می شود. این عبارت، مقدمه اول بود.
«و الله سبحانه بصیر بذاته»
این عبارت مقدمه دوم است و شکل ثانی می باشد.
«فلیس بجسم و لا صوره تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا»
این عبارت نتیجه است.

---