موضوع : جایگاه شخصیات عند العقل فصل1/ مقاله 1/ فن 1/ طبیعیات شفا.

خلاصه جلسه قبل : در جلسات قبل بیان شد که امور عامه نزد عقل اعرف اند و امور نوعیه نزد طبیعت اعرف اند.

و الناس کلهم کالمشترکین فی معرفة الطبائع العامة و الجنسیة و انما یتمیزون بان بعضهم یعرف النوعیات و ینتهی الیها و یمعن فی التفصیل و بعضهم یقف عند الجنسیات و بعضهم مثلا یعرف الحیوانیة و بعضهم یعرف الانسانیة ایضا و الفرسیة.[1]

مدعی : امور عامه برای همه ی مردم شناخته شده هستند.

استدلال : قیاس اقترانی شکل اول

صغری : گفتیم که امور عامه عند العقل اعرف اند.

کبری : هرچه نزد عقل اعرف باشد باید همه ذوی العقول بدان عالم باشند چون اعرف حداقل نزد درجه نازله عقل موجود است و می دانیم که همه انسانها نیز حداقل درجه نازله عقل را دارا هستند پس باید همه انسانها نسبت به امور عامه عالم باشند.

نتیجه : پس همه ی انسانها در شناخت امور عامه مشترک اند.

منتها شناخت آنها درجه بندی دارد ولی اصل دانستن امور عامه بین همه مشترک است.

اشکال 1 : اگر همه مردم در شناخت امور عامه مشترک اند پس چرا بسیاری از امور عامه مورد اختلاف هستند حتی نزد علما؟

جواب : ما نمی گوییم که همه امور عامه نزد عقل اعرف اند بلکه منظور ما این است که اگر امر عام و خاصی را به عقل عرضه کنیم عقل عام را آسان تر می فهمد تا خاص را یعنی بحث ما در ادراک عقل است نه در یافتن و جستجو گری.

اشکال 2 : طبق گفته شما اگر امر عامی بر عقل عرضه شد باید آن را بپذیرد پس چرا همه امری عام مانند هیولی را نمی پذیرند؟

جواب : امر عام اگر بر عقل عرضه شود عقل می شناسد یعنی می فهمد ولی بخاطر شبهه یا دلیل خاصی که دارد وجود آن را انکار می کند یعنی گفته ما این بود که ادراک عام و تصور عام راحت تر از تصور خاص است و درباره تصدیق شاید هزاران امر عام باشند که ما آنها را تصدیق نمی کنیم ولی به راحتی تصور می کنیم.

اشکال 3 : امری مانند هیولی را حتی عوام نیز نمی توانند تصور کنند چه برسد به اینکه تصدیق کنند.

جواب : این امور عام بدیهی و نظری دارند و باید برای مخاطب توضیح داده شوند تا بفهمد و به مقتضای عقل خودش درک کند ولی باز عام نظری از خاص نظری اعرف است.

اما نسبت به نوعیات این چنین نیست بلکه مردم به دو گروه تقسیم می شوند :

- عده ای از جنسیات تنزل پیدا کرده و به تفصیل می پردازند و به نوعیات نیز عالم می شوند.

- ولی عده ای نیز در همان حد امور عامه و جنسیات باقی می مانند.

سوال : حال که عقل نوعیات را درک کرد آیا پا را فراتر می گذارد و به شخصیات نیز می پردازد؟

جواب : خیر در همان حد نوع و نهایتا صنف می ماند و توقف می کند و ادراک جزییات مربوط به حواس است.

نکته : ابن سینا ره قائل به این شدند که کلی طبیعی در خارج موجود است ولی همراه با عوارض شخصیه ولی رجل همدانی قائل به این هستند که کلی طبیعی بدون عوارض شخصیه در خارج موجود است.

ترجمه و توضیح متن:

همه انسانها در شناخت طبائع عامه و جنسیه مشترک اند و تمیزی ندارند مگر در درجه شناخت طبائع عامه و تمییز اصلی در شناخت نوعیات است یعنی اینگونه نیست که همه این معرفت را داشته باشند با درجات مختلف ، بلکه بعضی اصلا این شناخت به نوعبات را ندارند و بعضی از مردم نوعیات را می شناسند و با امعان نظر در جنسیات ، نوعیات را با تفصیل جنس می یابند.

کالمشترکین : علت آوردن «کـ» تشبیه بخاطر این است که بفهماند که انسانها در شناخت امور عامه نیز مشترک حقیقی نیستند بلکه درجات متفاوتی دارند ولی چون همگی حداقل شناخت را دارند پس مانند مشترکین هستند.

امعان : دقت داشتن و فرورفتن

و اذا انتهت المعرفة الی الطبائع النوعیة و ما یعرض لها وقف البحث و لم ینل بما یفوتها من معرفة الشخصیات و لا مالت الیها نفوسنا البتة.

عقل چون شأن درک کلیات را دارد لذا معرفتش به نوع متوقف می شود و به اشخاص نمی پردازد و نهایتا اصناف را درک می کند.

ترجمه و شرح متن : وقتی معرفت ، به طبائع نوعیه و لوازم آنها بماهو طبیعة رسید ، دیگر بحث و جستجوی عقل متوقف می شود و وصول حاصل نمی شود به آن چیزی که از معرفت عقلی فوت می شود که آن عبارت است از معرفت شخصیات پس یعنی عقل به معرفت شخصیات نمی رسد و حتی عقول ما به معرفت شخصیات میل نمی کند.

بحث : جستجو یعنی عقل وقتی در معلوماتش جستجو می کند اول عام را می یابد و سپس خاص را تا به نوع منتهی شود.

نفوسنا : منظور نفس در مرتبه عقل است که به معرفت شخصیات مایل نیست و الا نفس در مرتبه حس به شخصیات مایل است و حتی از درک آنها سیر نمی شود مگر این که خسته شود البته این طبق فلسفه صدرایی است و الا طبق فلسفه مشاء باید اینگونه معنا کنیم که چون «نفوس» به «نا» اضافه شده است پس منظور نفسی اسیت که مشترک بین انسانها و مخصوص به آنهاست که همان نفس ناطقه یعنی عاقله می باشد نه نفس نباتی یا حیوانی پس منظور از نفس در اینجا قوه عاقله است.

فبیّن انا اذا قایسنا ما بین الامور العامة و الخاصة ثم قایسنا بینهما معا و بین العقل وجدنا الامور العامة اعرف عند العقل و اذا قایسنا بینهما معا و بین نظام الوجود و الامر المقصود فی الطبیعة الکلیة وجدنا الامور النوعیة اعرف عند الطبیعة.

بحث ما در این است که اگر به ما عامی را و خاصی را عرضه کردند نسبت اینها با عقل و طبیعت چگونه داست :

منظور از خاص ، امر عامی است که نسبت به امری دیگر خاص باشد یعنی نوع و خاص مطلق یعنی اشخاص را بعدا بیان می فرمایند.

پس در اینجا می خواهیم سه امر عام و خاص و شخصی را بر طبیعت و عقل عرضه کنیم و مقایسه نماییم.

اگر بین امور عامه و خاصه مقایسه کنیم مثلا امور عامه را در صفی جدا و امور خاصه را در صفی دیگر بر عقل و طبیعت عرضه کنیم عقل به سمت امور عامه و طبیعت به سوی امور خاصه می رود.

تا اینجا خلاصه بحثهای قبلی است.

ترجمه و شرح متن : و وقتی ما امور عامه و خاصه را از هم جدا کنیم و آنها را بر عقل عرضه کنیم می بینیم که امور عامه نزد عقل اعرف اند و وقتی آنها را بر نظام وجو و امر مقصود در طبیعت کلیه عرضه کنیم امور نوعیه را اعرف عند الطبیعه می یابیم.

قایسنا : اولی به معنای جد ا کردن و بعدی ها به معنای عرضه کردن هستند.

معا : منظور این است که اگر امور عامه و خاصه را باهم عرضه کنیم آن وقت عقل عام را زودتر می فهمد ولی اگر جدا جدا عرضه کنیم هر دو را درک می کند و تفاوتی مشخص نمی شود پس باید با هم عرضه کنیم تا تفاوت را حس کنیم.

و اذا قایسنا بین الشخصیات المعینة و بین الامور النوعیة و نسبناهما الی العقل لم نجد للشخصیات المعینة عند العقل مکان تقدم و تأخر الا ان تشترک القوة الحاسة التی فی الباطن فحینئذ تکون الشخصیات اعرف عندنا من الکلیات فان الشخصیات ترتسم فی القوة الحاسّة التی فی الباطن ثم یقتبس منه المشارکات و المباینات فینتزع طبائع العامّیّات النوعیّة.

عقل امور خاصه یعنی طبایع نوعیات را درک می کند ولی شخصیات را درک نمی کند.

یک بار شخصیات را با امور خاصه بر عقل عرضه می کنیم و بار دیگر شخصیات را به تنهایی بر عقل عرضه می کنیم.

- اگر امور خاصه را همراه با شخصیات بر عقل عرضه کنیم عقل به سمت امور خاصه می رود و اصلا به سمت شخصیات میل نمی کند و آنها را درک نمی کند لذا تقدم و تأخری که بین امور عامه و خاصه در عقل بود در اینجا نیست و فقط نوعیات مراد عقل اند.

- اگر شخص به تنهایی را عرضه کنیم باز هم تقدم و تأخری نخواهد بود چون عقل به سمت شخصیات نمی رود تا اینکه بخواهیم بحث کنیم که کدام مقدم و کدام مؤخر است.

اگر حس را با عقل شریک کنیم در این صورت تقدم و تأخر هم بین جزییات و هم بین جزیی با کلی مطرح است که این نیاز به بیان دارد.

در اینجا باید دو مطلب را بیان کنیم :

الف. حس و عقل چگونه با هم شریک می شوند؟

عقل در ابتدا اگر بخواهد شروع به کار کند و عاقل بالفعل شود باید از طریق حس ، صور حسیه را درک کند یعنی مستقیما نمی توان صورت عقلیه را به دست آورد. وقتی حس صورت شخصیه را درک کرد این صورت بنا بر نظر صدرا وارد مرتبه نازله نفس می شود و بنا بر نظر مشاء وارد ابزار حسی نفس می شود بالاخره وارد نفس می شود و نفس به وسیله قوایی که دارد روی این صورت فعالیت می کند و آن را تجرید می کند و وقتی این تصور برای نفس حاصل شد ، نفس قابلیت پیدا می کند که از طریق عقل فعّال که معلم عقلی بشر است صورتی عقلی به وزان آن صورت حسی عرضه کند یعنی آن صورت حسی به صورت عقلی تبدیل نمی شود هر چند تجرید شده است و تجرید صورت حسی باعث نمی شود که صورت حسی به صورت عقلی تبدیل شود بلکه فقط صور متعددی ایجاد شده اند که حسی هستند و عقل صورتی عقلی را بر اساس آن صورت حسی تجرید شده می سازد.

و لذا گفته اند «من فقد حسا فقد فقد علما» یعنی هر حسی که انسان آن را نداشته باشد علم و تعقل مربوط به آن را نیزنخواهد داشت.

نکته : صورت هیچ وقت تقسیم نمی شود چون از شرایط تقسیم این است که مَقسَم قطعه قطعه شود واز بین رود و اقسام جانشین او شوند مانند چوبی که به چند تکه تقسیم شود ولی در صورت های ذهنیه این چنین نیست چون صورت اولی حتی بعد زا احداث صور جدید هنوز پیش ماست و از بین نمی رود بلکه نفس احداث صورت جدید می کند پس صورت حسی حتی عقلی نیز نمی شود چون تبدیل نمی شود چون از بین نمی رود بلکه فقط عقل فعّال به زوان صورت حسیه ، صورتی عقلیه احداث می کند. این نظر مشترک بین صدرا و مشاء و اشراق است.

پس ما با درک این صورت عقلیه که عقل فعال افاضه کرده از عقل بالقوه در این صورت در می آییم و بالفعل می شویم و این کار در سایر صور نیز تکرار می شود و در هر بابی از این تعقلات ما بنا بر نظر مشاء با عقل فعال متصل می شویم یا بنا بر نظر صدرا با عقل فعال متحد می شویم و وقتی این اتصال یا اتحاد تکرار شد ما ملکه اتصال و اتحاد پیدا می کنیم و دیگر برای تعقل نیازی به طی این مسیر طولانی نداریم و عقل دیگر بدون طریق صور حسیه به عقل فعال متصل می شود و یک صورت عقلی را که مسبوق به د رک حسی نباشد ، تصور می کند مانند ائمّه علیهم السلام که از اموری گزارش می دهند که مسبوق به حسیات نیست مثلا در مدینه هستند و خبری از هندوستان می دهند و یا عالم فوق و اینچنین عقلی دیگر با حس مشترکا کار نمی کند و به تنهایی سراغ تعقلات می رود و قبل از این با همکاری و شراکت با حس کار می کرد از اینجا منظور مصنف از شراکت مشخص می شود.

نکته : بنابر نظر ما وجود جسمی معصومین علیهم السلام از ابتدا متصل به عقل فعال است ولی وجود نوری آنها معلم عقل فعال است یعنی در طول یکدیگرند ولی بقیه مردم از ابتدا این ملکه اتصاال را ندارند بلکه بعد از ممارست برای آنها حاصل می شود.

سوال : آیا کسی که صورت عقلی را بوسیله صورت حسی به دست می آورد می تواند (علاوه بر اینکه به واسطه صورت حسی ، صورت کلیات مربوط به آن حسی مانند نوع و کیف و کم را درک کرده ) صورت شخصی آن محسوس را نیز تعقل کند؟

جواب : ظاهر این است که عقل نمی تواند جزیی را درک کند ولو بواسطه عقل.

اشکال : این خلاف آنچه است که فلاسفه می گویند که جزیی نیز مورد تعقل است.

جواب : دو راه برای تعقل جزییات داریم.

1. یکی اینکه این کلیاتی که از این جزیی تعقل شده را در کنار هم قرار دهیم که مجموعه ای از کلیات می شود که باز هم کلی هستند و قابل صدق بر کثیرین اند ولی چون در خارج ، مصداقی بغیر از آن جزیی خاص ندارند ، لذا می توان گفت که این صورت حاصل از مجموعه کلیات دارد به آن جزیی اشاره می کند مثلا زید را تصور می کنیم و از آن کلی انسان و قد 180 و رنگ سفید و فلان پدر ومادر و فلان مکان تولد و.... تعقل شده است و اگر این مجموعه را لحاظ کنیم درست است که می تواند مصداقهای خارجی زیادی داشته باشد ولی به هر حال اکنون یک مصداق بیشتر ندارد یعنی در واقع این علم ما علم به کلی است ولی چون این کلی بیش از یک مصداق ندارد لذا کأنّه علم به جزیی است یعنی علم به جزیی نیست ولی ما آن را علم به جزیی حساب می کنیم.

غزالی گمان کرده که مشاء خداوند را عالم به جزییات می دانند به این نحو و بعد اعتراض کرده که این در حقیقت علم به جزییات نیست بلکه علم به کلی است و در نتیجه به این معتقد شده که مشاء خداوند را عالم به جزییات نمی دانند و آنها را تکفیر کرده و گفته که فلاسفه مشاء بخاطر دو علت کافر و نجس اند که یکی از آنها در این مسئله است.

ولی مشاء این نوع بیان را برای علم ما به جزییات مطرح کرده اند نه علم خداوند به جزییات.

2. شیوه دیگر اینکه ما این جزیی مثل زید را از طریق سببش بشناسیم و سببش را از طریق سببش و الی آخر مانند منجّمی که کسوف خاصی را که در فلان روز واقع می شود را طبق علم به علل کلیش پیشبینی می کند و در نتیجه به همان شخص خاص عالم است هرچند اسباب کلی اند ولی اورا به علم به کسوف جزیی می رساند و این را «علم به جزیی علی سبیل الکی» می نامیم یعنی اینکه نه از طریق کلی چنان که غزالی گفته بلکه منظور علمی است که سببش کلی است و ثابت است یعنی علم این منجم قبل از کسوف و حین کسوف و بعد از کسوف یکسان است و منجم از قبل و حین و بعدش می دانسته ولی ما نه از قبل می دانسته ایم و نه بعد از اتمام هم دانستن با احساس داریم بلکه تمام می شود و یک دانستن عقلی برای ما ایجاد می شود یعنی بعد از کسوف ، صورتی جزیی که با چشم مثلا دیده می شد تمام می شود و صورت عقلی و کلی آن در ذهن بایگانی می شود ولی کسی که از طریق سبب به این جزیی عالم شده هم قبل از وقوع و هم حین وقوع و هم بعد از آن ، علم به جزیی دارد مانند منجم که عالم به سبب کسوف خاصی است.

و مشاء خداوند را عالم به جزییات می دانند از این باب چون خداوند عالم به اسباب است بلکه همه اسباب منتهی به او می شوند در نتیجه همه چیز نزد خداوند معلوم جزیی است ولی به آن علم کلی نیز می گویند به این معنا که در طی زمان تعییر نمی کند.

با این بیان روشن شد که علم به جزیی به دو بیان ممکن است این در مورد شیوه تعقل به جزییات با کمک حاسه است.

ولی اگر بدون واسطه احساس و با اتصال مستقیم با عقل فعال باشد نیز این دو شیوه تعقل جزیی مطرح است؟

در اینجا نیز باید بگوییم که بله چون به ما یا مجموعه صور داده می شود و یا صورت حاکی از جزیی داده می شود.

سؤال : بحث دیگری نیز هست که از بحث ما بیرون است که آیا ما با دریافت صورت عقلی می توانیم صورت محسوسه ای نیز در کنار آن داشته باشیم یا نه ؟

جواب : بله چون بلافاصله پس از اینکه این صورت تعقل شد ، قوه خیال آن را اخد می کند و آن را حسی می کند و اگر آن را در حس مشترک ریخت ، ما آن صورت را با حواس ظاهری درک می کنیم یعنی آن را می بینیم و می شنویم و می چشیم ومی بوییم ولمس می کنیم ولی اگر آن را نریخت فقط در قوه خیال ما باقی می ماند.

پس درک حسی فرقی ندارد که از پایین باشد یعنی از حواس ظاهری و یا از بالا باشد یعنی از قوه خیال.

شبهه : آیا نفی علم به معنای اول از خداوند به معنای جهل و نفی کمال از خداوند نیست؟

جواب : خیر این قسم اول برای ما کمال است ولی نسبت به خداوند نقص است و شیوه دوم مرتبه ای بالاتر از علم به معنای اول است که خداوند آن را دارا است.

خلاصه بحث در این بود که تعقل کلیات توسط تجرید صور جزییه ممکن بود پس عقل با جزییات مرتبط است البته با کمک حس.

ب. چگونه اگر حس و عقل شریک شوند تقدم و تأخر در شخصیات معنا دارد؟

هر تصور جزیی که زودتر برای حس حاصل شود ، عقل نیز تصور کلی به همان معنای فوق را زوتر از او انتزاع می کند. در نتیجه به این معنا جزییات نسبت به عقل تقدم وتأخر دارند. پس آن صورت جزیی که زودتر آمده صورت منتزعه عقلیه اش زودتر حاصل می شود و آن که دیر تر آمده ، صورت منتزعه اش دیرتر حاصل می شود.

پس آن دو مطلبی که در صدد آن بودیم روشن شد.

ترجمه و شرح متن :

و وقتی فقط امور نوعیه و شخصیه را بر عقل عرضه کنیم برای شخصیات معینه عندالعقل وجود تقدم و تأخر را نمی یابیم چون اصلا شخصیات نزد عقل نمی آیند که تقدم و تأخر داشته باشند الا در صورتی که مشارکت کند با عقل ، قوه ی حاسه ای که در باطن است پس در این هنگام که قوه ی حاسه مشارکت می کند شخصیات نسبت به کلیات نزد عقول ما اعرف می شوند پس شخصیات در قوه ای که در باطن است ترسیم میشوند و سپس عقل از آن جزییات مشارکات و مباینات را برداشت می کند و در اینجاست که طبائع کلیه نوعیه در اختیار عقل قرار می گیرد.

نکته : عقل هیچگاه خصوصیات را درک نمی کند بلکه هر چه را گرفت به صورت کلی قرار می دهد مثلا رنگ سفید زید را به صورت رنگ سفید کلی درک می کند.

عندنا : منظور عند عقولنا است.

اقتباس مشارکات : یعنی زید و عمرو و بکر و... را درک می کنیم و از مشارکات آنها صورت کلی انسان را اقتباس می کنیم.

نکته : صورت کلی انسانیتی که بعد از تجرید صورت محسوسه زید برای عقل حادث می شود با صورت کلیه ای که بعد از تجرید عمرو و بکر و ... حاصل می شود بر همدیگر منطبق می شوند و در نتیجه ما یک تصور کلی انسان بیشتر نخواهیم داشت.

قوه حاسه : منظور حواس باطنه است. حواس ظاهری نیز دخالت دارند بدین صورت که صور محسوسه را به حواس باطنه می دهند و قوای باطنه با عقل در ارتباط اند.

اقتباس مباینات : مانند اینکه درک می کند که رنگ فلان چیز سفید است و فلان چیز قرمز در نتیجه هم تصویر کلی سرخ و هم سفید را درک میکند

اقتباس : به معنای گرفتن یک مشت آتش است.اقتباس در مورد نور نیز به کار می رود و چون علم نور است از این معنا استفاده شده است.