ارائه موضوع چهارم و بیان وجوه تمایز با فلسفه/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /ارائه موضوع چهارم و بیان وجوه تمایز با فلسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین موضوع سوم و ترجیح «المعلوم» بر «الموجود»

بحث درباره موضوع سومی است که برای علم کلام بیان نموده‌اند، یعنی «المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة»[1] . گفتیم که «المعلوم» با «الموجود» از آن جهت که «بين الهليّة» است و از این جهت که تمامی موضوعات علوم شرعیه را شامل می‌گردد، اشتراک دارند. اما از این جهت که «المعلوم» اعم است و می‌تواند معدوم و حال را نیز در بر بگیرد، با یکدیگر اختلاف دارند؛ به گونه‌ای که «المعلوم» از این جهت بر «الموجود» ترجیح داده شده است. معترضی اعتراض می‌نماید که بنده اعتراض ایشان را در جلسه گذشته توضیح دادم. وی می‌گوید که مقصود شما از این معلوم، مفهومِ معلوم است یا مصداقِ معلوم؟ اگر مراد مفهوم باشد، اشکال وارد است. اگر هم مصداق باشد، باز هم اشکال دارد و چون غیر از مفهوم و مصداق، مورد دیگری متصور نیست، پس اصلاً موضوع بودنِ «المعلوم» دارای اشکال است.

تحلیل اشکالِ مفهوم و مصداق در موضوع علم کلام

اگر مراد، مفهومِ معلوم باشد، موضوع بسیار وسیع می‌گردد و محمولاتی که در مسائل کلام بار می‌کنیم، از این موضوع اخص می‌شوند و «اخص» نمی‌تواند عرض ذاتی باشد. و اگر مراد، مصداقِ این معلوم باشد، مصادیق معلوم بسیار محدود هستند، یعنی سعه آن ها زیاد نیست. هر یک را که ملاحظه کنید، بالاخره منحصر به بعضی از اقسام موجود است یا بعضی از اقسام معدوم است و همه را شامل نمی‌شود. در حالی که بعضی از مسائل، محمولاتی را مطرح می‌کنند که شامل چندین نوع از مصادیق می‌شود، یا شاید هم شامل تمامی مصادیق گردد. خب در این صورت، محمولِ مسائل، اعم از موضوع که همان مصداق معلوم است.

اگر موضوع را مفهومِ معلوم فرض کنید، محمولاتِ مسائل اخص می‌شوند و اگر موضوع را مصداقِ معلوم در نظر بگیرید، محمولِ مسائل اعم می‌گردند؛ به طوری که بسیاری از آن‌ها اعم می‌شوند، البته برخی از آن‌ها نیز مساوی هستند. در این صورت لازم می‌آید که عرض ذاتی نداشته باشیم. اخص نیز عرض ذاتی نیست و اعم هم عرض ذاتی محسوب نمی‌شود. اعم را باید با قید، مساوی نماییم تا عرض ذاتی گردد و فرض بر این است که ما در بسیاری از محمولاتِ مسائل، قیدی نمی‌آوریم تا عرض را مساوی کنیم، تا محمول را مساوی نماییم.

بررسی اعمیت مفهوم معلوم نسبت به محمولات مسائل

این مطلب که محمولِ برخی مسائل از مفهومِ معلوم اخص می‌باشند، امری روشن است. به عنوان مثال، محمولاتی که درباره واجب‌تعالی بحث می‌کنند، این‌ها محمولاتی مخصوص به واجب‌تعالی هستند، ولی موضوع ما مفهومِ معلوم است که هم واجب را شامل می‌شود، هم ممکن را، هم معدوم را و هم حال را. یعنی موجودات را (چه ممکن و چه واجب)، معدومات و حال را همگی شامل می‌گردد. پس مفهومِ معلوم اعم می‌شود و محمولِ بسیاری از مسائل اخص می‌گردد.

عکسِ آن نیز چنین است که اگر مصداقِ معلوم مراد باشد، آن وقت محمولاتِ مسائل اعم می‌شوند؛ مانند اینکه به طور مثال فرض کنید درباره بداهتِ وجود بحث می‌کنیم؛ این یکی از مسائل کلام است. بداهتِ وجود اختصاص به مصداقی دونِ مصداقِ دیگر ندارد و شامل تمامی مصادیق است، یعنی همه مصادیق موجود را شامل می‌شود. پس مفهوم در چنین حالتی اعم از مصداق می‌گردد؛ زیرا مصداق عبارت است از مثلاً واجب‌الوجود یا عبارت است از جسم یا به طور مثال فرض کنید که از خلاء یا عبارت از تناهیِ ابعاد؛ امثال این مسائل، این‌ها موضوعات هستند، این‌ها مصادیقِ معلوم می‌باشند. آن وقتِ بحثی که ما در مسئله انجام می‌دهیم، بحث در بداهتِ وجود است که وجود اعم از تمامی این مواردی است که عرض شد. پس محمولِ مسئله اعم می‌گردد، در حالی که موضوعِ علم اخص است. یا باید موضوع را تغییر دهید یا محمول را مقید نمایید و شما که محمول را مقید نمی‌کنید تا از اعمیت خارجش سازید و مساوی با موضوع قرارش دهید، ناچار باید موضوع را عوض کنید. معلوم (مصداق معلوم) به کارِ موضوع نمی‌آید، مفهوم هم که موضوع نشد، مصداق هم که موضوع نشد؛ در نتیجه «المعلوم» نمی‌تواند موضوعِ علم کلام باشد. این اشکالی است که بیان نموده‌اند و در جلسه گذشته نیز توضیح دادم.

پاسخ به اشکال بر مبنای عرض ذاتی بودنِ اخص

پاسخی که ارائه می‌دهیم این است که ما آن شقِ اول را انتخاب می‌کنیم؛ مراد از «المعلوم»، همان مفهومِ معلوم است. شما اشکال کردید که در این صورت موضوع عام می‌گردد، در حالی که محمولِ بسیاری از مسائل اخص هستند و اخص عرض ذاتی نیست. جواب این است که اخص را چنان‌که در پیش گفتیم، عرض ذاتی می‌دانیم. اخص از موضوع می‌تواند عرض ذاتی باشد به شرطی که بدون واسطه عارض شود، که بحث آن مفصلاً گذشت. اگر عارضی «لامرٍ اخص» عارض گردید، عرض ذاتی نیست زیرا واسطه دارد، اما اگر عارض خودش اخص بود و نه «لامرٍ اخص» عارض شد، در این صورت عرض ذاتی می‌باشد؛ که قبلاً توضیح دادیم عرضی که بلاواسطه عارض می‌شود، چه اخص باشد و چه مساوی، و همچنین عرضی که با واسطه مساوی عارض می‌گردد، عرضِ ذاتی است. و در اینجا نیز عرضی که اکنون شما تبیین کردید، عرضِ اخص است؛ اخص بودنِ عرض منافاتی با ذاتی بودنِ آن ندارد، پس عرض اخص است و در عین حال ذاتی می‌باشد. بنابراین مشکلی نداریم که ما «المعلوم» را مفهومِ معلوم فرض کنیم و مفهومِ «المعلوم» را موضوع قرار دهیم. تمامی مباحثی که ما در علم کلام داریم، همگی عرضِ ذاتی همین «المعلوم» محسوب می‌شوند اگرچه اخص می‌باشند.

تبیین جامعیت مفهوم معلوم و تقسیمات چهارگانه آن

صفحه ۷۱ بودیم، سطر دوم: «لا يقال: إن أريد بالمعلوم مفهومه فأكثر محمولات المسائل أخصّ منه»[2] ؛ اگر مراد شما از معلومی که موضوع قرار دادید مفهومِ معلوم باشد، اشکالی که بر شما وارد می‌شود این است که اکثر محمولاتِ مسائل از معلوم اخص هستند. اینکه می‌گوید اکثر، زیرا به طور مثال یکی از مسائلی که ما در علم کلام مطرح می‌کنیم این است که تقسیماتِ معلوم چیست. گروهی گفته‌اند معلوم تقسیم می‌شود به موجود و معدوم، گروهی گفته‌اند معلوم تقسیم می‌شود به موجود و معدوم و حال، گروه سوم گفته‌اند تقسیم می‌شود به موجود و معدوم و ثابت، گروه چهارم گفته‌اند تقسیم می‌شود به موجود و معدوم و حال و ثابت؛ چهار نوع تقسیم را بیان نموده‌اند. خب این بحث در اصلِ معلوم است، یعنی محمولِ مسئله مساوی است با موضوعِ مسئله؛ به این اشکال نمی‌کنیم، ولی اکثرِ مسائلِ علم کلام به گونه‌ای هستند که اخص می‌شوند. خواستم قیدِ «اکثر» را توضیح دهم که همه مسائل، یعنی محمولاتِ تمامی مسائل از موضوع اخص نمی‌شوند، بعضی از محمولات مساوی هستند، ولی بیشترِ محمولات اخص می‌گردند.

سئوال: نامفهوم

پاسخ: از این جهت که همان‌طور که عرض کردم مفهومِ معلوم شامل چهار امر می‌شود؛ یکی موجودی که واجب است، یکی موجودی که ممکن است، یکی معدوم و یکی حال. مفهومِ «المعلوم» شامل این چهار مورد می‌گردد در حالی که بیشتر محمولات مسائل به یکی از این چهار امر مربوط می‌باشند و نه به هر چهار مورد. بنابراین محمولات اخص می‌شوند، یعنی اختصاص دارند به یکی از این افرادِ چهارگانه و نه اینکه شامل همه بشوند، ولی برخی مسائل همان‌طور که عرض کردم اختصاص ندارند به این افراد چهارگانه و شامل همه می‌شوند. در آن صورت محمولِ مسئله با موضوع مساوی می‌گردد. ولی اکثرِ مسائل به گونه‌ای هستند که اختصاص به یکی از این افرادی که عرض کردیم دارند، لذا اخص می‌شوند.

نقد عرض ذاتی در شق مصداقی موضوع معلوم

«فأكثر محمولات المسائل أخصّ من هذا الموضوع» حالا که اخص هستند «فلا يكون این اکثر عرضاً ذاتّياً له» (یعنی للمعلوم)؛ دیگر این اکثر نمی‌تواند عرضِ ذاتیِ معلوم باشد. چرا؟ چون اخص است (اکثر محمولات). اکثر محمولات دیگر عرضِ ذاتی نیستند زیرا اخص می‌باشند و اخص عرضِ ذاتی نیست.

شق دوم: «وإن أُريد به» (یعنی بالمعلوم) «ما صدق عليه من أفراده»؛ یعنی «ما صدق المعلوم علیه»، که «ما صدق المعلوم علیه»، عبارت است از افرادِ معلوم. یعنی اگر مراد مصادیق باشد، به ضمیرها توجه کنید: «كان أعمّ منه»؛ یعنی «کان اکثر محمولات المسائل اعم منه» (یعنی اعم من المعلوم). «فلا يكون این اکثر محمولات المسائل أيضاً عرضاً ذاتيّاً»، همان‌طور که در فرضِ قبلی و در شقِ قبلی عرضِ ذاتی نبود، ایضاً در این شقِ دوم هم عرضِ ذاتی نیست. «فلا يكون أيضاً عرضاً ذاتيّاً که مبحوثاً عنه باشد»، یعنی مورد بحث قرار گرفته باشد. نمی‌تواند مورد بحث قرار بگیرد «ما لم يقيّد بما» (یعنی بقیدی که) «يجعله مساوياً له»؛ مادامی که مقید نشده به قیدی که این محمول را مساوی قرار دهد «له» (با این معلوم). اگر این محمول مقید گردد به قیدی که مساوی شود با معلوم و از اعمیت خارج شود، می‌تواند عرضِ ذاتی باشد، ولی در صورتی که مقید به چنین قیدی نگردد و اعم باقی بماند، عرضِ ذاتی نیست. «كما حقّق في موضعه».

دفاع از عرض ذاتیِ اخص و ابطال نهایی موضوع سوم

سئوال: محمول از ما صدق اعم می‌شود یا از معلوم اعم می‌شود؟

پاسخ: نه، محمول از مصداقِ معلوم اعم می‌شود، از ما صدق اعم می شود و نه از خودِ معلوم. خودِ معلوم که موضوع نیست، معلوم موضوع نیست، مصداقِ معلوم موضوع است. آن وقت لازم می‌آید که محمولِ مسئله از مصداقِ معلوم اعم بشود و نه از خودِ معلوم. از خودِ معلوم اعم نیست، از مصداقِ معلوم اعم است زیرا فرض در این مورد این بود که مصداقِ معلوم موضوع باشد و نه خودِ معلوم.

« لا يقال: لأنّا نقول: قد حقّق هناك» (یعنی فی موضعه) «هناك أيضاً»، «أيضاً» یعنی همان‌طور که محقق شده که عرضِ اعم را باید با قید مساوی قرار داد تا بشود عرضِ ذاتی، علاوه بر این، «هناك» (در موضع خودش) بیان شده که «العرض الذّاتي يجوز أن يكون أخصّ من معروضه كما ذكرنا». و در ما نحن فیه نیز چنین است. شما مفهومِ معلوم را موضوع قرار می‌دهید و اکثرِ محمولاتِ مسائل اخص می‌شوند؛ اشکالی ندارد، اخص می‌تواند عرضِ ذاتیِ موضوع باشد.

خب تا اینجا از موضوعِ سوم دفاع کردیم، ولی اکنون می‌خواهیم موضوعِ سوم را نیز باطل کنیم. یک جهت برای بطلان آن از شارحِ مواقف ذکر می‌کنیم و یک جهتِ دیگر را در صفحه بعد خودمان اضافه می‌نماییم. یعنی موضوع بودنِ «المعلوم» را به دو جهت ما منکر هستیم؛ یک جهت را اکنون می‌گوییم و یک جهت را هم در صفحه بعد خواهیم گفت.

نقد دخالت حیثیت در موضوع علم کلام

جهتی که اکنون می‌گوییم این است که موضوع را شما مقید کردید؛ نگفتید موضوع «المعلوم» است، گفتید «المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة»[3] . اگر موضوعی مقید باشد، خودِ آن موضوع با تمامِ قیودش باید در مسائل مأخوذ باشند. یعنی خودِ موضوع به تنهایی موضوع نیست، موضوع با قید موضوع است. بنابراین محمولاتِ مسائل باید عرضِ ذاتی باشند برای کلِ این موضوع. کافی نیست که عرضِ ذاتی باشند برای اصلِ این موضوع، برای قیدها نیز باید عرضِ ذاتی باشند. ما وقتی می‌گوییم محمولاتِ مسائلِ یک علم، عرضِ ذاتی هستند برای موضوع، نه یعنی برای بخشی از موضوع عرضِ ذاتی‌اند، بلکه برای کلِ موضوع عرضِ ذاتی می‌باشند. پس اگر موضوعِ ما قیدی داشت، باید محمولات، عرضِ ذاتیِ آن قید هم باشند یا به تعبیر دیگر، باید آن قید یک نوع دخالتی در این محمولات داشته باشد. اگر دخالت ندارد، قیدِ موضوع نیست.

این قیدِ حیثیت که «من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة» است، هیچ دخالتی در موضوع ندارد، هیچ دخالتی در محمولاتِ مسائل ندارد. اگرچه ما در مسائل (ما متکلمین در مسائل) رعایت می‌کنیم که مسائلمان به این حیثیت تنظیم بشود، ولی تنظیم شدنِ مسائل مقید به این حیثیت نیست اگرچه ما رعایت می‌کنیم. رعایت کردنِ ما غیر از لازم بودن است. لازم نیست این مسائل به این حیثیت تنظیم بشوند، لذا در فلسفه تنظیم شدند و این حیثیت هم در آن نیست. اگرچه ما این حیثیت را رعایت می‌کنیم ولی در تنظیمِ مسائل و در تبویبِ ابواب و تشکیلِ مسائل، این حیثیت دخالت ندارد. پس اگر این حیثیت دخالت نداشت، اخذِ آن در موضوع لغو است. و اگر اخذش نکنید در موضوع، که موضوعِ علم کلام با موضوعِ علم فلسفه یکی می‌شود بلکه اعم می‌گردد، اصلاً نظامِ بحث از دست در می‌رود. اما اگر اخذش بکنید، لازمه‌اش این است که حیثیتی که دخالت نداشته اخذ شده باشد یا به تعبیر دیگر، حیثیتی که محمولاتِ مسائل عرضِ ذاتیِ آن نیستند، در موضوع اخذ شده باشد و این درست نیست. موضوع به تمامه باید دخالت در محمولاتِ مسائل داشته باشد یا به عبارت دیگر محمولاتِ مسائل باید عرضِ ذاتیِ تمامِ موضوع باشند و نه عرضِ ذاتیِ جزئی از موضوع.

رد لزوم قید حیثیت در بررسی حقایق اشیاء

سئوال: نامفهوم

پاسخ: قیدِ توضیحی، توضیح و احتراز در اینجا جا ندارد. اینجا جای توضیح و احتراز نیست. ما نمی‌خواهیم چیزی را تعریف کنیم که بگوییم حالا این چیزی را بیرون می‌کند یا چیزی را بیرون نمی‌کند. این قید در موضوع مأخوذ است؛ اعتبار هست، اعتبار دارد یا ندارد؟ اگر اعتبار دارد باید فایده داشته باشد، اگر فایده نداشت اعتبار ندارد. چه توضیحی بیاورید چه نیاورید. اصلاً اینجا جای توضیح و احتراز نیست، چون توضیح و احتراز مربوط به آنجاست که می‌خواهید چیزی را تعریف کنید، آن وقت قید اگر آمد و احتراز کرد از بعضی‌ها، می‌گویند احترازی است، اگر هم توضیح بود می‌گویند توضیحی. در اینجا ما نمی‌خواهیم چیزی را تعریف کنیم، ما می‌خواهیم موضوع را تعیین کنیم. این موضوعی که می‌خواهد تعیین بشود اگر قیدی داشته باشد، قیدش باید دخالت داشته باشد و اگر دخالت نداشت لغو است. حالا چه شما به عنوان توضیح بیاورید چه به عنوان احتراز بیاورید، به هر عنوانی بیاورید وقتی دخالت نداشت لغو است.

اصلاً توجه کنید مثال بزنم؛ بحثی که در قدرتِ واجب‌تعالی می‌کنیم، مثالی که خودشان گفتند. بحثی که در قدرتِ واجب‌تعالی می‌کنیم این یک بحثِ دینی است، ما هم با همین عنوانی که بحثِ دینی است در کلام مطرحش می‌کنیم، یعنی حیثیت را رعایت می‌کنیم. اما آیا قدرتِ خدا که بحث می‌شود و بر «المعلوم» مترتب می‌گردد، به این حیثیت مترتب می‌شود به طوری که اگر این حیثیت نباشد ما نمی‌توانیم بحث از قدرت بکنیم؟ این‌طور که نیست. چون این حیثیت هم که نباشد، باز ما می‌توانیم بحث از قدرت بکنیم به دلیل اینکه فلاسفه اصلاً علمشان حیثیتِ دینی ندارد، با این وجود از قدرتِ خدا بحث می‌کنند و جا هم دارد که بحث کنند. پس معلوم می‌شود بحث از قدرتِ خدا متوقف بر این نیست که مبحثِ ما مبحثِ دینی باشد. ما از قدرتِ خدا بحث می‌کنیم چه مبحثِ دینی داشته باشیم چه مبحثِ عقلی داشته باشیم. همین اندازه که بخواهیم حقایقِ اشیاء را تبیین کنیم، که این حقیقت را چه به حیثِ شرعی بیان کنیم و چه به حیثِ عقلی بیان کنیم، جا دارد که این حقیقت را که قدرتِ خداست، مورد بحث قرار دهیم. پس وقتی بحث از حقایق شد، یکی از حقایق می‌شود قدرت و درباره قدرت بحث کردن مانعی ندارد که حالا این حقیقت را با حیثِ شرعی بحث کنید یا با حیثِ غیرشرعی. پس حیثیتِ شرعی دخالتی در بحث ندارد، اگرچه ما این حیثیت را رعایت می‌کنیم ولی دخالت ندارد. چون دخالت ندارد، در موضوع اخذ کردنش درست نیست.

نقد حیثیات و اشتراک موضوع در فلسفه و کلام

«ثمّ إنّ شارح المواقف: أورد على كون المعلوم موضوعاً للكلام»؛ این ایراد را وارد کرده است، «مثل ما أورده على كون الموجود موضوعاً له» للکلام؛ همین ایراد را بر «الموجود من حیث هو موجود» که گفت مقید بشود به «علی قانون الاسلام» وارد کرد. گفت «الموجود بما هو موجود» اگر مقید شود به «علی قانون الاسلام»، این «علی قانون الاسلام» هیچ دخالتی در بحث ندارد، اگرچه ما رعایت می‌کنیم قانونِ اسلام را در بحثمان ولی دخالت ندارد. همین اشکالی را که در «الموجود» داشت، همین اشکال را در «المعلوم» دارد که این حیثیتی که شما اضافه کردید به «المعلوم»، دخالت در بحث ندارد.

«وهو» (و آن اشکال این است که) «أنّ الحيثيّة المذكورة» (یعنی من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة[4] ) «لا مدخل لها في عروض القدرة مثلاً للمعلوم»[5] ؛ دخالتی برای این حیثیت در عروضِ مثلاً قدرت برای معلوم نداریم. چون قدرت تنها محمول نیست بلکه یکی از محمولات است، به عنوان مثال ذکر شده لذا مقیدش می‌کنیم به مثلاً. به طور مثال قدرت اگر بخواهد بر معلوم که موضوع است مترتب بشود و عارض گردد، لازم نیست که معلوم مقید شود به این حیثیت؛ ولو معلوم مقید به حیثیت نشود، قدرت بر آن مترتب می‌شود، قدرت بر آن عارض می‌گردد. پس عروضِ قدرت توقف بر این قید ندارد، بنابراین اخذِ این قید در موضوع لغو است.

«فلا يكون این قدرة عرضاً ذاتيّاً له» (یعنی للمعلوم) «من تلك الحيثيّة»؛ قدرت عرضِ ذاتیِ معلوم هست، ولی عرضِ ذاتیِ معلوم «من تلك الحيثيّة» نیست. یعنی این حیثیت هیچ دخالتی در عرضِ ذاتی بودنِ قدرت ندارد. «وإن كان بحث المتكلّم عن قدرته تعالى لإثبات عقيدة دينيّة»؛ متکلم بحثش به این حیثیت است، ولی این حیثیت دخالتی در بحث ندارد. تفاوت است بین اینکه متکلم حیثیت را رعایت کند یا اینکه این حیثیت اخذش واجب باشد. ما می‌خواهیم بگوییم اخذِ حیثیت واجب نیست، ولی متکلم رعایتش می‌کند. درست است که متکلم رعایت می‌کند ولی دخالتی در بحث ندارد.

ارائه موضوع چهارم و نفی حیث معلومیت

«أقول: فظهر»؛ این «فظهر» تفریع بر بسیاری از مباحثِ گذشته است. اولین موضوع را که «الموجود بما هو موجود علی قانون الاسلام» بود، مطرح کردیم و رد کردیم؛ بعد از دفاع‌های متعدد رد نمودیم. دومین موضوع را که «ذات‌الله وحده او ذات‌الله مع ذوات الممکنات من حیث الاستناد» بود، این هم رد کردیم با اشکالِ دوم؛ بعد از دفاع‌های متعددی که کردیم، بالاخره در پایان ردش کردیم. اما موضوعِ سوم را هم که «المعلوم» بود، با اینکه احتیاجی به قیدِ حیثیت نداریم، رد کردیم. حالا که این‌طور شد و هر سه رد شدند، «فظهر أنّ شيئاً من المذاهب الثّلاثة لا يخلو عن خدشة»؛ هر یک از مذاهبِ ثلاثه را که ملاحظه کنید، چه «الموجود» را موضوع قرار دهید، چه «ذات‌الله» را و چه «المعلوم» را، هیچ‌کدام از این‌ها خالی از خدشه نیستند و همگی بالاخره مخدوش‌اند. حالا که این‌گونه است، پس بهتر است که ما یک موضوعِ چهارمی را اظهار بکنیم و آن موضوعِ چهارم همان موضوعِ اولِ عاری از قید است؛ «الموجود بما هو موجود»[6] ، و هیچ‌چیز دیگری هم اضافه نکنیم، قیدِ «علی قانون الاسلام» را هم نیاوریم. چون همان قیدِ «علی قانون الاسلام» در موضوعِ اول مشکل ایجاد می‌کرد و آن مشکل این بود که دخالتی در بحث ندارد، خب این را نمی‌آوریم.

دو اشکال در اینجا مطرح است، دو سؤال مطرح است. یکی اینکه چرا «الموجود» را انتخاب کردید از بینِ این موضوع‌ها، و «المعلوم» را انتخاب نکردید؟ خب «المعلوم» هم اگر قیدِ حیثیتش را حذف کنید مشکلِ دیگری ندارد، چون قیدِ حیثیتش مشکل ایجاد می‌کرد. «الموجود» هم قیدِ «علی قانون اسلام» مشکل ایجاد می‌کرد، آن را حذف کردید و قبول نمودید، این حیثیت را هم از اینجا حذف کنید و معلوم را قبول نمایید. این سؤالِ اول است.

سؤالِ دوم: اگر «الموجود من حیث هو موجود» موضوعِ کلام باشد، موضوعِ فلسفه هم که همین است. پس تمایزِ آن‌ها چطور برقرار می‌شود؟ تفاوت میانِ کلام و فلسفه از کجا ایجاد می‌گردد؟ این‌ها دو سؤال هستند.

تفاوت کلام و فلسفه در نحوه استدلال و فضای بحث

سؤالِ اول را که پاسخ می‌دهیم، اشکالِ دومی است که بر موضوع بودنِ «المعلوم» وارد می‌کنیم. که عرض کردم بر موضوع بودنِ «المعلوم» دو اشکال داریم؛ یک اشکال را مواقف بیان کرد و عرض نمودم که یک اشکالِ دیگر در صفحه بعد می‌آید؛ اشکالی که در صفحه بعد می‌آید همین است که اکنون دارم عرض می‌کنم. که خودِ حیثیتِ معلومیت هم دخالتی در موضوع ندارد؛ حیثیتِ موجودیت دخالت دارد اما حیثیتِ معلومیت دخالت ندارد. یعنی محمولاتِ مسائل، عرضِ شیء به حیثِ معلوم بودن نیستند، بلکه عرضِ شیء به حیثِ موجود بودن می‌باشند. پس اخذِ «معلوم» که اضافه بر «موجود» دارد، این در موضوع غلط است؛ زیرا «معلوم» علاوه بر موجودیت، البته درست است که معدوم و حال را هم شامل می‌شود و از این جهتش اعم است، ولی وقتی می‌خواهد شاملِ «موجود» بشود یک بارِ اضافه دارد؛ موجود را شامل می‌شود به حیثِ معلومیت. این حیثِ معلومیت در مسائلش دخالت ندارد. همان‌طور که حیثیتِ «عقاید دینیه بودن» دخالتی در موضوع نداشت، در محمولاتِ مسائل نداشت، حیثیتِ «محمولِ معلوم بودن» هم دخالت ندارد؛ یعنی محمولاتِ مسائل عرضِ ذاتیِ معلوم «بما هو معلوم» نیستند، بلکه عرضِ ذاتیِ موجودند، چه معلوم باشد و چه معلوم نباشد. پس خودِ حیثیتِ معلومیت هم دخالت ندارد، بنابراین موضوع را «المعلومِ» تنها قرار دادن هم درست نیست. حالا «المعلومِ» با قیدِ حیثیت، با حیثیتِ عقیده دینیه که شارحِ مواقف اشکال کرد و گفت درست نیست، ما می‌خواهیم بگوییم «المعلومِ» تنها را هم نمی‌شود موضوع قرار داد چون حیثیتِ معلومیت هم باز دخالت ندارد. این است جهتِ اینکه ما «الموجود» را به عنوانِ موضوعِ کلام انتخاب می‌کنیم و «المعلوم» را انتخاب نمی‌نماییم. هر دو را بی‌قید می‌توانیم انتخاب کنیم ولی با وجودِ اینکه هر دو بی‌قیدند، «الموجود» را ترجیح می‌دهیم بر «المعلوم»؛ زیرا «الموجود» اشکال ندارد اما «المعلوم» اشکال دارد؛ اشکالِ لغویت که معلومیت دخالتی ندارد. این جوابِ اول. جوابِ سؤالِ دوم که علمِ کلام با علمِ فلسفه چه تفاوت می‌کند، ان‌شاءالله رسیدیم عرض می‌کنم.

تمایز علوم بر پایه مبادی و قوانین بحث

«فالصّواب: أن لا يفرق بين الكلام والإلهي بحسب الموضوع»؛ قیدِ «بحسب الموضوع» مهم است. حق این است که ما میانِ کلام و الهی به حسبِ موضوع تفاوت نگذاریم؛ تفاوت را بعداً بیان می‌کنیم، به حسبِ موضوع میانشان تفاوتی نیست. فرق از جهات دیگر بین فلسفه و کلام هست. از جهت موضوع نیست. «بل يجب أن يجعل موضوع كلا العلمين» (چه فلسفه و چه کلام) «الموجود بما هو موجود»؛ این را باید موضوع قرار دهیم. چرا «المعلوم» را قرار نمی‌دهید؟ چرا «المعلوم» را با حذفِ حیثیتِ «عقاید دینیه بودن» موضوع قرار نمی‌دهید؟ جوابش این است: «فإنّ الحيثيّة المعلوميّة أيضاً لا مدخل لها في عروض محمولات مسائل الكلام لموضوعاتها»؛ حیثیتِ معلومیت هم مدخلیتی برایش در عروضِ محمولاتِ مسائلِ کلام برای موضوعاتشان نیست. حیثیتِ موجودیت مدخلیت دارد در عروضِ محمولات، ولی حیثیتِ معلومیت مدخلیت ندارد. پس اخذِ «المعلوم بما هو معلوم» در موضوع لغو می‌گردد.

«ويجعل الفرق بينهما» (سر خط است)؛ این اشاره دارد به تفاوت میانِ فلسفه و کلام. همان مطلبِ دوم، سؤالِ دومی که عرض کردم، که اگر موضوع را شما مشترک گرفتید و موضوعِ کلام و فلسفه مشترک شد و هر دو موضوعشان «الموجود بما هو موجود» گردید، پس چه تفاوتی میانِ فلسفه و کلام ایجاد می‌شود؟ پاسخی که می‌دهند این است که تفاوت میانِ آن دو از ناحیه موضوع نیست همان‌طور که گفتیم، بلکه از ناحیه نحوه استدلال و حیثیتِ بحث است. در کلام ما استدلال‌ها را به گونه‌ای تنظیم می‌کنیم که مطابقِ شریعت باشد، ولی در فلسفه استدلال را به گونه‌ای تنظیم می‌کنیم که عقل قبول کند، چه مطابقِ شریعت باشد و چه نباشد. از این جهت میانِ فلسفه و کلام تفاوت برقرار می‌شود. پس تفاوت میانِ فلسفه و کلام به حسبِ موضوع نیست همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، بلکه به حسبِ ادله است، به حسبِ قانونِ بحث است. یعنی بحثی که ما در کلام انجام می‌دهیم مقید به این است که شرعی باشد ولی بحث در فلسفه مقید به قیدِ شرعی نیست. موضوع را مقید نمی‌کنیم بلکه بحث را مقید می‌نماییم. بحث باید (یعنی فضای بحث) باید فضای شرعی باشد. کسی که در علمِ کلام وارد می‌شود باید بداند که ما داریم شریعتی را امضا می‌کنیم، شریعتی را اثبات می‌کنیم، اما آن که در فلسفه وارد می‌شود باید بداند که ما به هیچ شریعتی کار نداریم و داریم حکمِ عقل را بیان می‌کنیم. یعنی قانونِ بحث تفاوت کند، استدلال‌ها تفاوت کند؛ کاری به موضوع نداریم و موضوع‌ها تفاوت نمی‌کند. پس تفاوت میانِ کلام و فلسفه این شد که در فلسفه ما از قوانینی استفاده می‌کنیم که با ظاهرِ شریعت مطابق باشند و در کلام از قوانینی استفاده می‌کنیم که با ظاهرِ شریعت موافق باشند، در فلسفه از قوانینی استفاده می‌کنیم که با عقل مطابق باشند، چه با ظاهرِ شریعت سازگار باشند و چه با ظاهرِ شریعت سازگار نباشند؛ حتی اگر با ظاهرِ شریعت سازگار نبود، ما ظاهرِ شریعت را دست می‌زنیم و توجیه می‌کنیم، در حالی که در کلام این کار را نمی‌کنیم. در کلام ظاهرِ شریعت را توجیه نمی‌کنیم مگر اینکه بسیار مخالفِ عقل باشد؛ مانند ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[7] که این چون تجسمِ خدا را می‌رساند و تجسم به هیچ وجه مقبولِ عقل واقع نمی‌شود، ما ناچار می‌شویم توجیه کنیم؛ در کلام توجیه می‌کنیم. البته بعضی از متکلمین همین را هم توجیه نکرده‌اند و همین را هم به ظاهرش رها نموده‌اند. ما هستیم که توجیه می‌کنیم. این‌گونه موارد را در کلام توجیه می‌کنیم ولی در جاهای کمی ضعیف‌تر از این باشد دیگر توجیه نمی‌کنیم، می‌پذیریم و عقل را کنار می‌گذاریم مگر اینکه عرض می‌کنم عقل صریح باشد که قبلاً این‌ها توضیحاتش گذشته است.

نقد قانون تمایز علوم بر اساس موضوعات

سئوال: نامفهوم

پاسخ: ما تمایز را بر هر چه قرار دهیم انجام می‌پذیرد و بالاخره تمایز ایجاد می‌شود. فقط یک مشکل ایجاد می‌گردد که شما یک قانونی داشتید که تمایزِ علوم به تمایزِ موضوعات آن‌هاست، چرا قانون را اینجا رعایت نکردید؟ تمایز حاصل شد اکنون، حالا چه از ناحیه موضوع باشد و چه از ناحیه دیگر باشد؛ قبلاً هم گفتیم تمایز را می‌توانید شما بر اساسِ هدف، بر اساسِ واضع، بر امثالِ این‌ها ایجاد کنید و ما هم در اینجا تمایز را بر اساسِ نحوه استدلال، بر اساسِ نحوه بحث، این‌ها ایجاد کردیم؛ پس اصلِ تمایز درست شد، منتها آن قانون خدشه برمی‌دارد که شما گفتید تمایزِ علوم به تمایزِ موضوعات است، اکنون به آن قانون در اینجا عمل نکردید. آن را خودِ ایشان به صورت «ان قلت» مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد که چرا قانون را در اینجا نقض نمودید. این مشکل وجود دارد ولی اصلِ تمایز را ما برقرار کردیم.

«ويجعل الفرق بينهما»[8] (یعنی میانِ فلسفه و کلام) «من حيث قانون البحث» (۱) «وبحسب المبادئ الّتي يؤخذ منها الأدلّة والقياسات» (۲). البته این دومی را با اولی هم یکی بگیرید اشکالی ندارد، بنده گفتم یک و دو؛ یک و دو هم نکنید و بگویید این عطف تفسیری است بر اولی، باز هم اشکالی ندارد؛ جدا کردنش هم خوب است.

رابطه معلومیت و مسائل در فرآیند استدلال علمی

سئوال: نامفهوم

پاسخ: مسائلِ کلام معلوم باشند یا مسائلِ کلام عارض بر معلوم باشند؟ همه مسائل باید معلوم باشند در هر علمی؛ در هر علمی همه مسائل باید معلوم باشند ولی عارض بر معلوم باشد به حیثِ معلومیت؟

سئوال: نامفهوم

پاسخ: یعنی بعد از اثبات، معلومیت پیدا می‌کند. آن حرفِ دیگری است و در هر علمی همین است. ولی آیا این‌ها عارض بر معلوم هستند؟ به طوری که اگر معلوم، معلوم نباشد این‌ها عارض نمی‌شوند؟ نه، معلومیت حاصل می‌شود و نتیجه مسئله است، نه «موقوفٌ علیه» مسئله. معلومیتِ این‌ها وقتی موضوع را بیان می‌کنیم، «موقوفٌ علیه» مسائل را بیان می‌کنیم، یعنی چیزی که همه مسائل بر آن مترتب هستند و در این ترتب، معلومیت دخالتی ندارد؛ معلومیت نتیجه بحث است، یعنی وقتی مسئله را شما تمام می‌کنید برایتان معلوم می‌شود، آن هم تازه مسئله معلوم می‌شود و به موضوع کاری ندارد. اصلاً در موضوع قیدِ معلومیت لازم نیست، نه عیبی دارد، لازم نیست.

«ويجعل الفرق بينهما» (یعنی میانِ فلسفه و کلام) این‌چنین تفاوت گذاشته می‌شود: «من حيث قانون البحث، وبحسب این بحسب عطف بر من حيث قانون البحث است. المبادئ الّتي مبادی ای که یعنی مقدماتی که يؤخذ منها الأدلّة والقياسات». ادله و قیاسات را از آن مبادی می گیریم. مثلا مبادی در کلام، می تواند یک روایت باشد یا آیه قرآن باشد. مبادئ یعنی مقدمات، مقدماتی که کنار هم می گذاریم و قیاس درست می کنیم. صغری یا کبری یا هر دو، ممکن است آیه قرآن باشد یا روایت باشد، نقلیات باشد. ولی در فلسفه این طور نیست. در فلسفه باید تجربیات باشد یا حدسیات باشد یا مقدماتی باشد که با قیاسات اثبات شدند. این ها باید جزء مقدمات باشد. پس مبادی و مقدماتی که یوخذ از آن مبادی قیاسات و ادله در کلام می تواند شرعی باشد و در فلسفه شرعی بودن کافی نیست. «بحسب المبادئ الّتي يؤخذ منها الأدلّة والقياسات» «فإنّ مبادئ الأدلّة» چرا تفاوت به حسبِ مبادی است؟ ببینید دو مطلب عرض کردیم، «من حيث قانون البحث» (۱) و «بحسب المبادئ الّتي يؤخذ منها الأدلّة والقياسات» (۲). وقتی واردِ تحلیل می‌شود فقط همین دومی را می‌گوید و اولی را بیان نمی‌کند، اولی را تشریح نمی‌نماید؛ معلوم می‌شود اولی نیز همین دومی است و دومی عطفِ تفسیری بر آن است، لذا اصلاً توضیحش نمی‌دهد.

تفاوت کلام و الهی در مطابقت با ظواهر شریعت

سئوال: اولی که فرمودید «من حيث قانون البحث»، قانون بحث همان صورت ادله و قضایایی است که می گوییم که در کلام وفلسفه مشترک است چه جدل باشد چه قیاس. و این ماده ی آن هاست که متفاوت است. می شود گفت دارد ماده را توضیح می دهد و طبیعت

پاسخ: ماده مختلف است یعنی «بحسب المبادئ» دیگر

سئوال: بحث در مبادی است ولی قانون بحث مساوی است چه در کلام چه در فلسفه که همان قیاسات و ادله آن هاست.

پاسخ: قانونِ بحث یعنی صورتِ بحث، بله در هر دو مساوی است. آن وقت «بحسب المبادئ» ناظر می‌شود به ماده بحث. اما چرا شما قانونِ بحث را آن‌طوری می‌گیرید که اشکال وارد شود؟ شما اکنون دارید اشکال می‌کنید بر عبارتِ مصنف که «من حيث قانون البحث» تمایزی نیست بلکه اشتراک است. قانونِ بحث را عرض کردم فضای بحث؛ ببینید اصلاً وقتی واردِ کلام می‌شوید خودِ حالتِ بحث نشان می‌دهد که دارید یک دینی را اثبات می‌کنید، اما در فلسفه که وارد می‌شوید خودِ قانونِ بحث نشان می‌دهد که اصلاً شما به هیچ دینی توجه ندارید؛ این است قانونِ بحث و نه صورتِ منطقی. بله صورتِ منطقی در کلام و فلسفه مشترک است و هر دو از قیاس استفاده می‌کنند یا در بعضی مواضع ممکن است از تمثیل استفاده کنند؛ متکلمین استفاده می‌کنند از تمثیل در جاهایی؛ فلاسفه سعی می‌کنند استفاده نکنند ولی متکلمین بعضی‌هایشان استفاده می‌کنند، به‌خصوص در آن بحثِ «قیاسِ غائب به شاهد»؛ قیاسِ غائب به شاهد که بسیار مرسوم است در کلام؛ معتزله بسیار استفاده می‌کنند و اشاعره هم احیاناً استفاده می‌نمایند. قیاسِ غائب به شاهد یعنی قیاسِ خدا به انسان؛ غائب یعنی خدا، شاهد یعنی انسان. قیاس می‌کند خدا را به انسان، می‌گوید در انسان این‌گونه است پس در خدا نیز این‌گونه است؛ که این یک نوع تمثیل است، یک نوع قیاس است و هیچ اعتباری هم ندارد، ولی از آن استفاده نموده‌اند. پس از تمثیل استفاده می‌کنند، از قیاس استفاده می‌کنند درست مثلِ فلسفه؛ فلسفه هم از همین صورت‌ها استفاده می‌کند، از همین صورت‌های منطقی؛ کلام نیز استفاده می‌نماید. از این جهت تفاوتی میانشان نیست، ولی از جهت اینکه در بحث وقتی وارد می‌شوید متوجه می‌شوید که گوینده دارد دینی را اثبات می‌کند اما در فلسفه که وارد می‌شوید متوجهِ این مسئله نمی‌شوید.

مبادی ادله کلامی و مطابقت با قوانین عقلی صرف

«فإنّ مبادئ الأدلّة الكلاميّة في الكلام، يجب أن يكون على قانون يطابق ما ثبت من ظواهر الشريعة»؛ مبادی باید بر طبقِ قانونی باشند که با ظواهرِ شریعت سازگار باشد، یعنی مقدمه‌ای که شما انتخاب می‌کنید مقدمه‌ای باشد که شریعت امضایش کرده باشد؛ اگر شریعت امضا نکرده باشد آن قیاس را نمی‌توانید بیاورید.

«بخلاف مبادئ العلم الإلهي» (یعنی فلسفه) «فإنّها لا يعتبر فيها مطابقة ظواهر الشّرع»؛ «فإنّها» یعنی این مبادی، «لا يعتبر» در این مبادی مطابقتِ ظواهرِ شرع. می‌توانید «فإنّها» را ضمیرِ قصه نیز بگیرید. ضمیرِ قصه که همان ضمیرِ شأن است؛ ضمیرِ شأن در مذکر، ضمیرِ قصه در مؤنث، که جمله بعد را مفسرِ آن قرار دهید: «فإنّ شأن این است لا يعتبر در مبادی علم الهی مطابقة ظواهر الشّرع»؛ هر دو صورت درست است، چه ضمیرِ «فإنّها» را برگردانید به مبادی که دیگر ضمیرِ قصه نباشد، چه ضمیرِ قصه بگیرید که مرجع و مفسرِ آن جمله بعد است؛ هر دو صورت درست است. منتها چون مؤنث است می‌گوییم ضمیرِ قصه، اگر مذکر بود می‌گفتیم ضمیرِ شأن.

«بل المعتبر فيها مطابقة القوانين العقليّة الصّرفة»؛ بلکه معتبر در فلسفه، در مبادیِ فلسفه، مطابقت داشتن با قوانینِ عقلیِ صرف است که اصلاً شرعی دخالتی در آن ندارد. «سواء طابقت الظّواهر أم لا»؛ چه این قوانینی که در فلسفه مطرح‌ هستند و از آن‌ها قیاس تشکیل می‌شود مطابقت با شریعت و ظواهرِ شریعت داشته باشند یا نه. «فإن طابقت فذاك»؛ اگر مطابق بود که مطلوب است و در دلیل اخذش می‌کنیم. «وإلاّ» (اگر مطابقت نداشت) آن عقلی را تغییر نمی‌دهیم بلکه «فيأوّلون الظّواهر إلى ما يطابق قوانين المعقول»؛ ظواهر را تأویل می‌برند به گونه‌ای که مطابق با قوانینِ معقول گردد.

تأویل ظواهر و تعبد در قبال نصوصِ غیرقابل تأویل

سئوال: ظاهریات و نصوص را چه می کنید؟

پاسخ: ظواهر را.

سئوال: نه

پاسخ: فلسفه؟

سئوال: بله

پاسخ: فلسفه اصلاً کاری به شریعت ندارد. فلسفه بما هی فلسفه، نه یک فیلسوف، یک فیلسوف اسلامی نمی‌تواند خودش را راضی کند که مخالفت کند با شریعت. آن را کار نداریم. ولی فلسفه بما هی فلسفه که شخص بیاید به بحث و بگوید قاعده عقل من این را اقتضا می‌کند، ولی چون شریعت این‌چنین گفته من شریعت را قبول می‌کنم، ولی عقل من این‌طور اقتضا می‌کند؛ این را اگه بخواهد بگوید نه به نصوص هم کاری ندارد. مگر از نصوص یقین پیدا کند، متواتر باشند که تواتر در فلسفه معتبر است. یکی از مبادی شش‌گانه برهان است.

سئوال: خب این «مگر این‌» که شما می‌گویید نصوص که بر دو قسم نیستند که یک قسم‌ این‌طور باشند یک قسم این‌طور نه

پاسخ: متواتر چی؟ نصوص متواتر داریم، نصوص غیر متواتر داریم. متواتر را به خاطر تواترش در فلسفه قبول می‌کنیم، غیر متواتر را قبول نمی‌کنیم ولو نص هم باشد.

سئوال: نه اگر متواتر نباشد چرا نص‌ است؟

پاسخ: تواتر برای سند است، نص برای دلالت است؛ عیبی ندارد با هم منفک می‌شوند. شیئی به طور تواتر نقل شده، نص هم هست. شیئی به طور تواتر نقل شده، نص نیست.

سئوال: نه، من می‌خواهم بگویم این عبارت، این فرمایش یک پهلو هست یا دو پهلو؟

پاسخ: نه یک پهلو هست. ولی سندش ضعیف است، این در فلسفه اعتبار ندارد. یک پهلو هست یعنی نصّ است، ولی به تواتر ثابت نشده است و خبر واحد هست. یا آیه قرآن است؛ این در فلسفه اعتبار ندارد. با این‌که آیه قرآن سندش قوی است، در فلسفه بهش اهمیت نمی‌دهیم. فلسفه بما هی فلسفه را عرض می‌کنم؛ نه فلسفه‌ای که دست مسلمان افتاده است، فلسفه‌ای که دست مسلمان افتاده هیچ‌وقت از آیه قرآن نمی‌گذرد. فلسفه بما هی فلسفه کاری با آیه قرآن ندارد ولو نص باشد. حالا ایشان ظواهر را می‌گوید توجیه می‌کنیم، نص را دیگر توجیه نمی‌کنیم، کاری بهش نداریم، چون نص قابل توجیه نیست. ایشان می‌گوید اگر به مخالفی که ظاهر است برخورد کردیم آن ظواهر را توجیه می‌کنیم. اما اگر به مخالفی که نصّ است برخورد کردیم چکار می‌کنیم؟ هیچ. نمی‌توانیم توجیه کنیم نص را، نص را دست برمی‌داریم. اگر مسلمان باشیم یک طور درستش می‌کنیم، عقل را یک توجیهاتی می‌کنیم. مسلمان نباشیم یا نخواهیم مثلاً کاری به اسلام داشته باشیم می‌گوییم که حکم و عقل ما این است، ولی حالا چون اسلام این حرف را زده است تعبداً مثلاً قبول می‌کنیم. چنان‌چه ابن‌سینا در مسئله معاد این کار را کرده است دیگر. در مسئله معاد بعضی مباحث نص هستند، آیه قرآن نص است در معاد جسمانی. ابن‌سینا می‌گوید قواعد را من نمی‌توانم اثبات کنم. توجیه هم نمی‌کند، می‌گوید تعبداً قبول دارم. می‌گوید تعبداً من معاد جسمانی را قبول می‌کنم ولی قواعد من معاد جسمانی را اثبات نمی‌کند. لذا اصلاً وارد بحثش هم نمی‌شوم. و این فیلسوف مسلمان است، اگه غیرمسلمان بود می‌گفت معاد جسمانی حق نیست، اسلام گفته که گفته باشد.

«فهذا هو الفرق بين الكلام والإلهي»؛ این تفاوت به حسبِ مبادی و «علی قانون البحث» تفاوتی است میانِ الهی و میانِ کلام و فلسفه الهی و نه موضوع. تا اینجا از «يجعل الفرق» تا اینجا همگی باید پیوسته نوشته شود و هیچ‌کدام از سرِ خط آمدن‌ها درست نبود. حالا حداقل «فهذا هو الفرق بين الكلام والإلهي» به طور مثال جدا نوشته شود.

تفسیر قانون تمایز علوم در میان علوم شرعی و عقلی

اشکالی وارد می‌شود که آن را باید پاسخ دهیم. شما گفتید که موضوعِ فلسفه با موضوعِ کلام مشترک هستند و هر دو «الموجود بما هو موجود» است. سپس شخصی از شما پرسید پس تفاوت میانِ این دو علم چیست و تفاوت را بیان کردید. بنابراین مشکل را حل نمودید، اما یک مشکلِ دیگر ایجاد شده است و آن مشکل این است که قانون داریم که تمایزِ علوم به تمایزِ موضوعاتِ آن‌هاست. شما به آن قانون در اینجا عمل نکردید، یعنی تمایز را به تمایزِ موضوعات نگرفتید بلکه تمایز را به چیزِ دیگری گرفتید؛ پس قانونی که می‌گفت تمایزِ علوم به تمایزِ موضوعات است و فلسفه و کلام را استثناء نمی‌کرد، شما به این قانون عمل نکردید و استثناء نمودید.

پاسخِ ایشان این است که ما به عمومیتِ آن قانون تحفظ نمودیم و آن قانون باید تفسیر گردد. آن‌گونه که در ذهنتان آمده است، مرادِ آن قانون نیست. آن قانون می‌گوید در علومِ شرعیه تمایز به موضوعات است، در علومِ عقلیه تمایز به موضوعات است؛ نه اینکه علمِ شرعی با علمِ عقلی تمایزشان به موضوعات باشد. یعنی شما باید علم را به دو گروه تقسیم کنید: علمِ عقلی و علمِ شرعی. در علومِ شرعیه وقتی مقایسه می‌کنید میانِ خودِ علومِ شرعیه، تمایزشان باید به موضوعاتشان باشد؛ در علومِ عقلیه نیز تمایز باید به موضوعات باشد؛ اما اگر یک طرف علمِ عقلی بود و یک طرف علمِ شرعی بود، لازم نیست تمایز به موضوعات باشد، بلکه تمایز به همان قانونِ بحث است که یکی شرعی است و دیگری عقلی است. پس قانونی که می‌گفت تمایزِ علوم به موضوعات است، مقصود از علوم، علومی است که «تمایز العلوم الشرعیة بموضوعاتها» و همچنین «تمایز العلوم العقلیة بموضوعاتها»؛ نه «تمایز العلوم مطلقاً سواء کان شرعیا أم عقلیا بموضوعاتها».

شرط اطراد قانون تمایز موضوعی در هر گروه از علوم

«فأمّا حديث تمايز العلوم» (داستانِ تمایزِ علوم؛ حدیث در اینجا یعنی داستان) «داستانِ تمایزِ علوم به حسبِ تمایزِ موضوعاتشان» (این قانون که می‌گوید علوم به تمایزِ موضوعات متمایز می‌شوند) این قانون «فلا يجب مراعاته بين العلوم الشّرعيّة والعلوم الفلسفيّة معاً»؛ میانِ علومِ شرعی و فلسفی نباید رعایت شود. میانِ علومِ شرعیه باید رعایت گردد (۱)، میانِ علومِ فلسفیه باید رعایت شود (۲)، اما میانِ علومِ شرعیه و فلسفیه با هم لازم نیست رعایت گردد. «بل يكفي في اعتباره» (در اعتبارِ این قانون) «کافی است در اعتبارِ این حدیث (در این جا حدیث گفته و با قانون فرقی نمی‌کند) این که این قانون مطرد باشد و شیوع داشته باشد «اطّراده في كلّ منهما على حدّة»؛ یعنی در علمِ شرعی جدا و در علمِ عقلی جدا، نه این دو با هم. «على حدّة» را معنا می‌کند: « بأن يكون تمايز العلوم الشّرعيّة فيما بينها بحسب تمايز موضوعاتها» بین خودشان به حسبِ تمایزِ موضوعاتِ خودشان «وكذا يكون تمايز العلوم الفلسفيّة فيما بينها بحسب تمايز موضوعاتها» بین خودشان به حسبِ تمایزِ موضوعاتشان؛ یعنی علومِ عقلی به حسبِ تمایزِ موضوعاتشان با هم تمایز داشته باشند، علومِ شرعی هم به حسبِ تمایزِ موضوعاتشان تمایز داشته باشند، «لا أن يكون تمايز العلم الشّرعي عن العلم الفلسفي أيضاً بحسب تمايز الموضوعين»؛ یعنی واجب نیست که علمِ شرعی از علمِ فلسفه به حسبِ تمایزِ موضوعین تمایز پیدا کند. «أيضاً»؛ یعنی همان‌طوری که شرعی‌ها علی‌حده و عقلی‌ها علی‌حده با موضوع تمایز پیدا می‌کنند، لازم نیست که شرعی و عقلی هم با هم از طریقِ موضوع تمایز پیدا کنند، بلکه در آن‌ها کافی است که از طریقِ دیگر تمایز پیدا کنند ولو موضوعاتشان مشترک باشد.

تأثیر فضای بحث در ایجاد تمایز میان علوم مشترک‌الموضوع

وارد بشوم در مذهبِ ثالث؟

سئوال: حرف ایشان درست نیست. باید قید علی قانون الاسلام را می گذاشتیم و بعد توجیه می کردیم. بهتر بود.

پاسخ: چه ایرادی دارد حرف ایشان، موضوعات مشترک ولی دو علم خلط نمی شوند.چرا؟

سئوال: بر چه اساسی دو علم درست کردید؟ یکی علم عقلی و یکی علم شرعی

پاسخ: فضای بحث

سئوال: فضای بحث که وقتی ما وارد فضای بحث بشویم می‌توانیم تمایز رو ببینیم

پاسخ: ما داریم این علم را با این علم بحث می‌کنیم.

سئوال: هنوز علمی متمایز نشده است

پاسخ: نه ببینید دو فرض است؛ یکی این‌که قبل از این‌که علم کلام را تدوین کنیم و علم فلسفه را تدوین کنیم چه می‌کنیم، یکی بعد از این‌که این دو علم مدوّن را ملاحظه می‌کنیم چه می‌کنیم. اگر دو علم مدوّن را ملاحظه کردیم خب فضای بحث در آن با فضای بحث در این فرق می‌کند، بنابراین می‌فهمیم دو علم هستند. اما قبل از تدوین، قبل از تدوین می‌نشینیم فکر می‌کنیم، می‌گوییم یک بار ما تصمیم داریم که چنین بحث کنیم تا از اسلام دفاع کنیم، یک بار می‌گوییم نه تصمیم داریم بحث کنیم تا بفهمیم که عقل ما چه حکم می‌کند. از همان اول تصمیمی که گرفتیم مسائل را جهت می‌دهند؛ یعنی رنگ به مسئله می‌زنند. آن وقت علم درست می‌شود؛ علم کلام درست می‌شود با آن تصمیم، علم فلسفه درست می‌شود با این تصمیم. فرقی نمی‌کند که چه قبل از تدوین کلام چه بعد از تدوین کلام بالاخره باید ببینید حال و هوای بحثتان چیست؛ اگر کلامی بود بگویید کلام است، اگر فلسفی بود بگویید فلسفه ا‌ست. پس مشکلی پیش نیامد با این کاری که ما کردیم. فقط آن قانون را تفسیر کردیم؛ «تمایز العلوم به تمایز الموضوعات» را تفسیر کردیم، یعنی قید زدیم. این قیدش هم لازم نبود که حالا دیگران قید بزنند، ما دیدیم این قید رعایت شده است. این‌که دیدیم در جاهایی این امر رعایت شده است به ما راهنمایی کرد که قید بزنیم. قید رو ما از تصریحِ علما به دست نیاوردیم، از عملشان به دست آوردیم. وقتی وارد علوم شدیم دیدیم در بین شرعیات مواظبند که تمایز به موضوعات باشد، در بین عقلیات هم مواظبند تمایز به موضوعات باشد. ولی این دو تا علم را وقتی مقایسه می‌کنیم دیدیم که نه، به موضوعاتشان کار ندارند، خود همان فضای بحث و حال و هوای بحث می‌تواند تفاوت ایجاد کند. از اینجا فهمیدیم که این قید را از عملشان استفاده کردیم و این قید را آوردیم نه از تصریحشان. و هیچ مشکلی ندارد که ما از عمل علما قیدی استفاده کنیم در حالی که خودشان تصریح نکردند. در اینجا نیز ایشان همین کار را انجام داده است.

عدم لزوم تمایز موضوعی در قیاس علوم شرعی و فلسفی

سئوال: نامفهوم

پاسخ: خب منافاتی ندارد که یک وقتی علمِ شرعی با علمِ عقلی تفاوتِ موضوعی داشته باشند؛ می‌خواهیم بگوییم لازم نیست تفاوت حتماً از این ناحیه باشد، ولی یک وقت هم ممکن است تفاوت از ناحیه موضوع باشد و تفاوت از ناحیه دیگر هم باشد. علمِ شرعی با علمِ طب از نظرِ فضای بحث تفاوت می‌کند؛ علمِ طب فضای بحثش تجربه است، علمِ فقه فضای بحثش نقل است. خب فضای بحث تفاوت می‌کند و در عین حال موضوع هم تفاوت می کند. البته موضوع به حیث تفاوت می‌کند؛ هر دو موضوعشان انسان است، منتها آن انسان از حیثِ اینکه می‌تواند مکلف باشد و این انسان از حیثِ اینکه می‌تواند صحیح و سقیم باشد. هر دو موضوعشان انسان است منتها با قیدِ حیثیت تفاوت دارند. علی‌أی‌حال موضوعات تفاوت دارند.

سئوال: حیثیت هم یک نوع اعتبار است

پاسخ: هر دو موضوعشان فرق می کند و حیثیت واقعی است و اعتبار نیست. تمایز به موضوع هم هست و تمایز به بحث هم هست. خواستیم عرض کنیم که میانِ علمِ شرعی و فلسفی لازم نیست تمایز را بر موضوعات قرار دهیم، نه اینکه تمایز به موضوعات نیست؛ تمایز می‌تواند به چیز دیگری غیر از موضوعات باشد ولو اینکه تمایز به موضوعات هم باشد. این را خواستم عرض کنم. خب بقیه مطلب ان‌شاءالله جلسه بعد.