موضوع: حرکت و زمان امر ازلی اند و برای آنها اوّلی پیدا نمی شود/ آیا برای زمان اول وجود دارد/ فصل 11/ مقاله 3/ فن 1/ طبیعیات شفا.
«فصل فی انه لیس للحرکه و الزمان شیء یتقدم علیهما الا ذات الباری تعالی و انهما لا اول لهما من ذاتهما»[1]
در این فصل بیان می شود که حرکت و زمان امر ازلی هستند البته ازلی بالغیر هستند یعنی برای آنها اوّلی پیدا نمی شود. امری که ازلی نباشد اوّل دارد و لو اولش، خیلی سابق باشد اما امر ازلی اوّل ندارد یعنی نمی توان قطعه ای را تعیین کرد و گفت این، اولِ حرکت یا اولِ زمان است ما وقتی که ثابت می کنیم زمان، اول ندارد یا حرکت، اول ندارد ثابت می شود که ازلی است یا اگر ثابت کردیم که ازلی است ثابت می شود که اوّل ندارد. اول نداشتن دو معنا دارد:
1 ـ از سنخ خود اوّل ندارد
2 ـ شیئی سابق بر او نیست.
مثلا خداوند ـ تبارک ـ را می گوییم اول ندارد و خودش اوّل است این، هم معنای ازلیت را افاده می کند هم معنای اینکه معلول هیچ چیز نیست را افاده می کند اما وقتی گفته می شود زمان، اول ندارد منظور این است که اوّلی از سنخ خودش ندارد یعنی نمی توان گفت این، اولِ زمان است بلکه هر قطعه ای از زمان که ملاحظه کنید باید قبل از آن زمانی قائل شوید و در نتیجه آن قطعه را اوّل ندانید همچنین در حرکت. پس نسبت به زمان گفته می شود اوّلی از سنخ و جنس خودش ندارد اما اوّل به این معنا که هیچ چیز قبل از او نباشد چنین اوّلی را از زمان نفی نمی کنیم بلکه می گوییم زمان اوّل دارد یعنی علت دارد یعنی قبل از زمان، موجودی موجود است که زمان را موجود کرده است ولی آن اوّل از سنخ زمان نیست آن، خدا ـ تبارک ـ است. تقدم ذات باری تعالی بر زمان از سنخ تقدم اجزاء زمان بر خود زمان نیست بلکه از سنخ تقدم علّی است یعنی خداوند ـ تبارک ـ علت برای زمان است و از این جهت مقدم است. بحث اساسی در اینجا ثابت کردن ازلیت زمان و حرکت است به اینکه قبل از آنها چیزی نیست. اینکه ذات باری تعالی قبل از آنها است تقریبا امر بدیهی است زیرا در بحث امکان گفته شده که هر موجود ممکنی معلول است و هر چقدر هم ازلی باشد ازلی بالغیر است وقتی ازلی بالغیر است غیر بر او تقدم دارد.
مصنف وارد بحث می شود و مطلبی را مطرح می کند که این مطلب باید در زمان و حرکت موجود باشد و درباره این امر بحث می کند که آیا جوهر است یا عرض است آیا صفت یک موجود یا یک معدوم است. آیا همان قدرت فاعل است یا نه؟ این بحث را ادامه می دهد تابه مطلوب خودش برسد. آن امری که انتخاب می کند همان امکان ماهوی زمان و حرکت است.
نکته: دقت کنید که هر جا اسم زمان برده می شود شما حرکت را هم به آن ضمیمه کنید.
مصنف می فرماید حرکت و زمان، امکان ماهوی دارند به تعبیر مصنف، حرکت و زمان جایز الوجودند. این را اثبات می کند و درباره همین جواز وجود بحث می کند تا ببیند که این جواز وجود، جوهر است یا عرض است؟ آیا همان قدرت قادر است؟ از همان جا به نتیجه مطلوبش می رسد. بحث مصنف به اندازه دو صفحه و نیم طول می کشد ولی بیشتر بحثش در این قسمت است که درباره جواز الوجودی که برای زمان و حرکت است بحث کند. ما باید طبق بحث مصنف بحث کنیم و به همان طریقی که مصنف وارد بحث می شود بنده «استاد» هم وارد می شوم. ابتدا ثابت می کند که هر شیئی که ممکن است از جمله زمان و حرکت، جواز الوجود دارند سپس ثابت می کند این جواز الوجود امری موجود است سپس می گوید چون امر موجود است و ممکن هم هست مثل همه موجودات امکانی یا جوهر است یا عرض است. ثابت می کند که جوهر نیست بعداً می گوید جوهری هم که دارای این عرض باشد نیست بلکه خالصاً باید حالت عارض و صفت داشته باشد سپس ثابت می کند که موصوفش هم موجود است سپس بیان می کند این صفت که اسمش را جواز الوجود گذاشتیم با قدرت فاعل فرق می کند. قدرت، صفت برای موجودی است این هم صفت برای موجودی است اما قدرت، صفت برای فاعل است و این، صفت برای موجودی است که فعل فاعل هست. ممکن است صفت فاعل هم باشد «در بعض فاعل ها که ممکن هستند صفت برای آنها باشد ولی الان بحث ما در جایی است که می خواهد صفت برای فعل باشد نه برای فاعل یعنی با قدرت فرق می کند» و همینطور بحث را ادامه می دهد تا به مطلوب برسد.
زمان و حرکت را گفتیم مصنف ازلی بالغیر می داند. مصنف تعبیر به ازلی نمی کند، تعبیر به ازلی بالغیر هم نمی کند بلکه تعبیر به ابداعی می کند و می گوید زمان و حرکت امر ابداعی هستند. امر ابداعی یعنی امری که سابقه ی عدم زمانی برایش نیست یعنی نمی توان زمانی را قبل از او پیدا کرد و گفت این امر در آن زمان معدوم بوده این، امر ابداعی است. در مقابل آن، امر حادث است که اینگونه می باشد که زمان قبلش را ملاحظه می کنیم و این امر حادث را نمی یابیم بعداً می بینیم این امر حادث موجودشد. پس در یک زمانی این امر حادث معدوم است و بعداً موجود می شود. حرکت و زمان اینگونه نیستند بلکه ابداعی و حادث هستند. ابداعی یعنی موجودی که مسبوق به ماده و مدت نیست مسبوق به مدت نیست یعنی زمانی پیدا نمی شود که قبل از آن، در آن زمان موجود نباشد.
آیا زمان، مسبوق به ماده نیست؟ زمان عبارت از مقدار حرکت است و حرکت هم وصف متحرک است و تا متحرکی نباشد حرکتی نیست و تا حرکتی نباشد زمان نیست. زمان مسبوق به ماده است و آن ماده همان جسمی است که با حرکتش زمان را می سازد و لو سبقت زمانی ندارد ولی سبقت رتبی دارد چون علت و معلول هستند و علت و معلول، سبق زمانی ندارند ولی سبق رتبی دارند. پس چگونه اسم آن را ابداعی می گذارد؟ سپس خودش بیان می کند که هیچ چیز سابق بر زمان نیست جز ذات باری تعالیی، و این هم مشکل بعدی است که چگونه شما جسمی را که حرکت می کند و از حرکتش زمان را به وجود می آورد سابق بر زمان نمی دانید؟
پس دو اشکال شد:
اشکال اول: اطلاق ابداعی بر چیزی که مسبوق به مدت نیست ولی مسبوق به ماده هست در حالی که ابداعی اطلاق می شود بر آنچه که نه مسبوق به ماده هست و نه مسبوق به مدت هست.
اشکال دوم: ایشان در عنوان فصل می گوید هیچ چیز بر زمان و حرکت سبقت ندارد جز ذات باری تعالی در حالی که به نظر می رسد آن جسم متحرک سبقت بر حرکت دارد و لو سبقتش زمانی نیست ولی سبقت رتبی هست. این مباحث باید مطرح شود و جواب داده شود. اینکه قبل از حرکت، جسم هست باید بعدا مطرح شود ولی آنچه الان مطرح می شود این است که اشکال اول جواب داده شود. «جسم و حرکت و زمان ازلی بالغیرند ولی آیا خود همین ازلی های بالغیر رتبه بندی دارند یا ندارند؟ مسلماً رتبه بندی ندارند یعنی رتبه آن جسم مقدم بر رتبه حرکت است و مقدم بر رتبه زمان است»
جواب اشکال اول: موجود را به سه قسم تقسیم می کنیم:
1 ـ موجود مبدَع
2 ـ موجود مخترع
3 ـ موجود مکوّن یا محدَث. محدث آن است که هم مسبوق به ماده است هم مسبوق به مدت است مثلا ما انسانها هم مسبوق به مدت هستیم یعنی مدتی قبل از ما بوده که در آن مدت وجود نداشتیم. هم مسبوق به ماده هستیم بالاخره این نطفه، ماده ی ما هست و قبل از ما بوده و قبل از نطفه هم عناصر بوده. اینها ماده هایی هستند که در آینده می خواستیم موجود شویم پس مسبوق به ماده هم هستیم. هر حادث زمانی هم مسبوق به ماده است هم مسبوق به مدت هست. اما مخترع موجودی است که مسبوق به مدت نیست ولی مسبوق به ماده هست. مثل حرکت و زمان و فلک. فلک هم مخترع است زیرا تا صورت فلکی نیاید فلک درست نمی شود و صورت فلکی مسبوق به هیولی است. در همه اجسام اینگونه است که صورت مسبوق به ماه است اگر چه خداوند ـ تبارک ـ این دو را با هم ایجاد می کند اما بالاخره رتبه ماده مقدم بر رتبه صورت است و تا صورت نیاید این شیء حاصل نمی شود زیرا حقیقت شیء به صورتش است. پس فلک وقتی حاصل می شود که ماده اش در رتبه سابق «نه در زمان سابق» موجود باشد مسبوق به ماده است اگر چه مسبوق به مدت نیست و خودش مدت می سازد.
همچنین مسبوق به ماده نیستند یعنی اینچنین نبود که ماده ای استعداد عقول را حمل کند سپس این استعداد پرورانده شود تا به حد فعلیت برسد بلکه از ابتدا عقول را خداوند ـ تبارک ـ آفریده و این عقول، ابداعی می شوند پس موجود، سه قسم شدند و حرکت و زمان در قسم دوم مندرجند.
نکته: نفوس به وجود عقلی جزء مبدعاتند و به وجود نفسی بنابر نظر مشاء محدَثند و مکوَّن نیستند.
در الهیات شفا ملاحظه می کنید که مصنف موجود را به دو قسم تقسیم کرده:
1 ـ حادث
2 ـ مبدع و بحثی از مخترع نکرده مخترع را در همان جا که مصنف وجود را تقسیم می کند مخترع را سید احمد علوی در حاشیه ذکر می کند او می گوید ما موجودات را به سه قسم تقسیم می کنیم:
1 ـ مبدع
2 ـ مخترع
3 ـ مکوّن.
مصنف در اینجا طبق اصطلاحی که در الهیات دارد بحث می کند یعنی هر چیزی را که حادث نباشد مبدع می نامد و لو مخترع باشد. پس تعبیر به مبدع در اینجا مشکلی ندارد چون مبدع در نزد مصنف یعنی آن که مسبوق به زمان نیست ولو مسبوق به ماده باشد. همین اندازه که مسبوق به مدت نیست مبدع می شود پس حرکت و زمان هر دو امر ابداعی اند یعنی مسبوق به زمان و مدت نیستند و لو مسبوق به ماده هستند. حال اشکال دیگر باقی می ماند که مصنف می گوید هیچ چیز مقدم بر زمان و حرکت نیست جز ذات باری تعالی در حالی که ما می یابیم بر زمان و حرکت، فلک مقدم است و لو تقدم رتبی دارد.
توضیح عبارت
«ک ـ فصل»
در مقاله قبل به این مطلب اشاره کردم درا ینجا هم به این اشاره می کنم که این فصل، فصل 11 است و فصل 11 را «ک» نمی گویند زیرا «ک» طبق حروف ابجد به معنای 20 است. مصحح کتاب بعد از عدد 10 که «ی» است عدد 11 را با «ک» می آورد. عدد 11 برابر با «یا» است که «ی» برابر عدد 10 است و «الف» برابر با یک است. ما نمی خواهیم بگوییم مصحح کتاب به حروف ابجد وارد نبوده ولی ظاهراً نخواسته از حروف ابجد بیرون بیاید و از حروف ترکیبی استفاده کند. زیرا «یا» حرف ترکیبی است. بلکه خواسته از حروف بسیط استفاده کند. لذا بعد از «ی»، «ک» در «کلمن» را آورده است.
«فی انه لیس للحرکه و الزمان شیء یتقدم علیهما الا ذات الباری تعالی»
هیچ چیز بر حرکت و زمان تقدم ندارد مگر ذات باری تعالی»
«و انهما لا اول لهما من ذاتها»
«انهما» عطف بر «انه» است.
از جنس و سنخ خودشان اول ندارند.
این عبارت را می توان عطف تفسیر بر قبل گرفت و می توان مطلب مستقل گرفت خود عبارت «لیس للحرکه و الزمان شیء یتقدم علیهما» نشان می دهد که «لا اول لهما من ذاتهما». بنابراین می توان عطف تفسیر گرفت. ولی اگر خوب به عبارت دقت شود معلوم می گردد که عبارت قبلی نمی خواهد بیان کند که زمان و حرکت از سنخ خودشان اول ندارند بلکه می خواهد بیان کند که هیچ چیز بر اینها مقدم نیست جز ذات باری تعالی یعنی دو مطلب می خواهد بیان کند:
1 ـ اینها ازلی اند. این مطلب را با عبارت «لا اول لهما من ذاتهما» بیان می کند.
2 ـ هیچ چیز بر اینها تقدم ندارد جز ذات باری تعالی یعنی آن ازلی بودنشان بالغیرند.
«فلینظر انه هل یمکن ان تبتدی الحرکه من وقت ما من الزمان لم یکن له قبل او الحرکه ابداعیه»
ضمیر «له» به «زمان» بر می گردد اگر به «حرکت» هم بر گردد اشکال ندارد. اگر چه وقتی به حرکت بر گردد مونث می آید ولی اگر از مذکر و مونث صرف نظر کنیم از نظر معنا اشکال ندارد به حرکت بر گردد.
«فلینظر» را با فاء آورده است چون همانطور که توجه کردید این «فلینظر» با آن «فلینظر» که در سطر 8 آمد یکی است یعنی حال که معلوم شد ما نیروی نامتناهی نداریم و موجود جسمانی نمی تواند حرکت بی نهایت ایجاد کند باید ببینیم که حرکت بی نهایت آیا داریم یا نداریم؟ و اگر داریم آیا از نیروی جسمانی صادر شده یا نه؟
الان ثابت می کند که حرکت بی نهایت دارد و روشن است که از نیروی جسمانی صادر نشده است و اگر از نیروی جسمانی صادر شده باشد یک نیروی مجردی باید پشتیبان این نیروی جسمانی باشدکه اینها را قبلا گفتیم.
ترجمه: آیا ممکن است که حرکت از زمانی شروع کند که برای آن زمان، قبل نبوده «یعنی زمان قبل نداشته و الان اولین زمانی است که شروع شده است یا هر زمانی را که شروع زمان قرار دهید می گویید قبل از آن هم زمان بوده است و هر وقتی را که شروع حرکت قرار دهید می گویید قبل از آن حرکت بوده است؟ آیا می توان جایی را پیدا کرد که گفته شود زمان از اینجا شروع شده و قبلی نداشته است چون قبل اگر باشد قبل زمانی است» یا حرکت، ابداعی است «که ثابت می کنیم حرکت، ابداعی است»
«و کل طرف من الزمان فله قبل»
اینکه حرکت، ابداعی است یعنی هر جا را که طرف زمان بگیرید «مراد از طرف یعنی ابتدا یا انتها که در اینجا مراد ابتداء است» می بینید برای آن قبل است «پس او، ابتدا نبوده و باید قبل تر از آن رفت. وقتی قبل تر از آن می روید آن را ابتدا می گیرید باز هم می بینید قبل دارد هیچ وقت نمی توانید به جایی برسید که زمان، ابتدا باشد و قبل نداشته باشد. این، معنای ازلی بودن زمان است».
«و ان ذات الباری تعالی هو قبل کل شیء»
«قبل کل شی» ظرف است نه خبر. یعنی عبارت به این صورت می شود «هو موجود قبل کل شیء»
نکته: مشاء معتقدند که خداوند ـ تبارک ـ عالم عقل را در ازل آفریده و عالم افلاک را هم در ازل آفرید بنابراین همانطور که عقول مسبوق به زمان نیستند افلاک هم مسبوق به زمان نیستند زمانشان هم مسبوق به زمان نیست. ما و حوادثی که در جوف افلاک و بر روی عناصر زندگی می کنیم که مسبوق به زمان هستیم حادث هستیم اما خود افلاک و خود عناصر و عقول همه اینها قدیم و ازلی بالغیرند و هیچکدام سابقه عدم نداشتند. متکلمین و حکمت متعالیه این را قبول ندارد اما اشراق موافق با مشاء است و در این مساله بر مشاء اشکال نکرده است ولی متعالیه همانطور که بارها بیان کردم حدوث عالم را بهتر از متکلمین توضیح می دهند. متکلمین هم مانند متعالیه قائل به حدوث عالم هستند متکلمین می گویند همین عالم حادث بوده و قبل از آن هیچ چیز نبوده. خداوند ـ تبارک ـ بوده ولی هیچ خلقی نبوده است اما مرحوم صدرا می گوید این عالم حادث است و قبل از آن، عالمِ حادث دیگری بوده است و قبل از آن، عالم حادث دیگری بوده تا لا الی بدایه ادامه دهید یعنی مرحوم صدرا فیض را ازلی می داند و می گوید فیض از ازل شروع شده و برای فیض، اوّل نداریم برای اصل زمان، اول نداریم اما برای این زمانِ عالمِ خودمان اول داریم. وقتی که عالم ما آفریده نشد با عالم دیگری در وجود بود عالم ما موجود نبود بعداً که قیامتِ آن عالم بر پا شد خداوند ـ تبارک ـ عالم ما را موجود کرد پس عالم ما حادث است و زمانش هم حادث است ولی عالم قبلی بوده اما با زمان خودش بوده است. اصل زمان همانطور که مشاء می گویند اول نداشته چون اصل خلقت اول نداشته. خداوند ـ تبارک ـ از ابتدا که خلق کرده اینطور نبوده که فقط عقول را خلق کند و زمان را بعداً خلق کند از همان ابتدا تمام مخلوقاتش را خلق می کرد ولی مخلوقاتی که قابلیت داشتند. «اینکه می گوییم از همان ابتدا تمام مخلوقاتش را خلق کرد تسامح است زیرا ابتدا و اول ندارد»
نکته: فلسفه بیان نمی کند که این عالم چگونه به وجود آمد؟ آیا با انفجار به وجود آمد یا خداوند ـ تبارک ـ این عالم را به وسیله آب آفرید؟ این بحثها جزئی است و مربوط به فلسفه نیست آنچه مربوط به فلسفه است بحث کلی است که این عالم مثل عوالم قبل موجود شده ولی بعد از عوالم قبل موجود شده است. ممکن هم هست چند عالم در عرض هم موجود شوند. این مطلب امروزه گفته می شود اما مرحوم صدرا نمی گوید. مرحوم صدرا معتقد نیست که عالمی در عرض عالم دیگر موجود شود چون آنها عالم را طوری تفسیر می کردند که کل موجودات امکان در این عالم باشد در این صورت معنا نداشت که عالمی کنار این عالم باشد. امروزه عالم را عبارت از منظومه شمسی می گیرد. هر ستاره ای یک منظومه شمسی است و ما می توانیم بگوییم عوالم متعدد در عرض هم داریم. اما در گذشته همه این ستارگان را تابع همین عالم قرار می دادند لذا نمی توانستند در عرض این عالم، عالم دیگر قائل شوند. همه موجودات امکانی در یک عالم ریخته می شد و نمی توانستند بگویند عالم دیگری در عرض آن داریم امروزه می گویند هم در طول و هم در عرض این عالم، عالم دیگری وجود دارد گاهی از اوقات گفته می شود ستاره ای در سیاهچالی افتاد یعنی قیامتش بر پا شد و دیگر دیده نمی شود. نوبت این ستاره تمام شد و ستاره دیگری طلوع می کند. چه بسا این عوالمی که در عرض ما هستند وارد قیامتشان می شوند یعنی اینطور نیست که مدتها بگذرد تا قیامتی بیاید. برای هر عالمی قیامتی هست. ستاره ها را اگر بخواهیم حساب کنیم می گوییم بی نهایت ستاره داریم. در این ستاره ها یکی قیامتشان برگزار می شود و دیگران اصلا متوجه نمی شوند. چه بسا که ما هر روز یک قیامتی برای یک عالمی داشته باشیم. و یک وقت هم نوبت ما می شود.
اینها همه احتمالاتی است که مخالف عقل نیست.
نکته: اگر به متکلمین گفته شود عالمِ قبل از این عالم باید معدوم شود تا عالم بعدی به وجود بیاید می گویند این حرف صحیح است زیرا عالمِ قبل از این عالم، مکان را پُر کرده بود باید معدوم می شد تا این عالم بیاید ولی مرحوم صدرا معتقد است که عالم، مکان نمی خواهد بنابراین نمی تواند بگوید عالم قبلی، جا را پر کرده بود و جا برای عالم بعدی نگذاشته بود فقط به همین اندازه می گوید که عالم قبلی و عالم بعدی داشتیم مثل پدر و پسر می مانند که مدت کوتاهی با هم جمع می شوند و بعداً یکی از بین می رود یا اینکه مثل کلمات ما هستند که اول باید کلمه اول گفته شود و تمام شود تا کلمه دوم بیاید. تا کلمه اول است کلمه دوم نمی آید. این را توضیح نمی دهد چون چگونه توضیح دهد که عالم قبلی باید کامل از بین برود بعداً عالم جدید بیاید شاید مقادری از آن عالم با این عالم جدید مقارن شود شاید هم از بین برود و بعداً عالم بعدی بیاید. یعنی تمام عالم ماده قبلی، به افلاکش و عناصرش از بین می رود. هیچ چیز باقی نمی ماند وقتی عالم جدید به وجود می آید افلاک و عناصر جدید است. مرحوم صدرا می گوید افلاک و عناصر از بین می رود ولی عقول باقی می ماند. مشاء معتقد است این زمین که ما در آن هستیم ازلی و ابدی است و معقتد است که این زمین از ازل بوده و تا ابد هم هست و عوض نمی شود افلاک هم همینطور است و آیات قرآن را توجیه می کنند. ﴿یَومَ تُبَدَّلُ الارضُ﴾ [2]و ﴿اِذَا الکَوَاکِبُ انتَثَرَت﴾ [3]را نمی توانند توجیه کنند مگر اینکه تاویل ببرد به نحوی که خودش می خواهد و الا به ظاهر آیات نمی تواند عمل کند اما مرحوم صدرا می تواند عمل کند.
«فنقول ان کل معدوم فانه قبل وجوده هو جائز الوجود»
آیا هر شیء معدومی قبل از اینکه موجود شود ممکن الوجود است یا ممتنع الوجود است؟ روشن است که ممکن الوجود است اگر ممکن الوجود نباشد وارد وجود نمی شود زیرا ممتنع الوجود وارد وجود نمی شود. اینکه این شیء وارد وجود می شود نشان می دهد که قبل از اینکه موجود شود امکان وجود داشته است. مصنف تعبیر به امکان وجود نمی کند بلکه تعبیر به جواز وجود می کند و فرقی بین این دو نیست.
«معدوم»: مراد مصنف، معدوم ممکن است نه معدوم ممتنع چون معدوم بر دو قسم است که مراد معدوم ممکن است زیرا معدوم ممتنع امکان وجود و جواز وجود ندارد.
ترجمه: هر معدوم ممکن قبل از اینکه بگیرد جواز وجود داشته است.
«فجواز وجوده موجود قبل وجوده»
قبل از وجود خودش، جواز وجودی بوده است. این مطلب روشن است ولی برای آن دلیل می آورد.
«فانه لو لم یکن موجودا انه جایز الوجود کان معدوما انه جایز الوجود»
«انه جائز الوجود» اسم برای «لم یکن» و «کان» است. یعنی عبارت به این صورت می شود: شان این است که اگر «انه جائز الوجود»، موجود نباشد این «انه جائز الوجود» معدوم خواهد بود. اگر جائز الوجود، معدوم شود به جای آن عدم جواز وجود می آید و عدم جواز وجود یعنی امتناع وجود که در این صورت این موجود، جایز الوجود نیست.
«و کان لیس بجائز الوجود فکان ممتنع الوجود فجواز الوجود موجود قبل الوجود»
مصنف می فرماید اگر شیئی قبل از وجودش جائز الوجود نباشد باید ممتنع الوجود باشد لکن تالی باطل است «یعنی ممتنع الوجود بودنش باطل است زیرا می بینیم وارد وجود شده» پس مقدم هم باطل است یعنی جائز الوجود نبودن باطل است یعنی «فجواز الوجود موجود قبل الوجود».
تا اینجا ثابت شد که جواز الوجود موجود است. مطلب بعدی این است که این جواز الوجود را که قبول کردیم آیا موجود است یا معدوم است که در جلسه بعد بیان می شود.

---