طرح سومین موضوع برای علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /طرح سومین موضوع برای علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد و بررسی ذات الهی به عنوان موضوع علم کلام

بعضی‌ها احتمال داده بودند که موضوع علم کلام، ذات‌الله باشد، یا ذات‌الله با ذوات ممکنات. بر این مبنا اشکال کرده بودند که ذات‌الله یکی از مسائل کلامی است. اثبات وجود خدای متعال یکی از مسائل کلامی است. و هیچ موضوعی، مسئله علم نیست و نباید مورد بحث قرار بگیرد؛ پس ذات‌الله چون در کلام مورد بحث قرار می‌گیرد، موضوع علم کلام نیست. چون قانون داریم که موضوع علمی نباید در خودش بحث شود.

جواب دادند که چون کلام علمی است فوق علوم شرعیه و علمی فوق او نداریم تا موضوع این کلام را در آن علم فوق ثابت کنیم، به ناچار موضوع را در خودِ علم ثابت می‌کنیم.

تبیین اشکال تفتازانی و تمایز میان هلیات بسیطه و مرکبه

تفتازانی اشکال کرد و گفت که اشکالی ندارد که شما این موضوع را در علم فوق ثابت کنید ولو آن علم فوق شرعی نباشد. یعنی در فلسفه این موضوع را اثبات کنید ، ولو که علم فوق شرعی نیست. لازم نیست که در علم شرعی اثبات بشود؛ لازم است که در علمی که مفید یقین است (اولاً) و مخالف شریعت نیست (ثانیاً) اثبات بشود و فلسفه این دو خصوصیت را دارد؛ هم یقینی است، هم مخالف شریعت نیست. پس مشکلی نداریم که موضوع علم کلام را در فلسفه اثبات کنیم.

بعد خود تفتازانی بر خودش اشکال کرد. این‌ها را که دارم نقل می‌کنم برای اینکه رابطه این اشکالی که الان عرض می‌کنم معلوم بشود که به کجا مرتبط می‌شود. جلسه گذشته من عجله داشتم آخر بحث بود، درست مرتبطش نکردم؛ اشاره کردم ولی کامل نبود.

تفتازانی بر خودش اشکال می‌کند و بیان می‌کند که این موضوع را در فلسفه هم نمی‌شود بیان کرد. زیرا که (یعنی برای اشکال این‌طور مطرح می‌شود): زیرا که درست است که وجود مخصص به این موضوع، عرض ذاتی این موضوع است و از عوارض ذاتی جا دارد که بحث بشود؛ ولی مشکل دیگری که ما داریم این وجود هلیّت بسیطه موضوع است. هلیّت بسیطه نباید مورد بحث قرار بگیرد. ما می‌گوییم هلیّت مرکبه موضوع را باید بحث کرد، نه هلیّت بسیطه. و این وجود از هلیّات بسیطه موضوع فلسفه است، نه از هلیّات مرکبه. پس جای بحث ندارد.

تحلیل تقسیمات موجود و تبیین هلیت مرکبه در فلسفه

سئوال: ببخشید مگر این‌ها را عرض ذاتی نمی‌دانستند برای موضوع مخصص صناعت؟

پاسخ: چه کسی؟

سئوال: وجود الجسم را؟

پاسخ: خیر، تفتازانی با بیاناتی که کرد (من خلاصه گفتم)، تفتازانی با بیاناتی که کرد ثابت کرد که وجود برای جسم و امثال ذلک عرض ذاتی است. این‌طور نیست که وجود عرض ذاتی باشد برای واجب و عرض غیر ذاتی باشد برای ممکن. بیانش این بود که برای همه عرض ذاتی است. پس از جهت عرض ذاتی بودن مشکلی ندارد، می‌تواند مورد بحث قرار بگیرد. مشکل چیز دیگری است و آن این است که وجود هلیّت بسیطه است. و از هلیّت بسیطه در علم نباید بحث بشود. تمام مباحث ما باید از هلیّات مرکبه موضوع باشد، نه از هلیّت بسیطه. و وجود مخصص به هر موضوعی از هلیّات بسیطه است.

بنابراین نمی‌توانیم در فلسفه ما از وجود موضوع کلام یا موضوع بقیه علوم بحث کنیم تا موضوع علم مسلّم شود و علم بر این موضوع مسلّم، مسائلش را مرتب کند. این ممکن نیست.

این خلاصه اشکال بود. توجه کردید که اشکال به کجا مرتبط شد؟ آخر «خامساً»[1] که در جلسه گذشته خواندیم ، به این نتیجه رسیدیم که موضوع کلام را در فلسفه بحث کنیم. مشکلی ندارد، چون فلسفه علم عقلی است و مخالف شریعت هم نیست، جا دارد که موضوع علم کلام در آن بحث بشود.

اشکال بر امکان اثبات هلیت بسیطه در فلسفه

این «فإن قيل»[2] که تفتازانی بحث کرد که آخر بحث گذشته‌ ما بود، این «فإن قيل» بر همین قسمت دارد اشکال می‌کند که در فلسفه هم نمی‌شود بحث کرد. چون اگرچه وجود موضوع کلام عرض ذاتی است (حالا وجود واجب‌تعالی یا وجود ممکنات عرض ذاتی بودنش قبول است) ولی بالاخره هلیّت بسیطه است و هلیّت بسیطه مورد بحث قرار نمی‌گیرد. مشکل این است. تمام شد آن اشکال.

سئوال: در واقع ایشان می‌خواهد بگوید اگر موضوع بخواهد داشته باشد، همیشه موضوع باید بدیهی باشد

پاسخ: موضوع باید همیشه بدیهی باشد. یعنی نمی‌توانیم هیچ موضوعی را در علم فلسفه ثابت کنیم. چون بالاخره دارد وجودش ثابت می‌شود و وجود هم هلیّت بسیطه است و هلیّت بسیطه مورد بحث قرار نمی‌گیرد. همه موضوعات باید بیّن باشند.

و فعلاً ما به بقیه موضوعات کار نداریم، موضوع کلام. موضوع کلام ذات‌الله است، وجود برایش عرض ذاتی است. حالا برای بقیه ممکنات هم عرض ذاتی نباشد، برای واجب‌تعالی عرض ذاتی است؛ هم مجیب اعتراف داشت، هم تفتازانی قبول داشت. پس وجود برای ذات‌الله عرض ذاتی است، ولی بالاخره هلیّت بسیطه است. و چون هلیّت بسیطه است نمی‌تواند مورد بحث قرار بگیرد. وجود در بقیه موضوعات هم عرض ذاتی است چون بقیه موضوعات هم ممکن هستند و ممکن وجودش عرض ذاتی است به نظر تفتازانی. ولی به نظر مجیب و نظر تفتازانی وجود برای ذات واجب‌تعالی مسلماً عرض ذاتی است. پس حرفی نیست که وجود موضوع کلام عرض ذاتی است و از این جهت مشکلی نداریم که بحثش کنیم. اما مشکلمان این است که بالاخره هلیّت بسیطه است و هلیّت بسیطه را نمی‌شود بحث کرد.

تبدیل هلیت بسیطه به هلیت مرکبه

سئوال: حالا وجود بما هو وجود خب بدیهی است

پاسخ: وجود مخصص نه. وجود بما هو وجود بدیهی است، اصلاً وجود مخصص است (یعنی وجودی که به جسم مترتب می‌شود که مخصص به جسم است، وجودی که به بدن انسان مترتب می‌شود و عارض می‌شود که مخصص به بدن انسان است)، این‌ها بدیهی نیستند. اصل وجود بدیهی است ولی وجود مخصص که بدیهی نیست باید اثبات بشود.

خب، «قلنا» جوابی است که از این «إن قيل» داده می‌شود و در این جواب تمام سعی این است که ما وجود را هلیّت مرکبه کنیم. وجودی که همه می‌گویند هلیّت بسیطه است ما می‌خواهیم هلیّت مرکبه‌اش کنیم تا اجازه بحثش را در فلسفه بدهیم. چون عرض ذاتی بودنش را که برایش اثبات کردیم از این جهت مشکل نداشتیم، از جهت اینکه هلیّت بسیطه است مشکل داریم؛ ما هلیّت بسیطه را تبدیل می‌کنیم به هلیّت مرکبه.

توضیح بحث این است که اقسام، عرض هستند برای مَقسَم. یعنی تقسیم عارض می‌شود بر مَقسَم و اقسام هم می‌شوند عرضی برای مَقسَم، اگرچه مَقسَم ذاتی باشد برای آن ها. این یک قانون است. با توجه به این قانون، ما موجود بما هو موجود را که موضوع فلسفه است تقسیم می‌کنیم. می‌گوییم موجود یا جسم است یا مجرد. جسم هم یا بدن انسان است یا غیر بدن انسان؛ یا بدن انسان است یا کره است یا چی و هکذا. این‌ها همه تقسیم می‌کنند.

تحلیل رابطه موضوع فلسفه با وجودِ اقسام و مصادیق

وجودِ جسم اگرچه برای جسم هلیّت بسیطه است، ولی برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت مرکبه است. حالا عرض ذاتی بودن این‌ها هم کار نداریم، فقط می‌خواهم هلیّت مرکبه بودن وجود را ثابت کنم. چون ما می‌خواهیم موجود را متصف کنیم به اینکه این اقسام را دارد. داشتنِ این اقسام هلیّت بسیطه نیست، داشتنِ این اقسام هلیّت مرکبه است.

«الموجود بما هو موجود» که موضوع فلسفه است اقسامی دارد؛ داشتنِ این اقسام هلیّت مرکبه است نه هلیّت بسیطه. درست است که وجود برای جسم هلیّت بسیطه است، ولی وجود جسم برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه نیست. یعنی وجودِ مصادیق برای موضوع هلیّت بسیطه نیست. وجود مصادیق برای خود مصادیق هلیّت بسیطه است.

و ما در علم فلسفه موضوعمان «الموجود المطلق» است، یعنی «الموجود بما هو موجود» است. اقسام، تقسیم شدنِ این موجود به اقسامی و داشتنِ این اقسام (داشتنِ این اقسام یعنی وجود داشتنِ این اقسام) تماماً می‌شوند هلیّت مرکبه برای «الموجود بما هو موجود». پس اشکالی ندارد در آن‌ها بحث بشود. اشتباه از اینجا ناشی شده که این فکر کرده، مستشکل فکر کرده که وجودِ جسم را نسبتِ خودِ وجود، «الموجود المطلق» می‌سنجیده که «الموجود المطلق» وجود برایش هلیّت بسیطه است. در حالی که ما وجود را برای «الموجود بما هو موجود» در نظر نداریم، وجودِ جسم را در نظر داریم. وجودِ جسم اگرچه برای جسم هلیّت بسیطه است ولی برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه نیست. وجود برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه است، ولی وجودِ جسم هلیّت بسیطه نیست.

بررسی تطبیقی اصالت ماهیت و اصالت وجود در تقسیمات موجود

این شخص فکر کرده که هر چیزی که وجود باشد، برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه است. ندانسته است که آن مضاف‌الیهِ وجود دخالت می‌کند و او هلیّت بسیطه بودن را از بین می‌برد. وجود اگر وجود بود هیچ مضاف‌الیهی نداشت برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه بود. ولی چون مضاف‌الیه دارد (وجود الجسم می‌گوییم) دیگه وجود الجسم برای «الموجود بما هو موجود» هلیّت بسیطه نیست؛ هلیّت مرکبه است. چون قبل از اینکه این وجود حاصل بشود باید «الموجود بما هو موجود» را تقسیم کنیم و تقسیم هلیّت مرکبه است.

وقتی می‌گوییم این موجود تقسیم می‌شود یعنی این صفت را دارد که تقسیم می‌شود و این صفت را دارد که این اقسام برایش هست. برایش هست یعنی وجود دارد. پس وجودِ اقسام برای این «الموجود بما هو موجود» هلیّت مرکبه‌ی «الموجود بما هو موجود» است و قرار شد که از هلیّت مرکبه بحث کنیم؛ پس از وجود الجسم و وجود البدن و وجود الکره و امثال ذلک در فلسفه می‌شود بحث کرد، هیچ اشکالی هم ندارد؛ هم عرض ذاتی هستند، هم هلیّت مرکبه. تمام شرایط بحث را دارند.

سئوال: این وجودِ مخصصه را ایشان در عرض وجود قرار دادند در صورت مسئله؟ یعنی اینکه گفتید شیء یا موجود است یا معدوم، یک شیئیتی را می‌پذیریم و این بر مبنای اصالت ماهیت سخن گفتن هست.

پاسخ: اصالت الوجودی‌ها هم همین تقسیم را می‌توانند داشته باشند.

سئوال: درست است، اما در آن صورت اگر اصالت الوجودی باشد دیگر وجود را صفت برای شیء نمی‌گیرد؛ آنچه که هست وجود است. اما اصالت الماهیتی وجود را صفت برای آن اشیاء می‌گیرد. این یک تفاوت مبنایی است.

پاسخ: بله. البته در وقت تقسیم هم اصالت الوجودی هم می‌گوید «الشیء اما موجود و اما معدوم» منتها اگر وجود دارد، وجود ذاتش است. اصالت الماهویه می‌گوید «الشیء اما موجود و اما معدوم» اگر وجود دارد، وجود عارضش است. تفاوت فقط همین است و الا هر دو این تقسیم را می‌کنند. و ما هم الان که می‌گوییم «الشیء اما موجود و اما معدوم» ما الان به این کار نداریم، نمی‌خواهیم بگوییم «الشیء اما موجود و اما معدوم»، ما می‌خواهیم بگوییم «الموجود اما جسم و اما مجرد» و اما بدن و انسان، به «اما جسم و اما مجرد» تا آخر. می‌فرمایید این اصالت الماهوی است عبارت را عوض می‌کنیم: «الوجود اما وجود الجسم او وجود المجرد» که بشود با اصالت الوجود هماهنگ دربیاید. عبارت را عوض می‌کنیم اشکالی ندارد. مطلبمان درست است؛ منتها با تعبیر به «الموجود اما جسم و اما کذا»، «اما جسم طبیعی و اما کُرَة» و امثال ذلک با این تقسیم می‌فرمایید که به اصالت الماهیه نزدیک می‌شویم، ما تقسیم را عوض می‌کنیم؛ می‌گوییم «الموجود بما هو موجود اما وجود الجسم او وجود کذا» که تعبیر به وجود می‌کنیم تعبیر به شیء نمی‌کنیم تعبیر به جسم نمی‌کنیم. اصل مطلب ما درست است که بالاخره الموجود دارد تقسیم می‌شود، یا در اقسام این تقسیم وجود را می‌آوریم یا ماهیت را می‌آوریم. اگر هم ماهیت را آوردیم منظورمان وجود الماهیة است. خب با اصالت الوجود هم سازگار است، با اصالت الماهیه هم سازگار است. مطلبمان تمام است؛ یعنی بحث از هلیّت مرکبه «الموجود» کردیم.

صفحه ۷۰ بودیم سطر پنجم. قبل از اینکه من متن را بخوانم در جلسه گذشته یک اشتباه بیّنی کردم که باید توضیح داده بشود. من «مبادئ»[3] را منصرف گرفتم با اینکه غیر منصرف است مثل مسائل می‌ماند. «مبادئٌ» هم خواندم در حالی که «مبادئُ» باید خوانده بشود. البته گاهی هم «مبادٍ» خوانده می‌شود که تنوینش می‌شود عوض از آن «یاء» یا همزه‌ای که می‌افتد. گاهی هم «مبادی» می‌گوییم در وقت سکون. سه طور می‌توانیم بخوانیم: «مبادئُ» که خب اصلش است؛ «مبادٍ» که حذف می‌کنیم به جای آن حذف تنوین می‌آوریم؛ و «مبادی» هم در حال وقف می‌توانیم بگوییم. این که من دیروز «مبادئٌ» خواندم درست نبوده است. این کلمه غیر منصرف است تنوین نمی‌گیرد. آن تنوینی هم که «مبادٍ» می‌گیرد تنوینِ عوض است، تنوینِ اعرابی نیست.

سئوال: «مبادی» چطور؟

پاسخ: «مبادی» در وقت سکون است، در وقت وصل نه، در وقت سکون.

سئوال: مثل قاضی است دیگه، قاضی را ما قاضِ می‌کنیم «قاضی» نمی‌گوییم مگر اینکه الف و لام داشته باشد؛ الف و لام داشته باشد می‌گوییم «القاضی»، الف و لام نداشته باشد می‌گوییم «قاض».

پاسخ: در وقت سکون هم بله، در وقتی که الف و لام داشته باشد بالاخره می‌توانید «مبادی» بخوانید (حالا شرطش را عرض نکردم). می‌توانید «مبادی» بخوانید در وقت وقف.

سئوال: ظاهراً همزه تبدیل به «یاء» می‌شود و وقف می‌شود.

سئوال: یعنی آن موقع ما می‌توانیم «مبادی» بخوانیم که الف و لام داشته باشد؟

پاسخ: بله الف و لام داشته باشد، اشکالی ندارد. الف و لام داشته باشد بالاخره «مبادی» را می‌توانید بخوانید (حالا با شرط الف و لام داشتن). ولی من منظورم این قسمت نبود، منظورم این بود که «مبادئٌ» که من دیروز خواندم درست نبوده، «مبادئُ» باید خوانده می‌شد.

اثبات موضوعات علوم در صناعت اعلا و سلسله‌مراتب میان آن‌ها

«قلنا: موضوع الصّناعة الأعلى أعمّ»[4] . عرض کردم در این «قلنا» تلاش ما این است که ثابت کنیم وجود مخصص به موضوع علوم، هلیّت مرکبه است برای موضوع فلسفه یعنی «الموجود بما هو موجود». موضوع صناعت اعلی که «الموجود بما هو موجود» است (صناعت اعلی یعنی فلسفه)، موضوع صناعت اعلی که «الموجود بما هو موجود» است اعم است.

خب، این موضوع فلسفه بیّن است. احتیاجی به بیان ندارد، احتیاجی به توضیح ندارد. وجودهای سایر موضوعات اخص از این موضوع هستند. آیا اعم مستلزم اخص نیست؟ اگر اعم مستلزم اخص باشد وقتی اعم بیّن است آن اخص‌ها هم بیّن می‌شوند. دیگه احتیاج به بیان ندارند.

ولی اگر اعم مستلزم اخص نباشد، بیّن بودنِ اعم کافی نیست برای بیّن شدنِ اخص. اخص احتیاج به اثبات دارد. و فرض این است که چنین است، اعم مستلزم اخص نیست. اخص مستلزم اعم است؛ اگر مثلاً انسانی در حجره‌ای باشد مستلزم این است که حیوان در حجره باشد. ولی اعم مستلزم اخص نیست، یعنی اگر حیوانی در حجره باشد مستلزم نیست که انسان باشد ممکن است حیوان دیگری باشد. پس اعم مستلزم اخص نیست. بنابراین اگر موضوع فلسفه که اعم است بیّن است، این بیّن مستلزم اخص نیست تا اخص‌ها هم بیّن بشوند؛ اخص ها احتیاج به بیان دارند، این «وجوده لا يستلزم وجود الأخصّ» را معلوم بشود که برای چه گفته است، موضوع صناعت اعلی اعم است و وجود این اعم مستلزم وجود این اخص نیست تا شما بگویید که این موضوع اعم بین است و چون مستلزم اخص است، نتیجتا اخص هم بین است و احتیاج به اثبات ندارد. این درست نیست، اخص دیگه بیّن نمی‌شود و اگر اعم بیّن است اخص به همان حالت خودش باقی می‌ماند و احتیاج به اثبات دارد. ممکن است اخصی بیّن باشد، ولی بیّن بودنش را از اعم نگرفته است؛ بیّن بودنش برای خودش است. اگر بخواهید از طریق اعم بیّنش کنید نمی‌شود، آن که بیّن است باید خودش بیّن باشد.

«فيبيّن فيها وجود الأخصّ». یعنی وجود اخص باید در صناعت اعلی بیان شود؛ احتیاج به اثبات دارد، بدیهی نیست. چطوری باید بیان بشود؟ «فيبيّن فيها» یعنی بیان می‌شود؛ بیان می‌شود در صناعت اعلی وجود اخص. چطوری بیان می‌شود با اینکه به قول معترض هلیّت بسیطه است و هلیّت بسیطه نباید در علم بیان شود؟ به این نحو بیان می‌شود که ما تبدیلش می‌کنیم به هلیّت مرکبه (نه تبدیلش می‌کنیم، بیان می‌کنیم که هلیّت مرکبه است). اگرچه برای مضاف‌الیه هلیّت بسیطه است ولی برای موضوع فلسفه هلیّت مرکبه است. به اینکه بیان شود که انقسام پیدا می‌کند اعم به این اخص و به غیر این اخص؛ یعنی به این فرد یا فرد دیگر، به این قسم یا به قسم دیگر.

ارائه مثال‌های عینی از اثبات وجود اخص در علوم گوناگون

«وأنّه يوجد له هذا القسم»؛ شأن این است، یوجد برای آن اعم این قسمِ خاص. «يوجد له هذا القسم» می‌شود هلیّت مرکبه. وجود می‌شود هلیّت بسیطه، ولی «يوجد له کذا» می‌شود هلیّت مرکبه. «ويكون ذلك» (یعنی این «يوجد له هذا القسم») «عائداً إلى الهليّة المركّبة للأعمّ». این می‌شود هلیّت مرکبه برای موضوع عام، اگرچه هلیّت بسیطه است برای مضاف‌الیه. ولی هلیّت مرکبه است برای موضوع فلسفه؛ پس جا دارد که در فلسفه از آن بحث بشود چون هم عرض ذاتی است، هم هلیّت مرکبه است، شرایط بحث را دارد. مثال می‌زنیم:

«مثلاً يبيّن في الإلهي أنّ بعض الموجود جسم». تقسیم می‌کنیم؛ موجود موضوع فلسفه است. «بعض الموجود» اخص است از این موضوع. تقسیم می‌کنیم موضوع را به این بعض. و این بعض می‌شود از اقسام آن موضوع فلسفه. می‌گوییم «بعض الموجود جسم». خب، می‌شود عرض ذاتی برای موضوع و هلیّت مرکبه. چون هلیّت مرکبه است و عرض ذاتی است، «فيتبيّن وجود الجسم» یعنی در این علم فلسفه وجود جسم بیان می‌شود. شرایط بیان را هم دارد چون هم هلیّت مرکبه است، هم عرض ذاتی است.

یا در طبیعی بیان می‌شود که «وفي الطبيعي أنّ بعض الجسم كرة». جسم را تقسیم می‌کنیم به کره و غیر کره. پس کره می‌شود بعضِ جسم. «بعض الجسم» عرض ذاتی است برای کره. کره عرض ذاتی است برای جسم. و داشتنِ این قسم هم هلیّت مرکبه است برای جسم. داشتنِ کره هلیّت مرکبه است برای جسم. «فيتبيّن وجود الكرة». وجود از کتابتان افتاده است. پس در علم طبیعی بیان می‌شود که کره موجود است. بعد کره‌ای را که موجود است موضوع قرار می‌دهیم برای علم اُکَر، برای علم اُکَر که یکی از شاخه‌های علم هندسه مجسم است.

خب در الهی ثابت می‌شود که «بعض الموجود جسم» و بعداً بیان می‌شود وجود جسم. بعد از اینکه وجود جسم بیان شد، این جسمِ مبیّن را (مبیّن‌الوجود را) به طبیعی می‌دهیم که از آن بحث کند. پس در طبیعی جسم مسلّم‌الوجود شده است. با آن که دیروز می‌گفتیم که باید موضوع مسلّم‌الوجود باشد الان دیدیم که به آن رسیدیم. جسم را ما در فلسفه مسلّم‌الوجود می‌کنیم بعد می‌دهیم به طبیعی بحث کند. کره را در علم طبیعی مسلّم‌الوجود می‌کنیم می‌دهیم به علم اُکَر که از آن بحث کند. «وعلى هذا القياس». این دو مثال بود، مثال‌های دیگر را هم شما خودتان قیاس کنید به همین ترتیب. «هذا» یعنی «خذ ذا».

تطبیق تقسیمات موجود بر موضوع علم کلام و اثبات وجود ذات‌الله

سئوال: تقسیم در ممکنات درست است، اما در مورد واجب چطور؟

پاسخ: بله، خوب حرفی است. من مثال‌های خارجی را عرض کردم، مثال مربوط به بحث که موضوع کلامی است تطبیق نکردم. مسئله را به طور کلی گفتم، تطبیقش کردم بر موضوع طبیعی و بر موضوع اُکَر، ولی تطبیقش نکردم بر موضوع کلام که البته مورد بحث ما موضوع کلام است.

«الموجود» (توجه کنید می‌خواهم موضوع کلام را توضیح بدهم) «الموجود بما هو موجود» تقسیم می‌شود به ممکن و واجب. پس وجودِ ذات‌الله می‌شود یکی از اقسام «الموجود بما هو موجود». و همان بحثی که در هر قسمی گفتیم، که هر قسمی برای مَقسَم (ثبوتِ هر قسمی برای مَقسَم) هلیّت مرکبه است، ثبوتِ ذات‌الله هم برای «الموجود بما هو موجود» می‌شود هلیّت مرکبه. پس این موضوع کلام که ذات‌الله هست و وجود ذات‌الله می‌شود هلیّت مرکبه برای فلسفه و آن وقت جای بحث دارد. همان مطلب آن قاعده کلی که گفتم در اینجا هم تطبیق می‌کند. البته تطبیقش لازم بود انجام بدهم، اگر هم تطبیق نمی‌کردم خودتان متوجه می‌شدید.

سئوال: «الموجود اما جسم و اما مجرد» در این جا هم می توانست بیاید؟

پاسخ: از «الموجود اما جسم و اما مجرد» و «المجرد اما واجب و اما عقل»، به این صورت هم می‌توانستیم بیاییم. بله، بالاخره با تقسیم درستش می‌کند؛ حالا یا با تقسیم اول که «الموجود اما واجب و اما ممکن»، یا با تقسیمات بعدی «الموجود اما مادی و اما مجرد» و «المجرد اما واجب و اما عقل» و «اما ممکن»، دیگه باز هم بالاخره به این صورت درمی‌آید. علی‌أی‌حال بالاخره وجودِ ذات‌الله که وجودِ موضوع کلام است، قسمی از موضوع فلسفه است. چون قسمی از موضوع فلسفه است نسبت به موضوع فلسفه هلیّت مرکبه است؛ پس می‌شود در فلسفه بحث کرد.

بررسی "معلوم" به عنوان موضوع برگزیده متأخرین در علم کلام

خب مطلب را خلاصه کنیم. قول اول در موضوع کلام این بود که موضوع کلام «الموجود بما هو موجود» هست به شرطی که مباحث علی قانونِ الاسلام باشد. این موضوع را رد کرد. آخرین اشکالی که به آن کردیم دیگه جواب نداد و پذیرفتیم که این موضوع موضوع درستی نیست. بعد موضوع دوم را ذکر کردیم که موضوع ذات‌الله وحده هست یا ذات‌الله و ذوات الممکنات من حیث الاستناد است.

اینجا هم دو تا اشکال کردیم. اشکال اول را جواب داد؛ که بسیاری از مباحث (گفتند اشکال اول این بود که بسیاری از مباحث مندرج تحت این موضوع نیست، مرتبط به این موضوع نیست)، عرض ذاتی این موضوع نیست؛ پس نباید مسائل کلامی قرار بگیرد. گفتیم اشکال ندارد، مسائل کلامی قرارش می‌دهیم یا استطراداً یا (علی سبیل الحکایه) یا به جهت دیگه که توضیح داده شد.

اشکال دوم کردیم که اگر موضوع است نباید در علم مورد بحث قرار بگیرد. مجیب دو جواب داد، تفتازانی با پنج اشکال ردش کرد. اشکال پنجم را یک نفر آمد رد کرد، تفتازانی آن رد را هم رد کرد. بنابراین اشکال دوم بر موضوع دوم وارد است؛ بنابراین موضوع دوم را ما برای کلام نمی‌پذیریم. باید سراغ موضوع سوم برویم.

حالا موضوع سوم را مطرح می‌کنیم. موضوع سوم را گفتند «المعلوم بما هو معلوم» به شرطی که علی قانون الاسلام بحث کنند. یعنی همان موضوع اول است؛ به جای «الموجود» «المعلوم» گذاشته‌اند. هیچ تفاوتی ندارد با آن موضوع اول. چرا این کار را کردند؟ به خاطر اینکه موضوع اول که «الموجود» بود شامل «المعدوم» نمی‌شد، شامل «حال» نمی‌شد (که قبلاً توضیحش گذشت). ولی «المعلوم» هم شامل موجود می‌شود، هم شامل معدوم می‌شود، هم شامل حال می‌شود.

جامعیت مفهوم معلوم نسبت به موجود در مباحث کلامی

کسانی که خواستند مباحث مربوط به معدوم را و مباحث مربوط به حال را جزء مسائل کلامی قرار بدهند، جزء لواحق نگیرند، و در عین حال به وجود ذهنی هم معتقد نبودند تا «الموجود» را اعم بگیرند از ذهنی و خارجی، ناچار شدند «الموجود» را عوض کنند و به جایش «المعلوم» بگذارند. در این صورت «المعلوم» عام می‌شود، همه مسائل کلامی را (چه مسائل مربوط به وجود، چه مسائل مربوط به عدم، چه مسائل مربوط به حال را همه را شامل می‌شود).

و این امتیاز را این موضوع سوم نسبت به موضوع اول دارد. ولی قید می‌زنیم «علی قانون الاسلام» که از معلوم به هر جهت بحث نمی‌کنیم؛ از معلوم به جهتی که مربوط به قوانین اسلام است بحث می‌کنیم. همان که در «الموجود» هم گفتیم. این موضوع سوم است. آن وقت در این موضوع هم یک تعمیمی داریم که در «الموجود» هم همین تعمیم را داشتیم. گفتیم «الموجود بما هو موجود علی قانون الاسلام» فرقی نمی‌کند که این موجود مستقیماً از عقاید باشد و چه مقدمه‌ای برای عقاید باشد. مثلاً بحث در حدوث جسم کردیم. حدوث جسم جزو عقاید نیست (شما معتقد باشید جسم حادث است یا قدیم است، نه مجازاتتان می‌کنند نه ثوابتان می‌دهند؛ از عقایدی نیست که در اسلام مأخوذ باشد). می‌خواهید معتقد باشید جسم حادث است، می‌خواهید معتقد باشید قدیم است. ولی اگر معتقد شدید حادث است، از طریق این حدوث می‌توانید مبدأ را که واجب‌تعالی است اثبات کنید. پس این حدوث جسم مقدمه می‌شود، زمینه می‌شود برای اثبات یک عقیده دینی. به این جهت باز جزء مسئله کلامی حساب می‌شود.

تمایز میان اعتقادات مستقیم و واسطه‌ای در مسائل کلامی

پس مسئله کلامی می‌تواند مباشرتاً و مستقیماً عقیده دینی باشد و می‌تواند عقیده دینی نباشد، واسطه بشود در استنباط عقیده دینی. هر دو می‌شوند مسئله کلامی. این «علی قانون الاسلام» که ما در موضوع «الموجود بما هو موجود» آوردیم یا در «المعلوم بما هو معلوم» می‌آوریم، این «علی قانون الاسلام» عام می‌شود؛ یعنی هم اعتقادات مستقیم را شامل می‌شود، هم آن‌هایی که مقدمه اعتقادات هستند. هر مباحث چنینی می‌شود مبحث کلامی. و خیلی از مباحث استطرادی در کلام کم می‌شود. یعنی بیشتر مباحث، یا شاید بشود گفت تقریباً شاید هم جمیع مباحث مسئله کلامی می‌شود. منتها یا مستقیماً با عقیده مرتبط است، یا زمینه عقیده‌ای را فراهم می‌کند.

«وذهب أكثر المتأخّرين إلى أنّ موضوع علم الكلام: هو المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة»[5] . موضوع کلام المعلوم است، المعلوم بما هو معلوم. حالا یا بگویید «علی قانون الاسلام» که عرض کردیم، یا بگویید «من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة». از این جهت که معلوم نقشی در عقاید دینیه دارد؛ یا نقش مستقیم، یا نقش مقدمی. هر کدام که باشد کافی است.

«لما أنّه»؛ چرا موضوع این‌چنین انتخاب می‌شود؟ چون که مباحث کلامی ما چنین هستند و معلوم شامل این مباحث می‌شود. ببینید دو مقدمه ذکر می‌کند: چون مباحث کلامی ما عبارتند از چی و چی (یکی یکی ذکر می‌کنیم بعضی‌هایشان را) -این مقدمه اول. مقدمه دوم: و معلوم شامل همه این مباحث می‌شود. پس معلوم می‌تواند موضوع باشد، چون مباحث مرتبط هستند به این موضوع. دو مقدمه داریم. «لما أنّه» («لما» دلیل است، دلیل بر این است که «المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة» موضوع است). این دلیل دو مقدمه دارد، مقدمه اولش را الان می‌خوانیم، مقدمه دومش سه خط بعد می‌آید.

بررسی احوال صانع و اجسام به عنوان مقدمات اعتقادی

«لما أنّه يبحث عن أحوال الصّانع تعالى» (یعنی کلام از احوال صانع تعالی بحث می‌کند) که احوال صانع عبارت است از قِدَم است (واجب‌تعالی قدیم است)، واحد است، قدرت دارد، اراده دارد و غیرها؛ که این‌ها مسائل اعتقادی هستند و مستقیماً هم اعتقادی هستند، نه مقدمه اعتقاد باشند، خودشان اعتقادی هستند. دوم: و بحث می‌کند از احوال جسم و عرض، که احوال جسم عبارت است از حدوث، احوال جسم و عرض عبارت است از حدوث، افتقار به مبدأ، ترکب جسم از اجزاء صغار لایتجزا (که بارها عرض کردم متکلمین معتقدند که جسم مرکب از جواهر فرده است، برخلاف فلاسفه که جسم را مرکب از هیولی و صورت می‌دانند؛ متکلمین قبول ندارند این ترکب را و معتقدند که جسم مرکب است از ذرات ریزی که قابل تقسیم نیستند، یعنی همان که فلاسفه رد می‌کنند متکلمین قبول دارند). «وقبول الفناء» ، و معتقدند که جسم فانی می‌شود، کل عالم فانی می‌شود خلافاً للفلاسفه که معتقدند عالم فانی نمی‌شود.

خب این دو حال بود؛ یکی این حال اول مربوط به اعتقاد بود، حال دوم اعتقادی نبود، مقدمه اعتقاد بود. «ونحو ذلك»؛ اشاره به هر دو حال دارد. یعنی نحو آن حال اول که بحث اعتقادی است، یا حال دوم که زمینه اعتقاد است. لذا پشت سرش می‌بینید دو چیز ذکر می‌کند: «ممّا هي عقيدة إسلاميّة أو وسيلة إليها». و چون «نحو ذلک» به هر دو مربوط می‌شود، آن «ممّا» هم که بیان می‌کند «نحو ذلك» را هر دو را می‌آورد. «ممّا هي عقيدة إسلاميّة» مثل آن اول که گفتیم احوال صانع که عقیده اسلامی است، «أو وسيلة إليها» یعنی وسیله است الی عقائد اسلامی مثل این دوم که گفتیم احوال جسم و عرض. مقدمه اول دلیل تمام شد.

تبیین جایگاه علم کلام به عنوان اعلاءالعلوم شرعیه

حالا مقدمه دوم: «وكلّ هذا بحث عن أحوال المعلوم». کلام بحث می‌کند از احوال صانع و احوال جسم و عرض - این مقدمه اول. مقدمه دوم: «وكلّ هذا بحث عن أحوال المعلوم». همه این مباحث بحث است از احوال و عرض ذاتیِ معلوم. نتیجه: پس معلوم که در کلام از عرض ذاتی و احوالش بحث می‌شود موضوع علم کلام است.

خب ما با موضوع اولی را که برای کلام تعیین کردیم، دو خصوصیت برایش گذاشتیم؛ یکی اینکه این موضوع بیّن‌الهلیه (یعنی بیّن‌الوجود) است و احتیاج به اثبات و بحث ندارد. «الموجود بما هو موجود» که موضوع کلام شد، «بين الهليّة» بود و وقتی «بين الهليّة» بود احتیاج به اثبات نداشت، در هیچ علمی اثبات نمی‌شود چون موضوعی که بیّن باشد احتیاج به اثبات ندارد. مطلب دومی که گفتیم این موضوع اعم است از موضوع بقیه علوم شرعیه، بنابراین علم کلام فوق علوم شرعیه است. چون دیروز هم گفتیم هر علمی که موضوعش اعم باشد آن علم بالاتر از علوم دیگر است. موضوع علم کلام اعم از موضوعات شرعی است، پس کلام هم اعلاءالعلوم شرعیه است. این دو مطلب را ما در «الموجود» داشتیم؛ یکی اینکه «بين الهليّة» است و احتیاج به اثبات ندارد، دوم اینکه اعمیت دارد نسبت به موضوع بقیه علوم شرعیه بنابراین اعلاءالعلوم شرعیه است. همین دو مطلب را در «المعلوم» هم می‌گوییم؛ هم بیّن‌الهلیه است، هم اعم از موضوع سایر علوم شرعیه است. پس هم احتیاجی به بیان ندارد، هم باعث می‌شود که علم کلام اعلاءالعلوم شرعیه باشد.

شروط فوقیت علم کلام بر سایر علوم اسلامی

«وهو» (یعنی المعلوم) «كالموجود» (مثل موجود که موضوع اول کلام اعلام شد) هم «بين الهليّة» است، هم شامل می‌شود «والشّمول لموضوعات سائر الأُمور الإسلاميّة»[6] (یعنی سائر علوم اسلامیة). «فيكون الكلام فوق الكلّ». این «فيكون الكلام» می‌تواند تفریع بر این اخیر باشد و بهتر است که تفریع بر هر دو باشد. چون بیّن‌الهلیه است (یک) و چون شامل موضوعات سائر علوم اسلامیه می‌شود (دو)، به این جهت کلام فوق کل علوم اسلامیه است. چون بیّن‌الهلیه بودن هم باعث فوق می‌شود؛ علمی که از همه علوم بالاتر باشد موضوعش باید بیّن باشد. چون علم بالاتر از خودش ندارد که بخواهند در آن علم اثباتش کنند، ناچار باید موضوعش بیّن باشد. پس در فوق بودن دو شرط داریم؛ یک شرط اینکه باید موضوعش بیّن باشد چون علم بالاتری ندارد که در آنجا ثابت شود، شرط دوم اینکه باید شامل موضوع تمام علوم دون بشود تا بتوانیم بگوییم این اعلاءالعلوم است. این دو شرط در کلام هست، بنابراین «فيكون الكلام فوق الكلّ».

سئوال: پس فوق کل فلسفه هم می‌شود؟

پاسخ: نه، کل اسلامی، بله. «فيكون الكلام فوق الكلّ» یعنی فوق کل علوم اسلامی. نه کلِ علوم. به کلِ علوم کار نداریم، فلسفه باز اعم است. چون فلسفه «من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدّينيّة»[7] را ندارد دیگر، این قیدِ «من حيث» در فلسفه نیست، ولی در کلام هست. بنابراین کلام از فلسفه اعم نیست، ولی از بقیه علوم اسلامیه اعم است.

بحث پیرامون بداهت معلوم و تفاوت آن با موجود

خب معلوم شد «فيكون الكلام فوق الكلّ»[8] تفریع باشد بر «بين الهليّة والشّمول»[9] ، خوب است. البته می‌تواند تفریع باشد بر همان «الشّمول» تنها، ولی اگر تفریع باشد بر «بين الهليّة والشّمول لموضوعات سائر الأُمور»[10] بهتر است، تقریباً می‌شود گفت که صحیح‌تر است.

سئوال: در جواب قبلی که شما فرمودید اعم هم باید بیّن‌الهلیه باشد، چرا می‌گویید هلیّت ندارد؟ «المعلوم» چرا می‌گویید هلیّت نداشته باشد؟ کلام از آن جهت با این هلیّت که موجود است. حالا یک وجود ذهنی دارد یا وجود خارجی دارد. اگه وجود خارجی باشد که اصلاً احوال معدومات بیرون می‌رود.

پاسخ: معلوم، معلوم شامل عدم هم می‌شود، چرا از آن جهت بیّن است که موجود است؟ شامل معدوم هم می‌شود.

سئوال: شامل معدوم هم می شود به شرطی که وجود ذهنی داشته باشد.

پاسخ: نه، حتی کسانی که قائل به وجود ذهنی هم نشدند گفتند ما معلوم داریم.

سئوال: خب این معلوم جایش کجاست؟ معلوم به چه معناست؟

پاسخ: هر چی. آن اشکال ندارد. بله آن‌ها هر چی، وجود ذهنی را هر طور معنا می‌کنند علم را هر طور معنا می‌کنند؛ قبول دارند که ما علم داریم، ولی علم را وجود ذهنی نمی‌دانند، علم را اضافه می‌دانند یا هر چی می‌دانند. علم را قبول دارند. متکلمین قبول دارند که ما معلوم داریم اما وجود ذهنی را بیشترشان قبول ندارند. یعنی علم را تطبیق نمی‌کنند بر وجود ذهنی. در تفسیر علم اختلاف است؛ بعضی‌ها قائلند به اینکه علم شبَه است، بعضی‌ها قائلند به اینکه وجود ذهنی است، بعضی‌ها قائلند به اینکه اضافه است، بعضی‌ها قائلند به اینکه اصلاً صنف وجود هیچ کدام از این‌ها نیست. در تفسیر علم اختلاف است. متکلمین علم را قبول دارند، ولی وجود ذهنی را قبول ندارند. یعنی علم را به وجود ذهنی تفسیر نمی‌کنند. پس قبول دارد که معلومی در جهان هست. حالا این معلوم یا موجود است یا معدوم است یا حال است یا هرچی، بالاخره می‌گوید در جهان ما معلومی داریم. این بدیهی است احتیاج به اثبات ندارد. این از «الموجود» هم بهره نمی‌گیرد که چون «الموجود» بدیهی است پس این هم بدیهی است. نه این کاری به «الموجود» ندارد، خود «المعلوم» بنفسه بدیهی است.

تجربه بداهت معلوم در جهان مصادیق

سئوال: این صرفا ادعا است

پاسخ: نه ادعا نیست تجربه است دیگر. مراجعه کنید «الموجود» چرا بدیهی است؟

سئوال: چون بدیهی است

پاسخ: نه، «الموجود» چرا بدیهی است؟

سئوال: چون «المعلوم» چرا بدیهی باشد؟

پاسخ: به همان جهت که «الموجود» بدیهی است.

سئوال: معلوماتی که شامل معلومات به احوال هم بشود آن هم بدیهی است.

پاسخ: نه «المعلوم» مصادیق معلوم را نگیرید، شما سراغ مصادیق رفتید.

سئوال: به هر جهت مصادیق را ما باید بگوییم «المعلوم» یا مساوق با وجود هست (خب من می‌گویم بدیهی است حرفی نیست، چون در اینجا بحث از بیّن‌الوجود است)، اما اگر به این جهت هست که «المعلوم» شامل المعدومات و همچنین احوال و همچنین موجودات بشود، این معلوم برای ما بیّن‌الهلیه است. خب بحثی نیست که این ادعاست.

پاسخ: «الموجود» هم اگر بخواهد شامل جسم بشود، شامل مجرد بشود بدیهی نیست.

سئوال: شما شکاک می شوید در این صورت.

پاسخ: توجه کنید، «الموجود» اگر شامل مجرد بشود و شامل جسم، بدیهی است یا بدیهی نیست؟

سئوال: «المعلوم»

پاسخ: «الموجود»

سئوال: بدیهی است. بله

پاسخ: شامل مجرد بشود و شامل جسم، بدیهی است؟ خب، پس اثبات مجرد احتیاج نداریم؟

سئوال: گفتید وجود بدیهی است پذیرفتیم این را، بداهت وجود را پذیرفتیم،

پاسخ: نه، من فرمایش شما را فهمیدم. شما جواب من را بدهید همان که سؤال می‌کنم. برای خودتان روشن می‌شود. «الموجود» بماهو موجود ما گفتیم بدیهی است. ولی «الموجود» بما این‌که جسم است، بما این‌که مجرد است بدیهی است؟

سئوال: نه بدیهی نیست.

پاسخ: بله و الا احتیاج به اثبات نداشت. حالا توجه کنید. ما می‌گوییم «المعلوم» بدیهی است. شما می‌فرمایید «المعلوم» به عنوان اینکه شامل «الموجود» می‌شود بدیهی است، به عنوان اینکه شامل «المعدوم» یا حال می‌شود بدیهی نیست. مگه ما شمول را در نظر داریم؟ اگه شمول را در نظر داشته باشیم «الموجود» هم دیگر بدیهی نمی‌شود. «الموجود» بما این‌که شامل جسم است، «الموجود» بما این‌که شامل مجرد است بدیهی نیست. «المعلوم» هم بما این‌که شامل موجود است، بما این‌که شامل معدوم است، بما این‌که شامل حال است بدیهی نیست. «المعلوم» خودش بدیهی است، همان‌طور که «الموجود» خودش بدیهی است. آیا شما در جهان معلومی ندارید؟ ولو بر وجود تطبیق کند.

تحلیل بداهت معلوم بر مبنای وجود شخصی

سئوال: معلوم دارم، از آن جهت که خودم موجود هستم یا موجوداتی را دارای وجودی می‌بینم.

پاسخ: کافی است. از هر جهت؛ معلوم پیش شما بدیهی است یا نه؟ به هر جهت؟

سئوال: بدیهی نیست

پاسخ: نیست؟ یعنی شما معلومی در جهان ندارید؟

سئوال: معلوم دارم، از آن جهت که خودم موجود هستم

پاسخ: از آن جهت را کار نداشته باشید، معلوم دارید در جهان یا ندارید؟ دارید دیگر. همان‌طور که «الموجود» دارید. به آن معنا یعنی تطبیقش می‌کنید بر خارج، تطبیقش می‌کنید بر مصادیق. خب حالا وقتی تطبیق بر مصادیق باشد خود موجود هم بدیهی نیست. حالا یک مقداری بیشتر دقت کنید معلوم می‌شود که شما معلوم را خاص کردید و بعد دنبال دلیلش رفتید. درست است، اگه خاص بشود باید دنبال دلیلش رفت. ولی اگر همان‌طور معلوم را عام بگیرید چنان‌که موجود را عام می‌گیرید دیگر بدیهی است.

سئوال: شما در آن صورت «المعلوم» را مساوق با «الموجود» گرفتید فقط اسمش را عوض کردید.

پاسخ: نه من مساوق نگرفتم. من گفتم که در جهان بالاخره یک چیزی هست

سئوال: شما اسمش را گذاشتید «الموجود»، حالا من دارم می‌گویم «المعلوم»

پاسخ: نه در جهان، در جهانِ خارج نه، در جهانِ خارج نیست. ما معلومی داریم که آن معلوم یا معدوم است یا موجود است یا حال است. حالا شما می‌فرمایید ما حال و معدوم را نداریم؛ خب موجودش را که دارید کافی است. بالاخره یک چیزی هست که «المعلوم» برایش صدق کند. در خارج شما یک چیزی ندارید که «المعلوم» بر آن صدق کند؟ یا معدوم است یا حال است یا وجود است. اشخاصش را نمی‌گویم، مصادیقش را نمی‌گویم‌، مصادیق را ما نمی‌دانیم چیست. ولی بالاخره آیا شما خودتان معلوم نیستید؟ بالاخره به وجود خودتان بداهتاً عالم نیستید؟ بر خود، بر شما «المعلوم» صدق نمی‌کند؟ پس به معلوم هم عالم هستید دیگر، همان‌طور که بر شما «الموجود» صدق می‌کند و وجود برای شما تجربی و بدیهی است، «المعلوم» هم صدق می‌کند، «المعلوم» وجودش بدیهی است. نبرید در «حال»، بعد بگویید معلوم یعنی «حال»، خب «حال» مشکوک است. بله معلوم اگر یعنی «حال» بشود مشکوک می‌شود، ولی اگر معلوم به طور مطلق گذاشته بشود نه، چون بر خود من هم تطبیق می‌شود این می‌شود بدیهی. همان‌طور که موجود اگر بخواهد برود در مجرد احتیاج به بحث دارد، اما اگه بخواهد مطلق باشد بحث ندارد بالاخره من لااقل خودم موجودم. اینکه بدیهی است برای من، که حداقل خودم موجود هستم، حداقل خودم معلوم هستم. این را که دیگر به وجدان می یابم. پس معلوم هم بدیهی است، موجود هم بدیهی است.

علت ترجیح معلوم بر موجود در موضوع علم کلام

«إلاّ أنّه أُوثر على الموجود»؛ توجه کنید استثناء از کجاست. «وهو كالموجود»[11] (خط قبل)، « وهو كالموجود إلاّ أنّه أُوثر على الموجود»[12] . معلوم مثل موجود است، ولی در عین حال بر موجود ترجیح داده شده (با اینکه مثل موجود بیّن‌الهلیه است، با اینکه مثل موجود شامل سائر امور اسلامیه می‌شود)، از این جهت مثل موجود است، ولی در عین حال باز بر موجود ترجیح داده شده است. چرا بر موجود ترجیح داده شده است؟ چون خواستیم همه مباحث کلام را مسائل کلامی کنیم، هیچ‌یک از مباحث را ملحق به کلام به حساب نیاوریم. لذا کاری کردیم که موضوع را طوری قرار دادیم که شامل معدوم و حال هم باشد. ما کسانی هستیم که وجود ذهنی را قبول نداریم. اگر وجود ذهنی را قبول داشتیم، «الموجود» می‌توانست شامل موجود خارجی و معدوم و حال بشود. دیگه احتیاج نداشتیم که عوضش کنیم و به جایش معلوم بگذاریم. ولی چون از طرفی منکر وجود ذهنی هستیم، از طرفی می‌خواهیم مباحث عدم و مباحث حال را هم جزء مباحث کلامی قرار بدهیم (نه لواحق)، از این جهت ناچار شدیم که موضوع را از «الموجود» به «المعلوم» تبدیل کنیم. دو جهت عامل شد؛ یکی اینکه ما وجود ذهنی را قبول نداشتیم و دیگر اینکه می‌خواستیم مسائل مربوط به عدم و حال را از لواحق کلام به حساب نیاوریم، جزء مسائل کلامی بدانیم. به این دو جهت ما ناچار شدیم موضوع را از «الموجود» به «المعلوم» تبدیل کنیم. اگر ما موجود ذهنی را قائل بودیم احتیاج نداشتیم که «الموجود» را عوض کنیم. خود «الموجود» را عام می‌گرفتیم، می‌گفتیم اگر خارجی باشد بر «الموجود» صدق می‌کند، اگر ذهنی باشد المعدوم و حال را هم شامل می‌شود. خود «الموجود» را عام قرار می‌دادیم. یا اگر ابایی نداشتیم از اینکه این مسائل عدم و مسائل حال مسائل الحاقی باشند بازم احتیاج نداشتیم که «الموجود» را تبدیل کنیم به «المعلوم». ولی چون دو جهت بود (یکی اینکه وجود ذهنی را قبول نداشتیم، دوم اینکه می‌خواستیم این‌گونه مسائل لواحق کلام نباشند، مسائل الحاقی نباشند، مسائل اصلی کلام باشند)، این بود که ناچار شدیم موجود را عوض کردیم و به جاش «المعلوم» گذاشتیم.

پاسخ به شبهه مفهوم و مصداق در موضوع معلوم

«إلاّ أنّه»؛ یعنی معلوم مثل موجود است ولی «أنّه» (یعنی معلوم) «أُوثر على الموجود» (یعنی ترجیح داده شده، انتخاب شده بر موجود) «تا صحیح باشد این موضوع حتی بر رأی کسی که (اولاً) قائل به وجود ذهنی نیست و علم را به حصول صورت فی العقل که همان وجود ذهنی است تفسیر نمی‌کند (ثانیا) «ويرى مباحث المعدوم والحال من مسائل الكلام» نه از مسائل الحاقی». کسی که این دو تا رأی را دارد ناچار است «الموجود» را عوض کند و به جایش «المعلوم» بگذارد. این «لا يفسّر العلم بحصول الصّورة في العقل» عطف تفسیری است بر «لا يقول بالوجود الذّهني»؛ مطلب جدیدی نیست، مطلب اضافه نیست، عطف تفسیری بر همان است. یعنی «لا يقول بالوجود الذّهني» و به عبارت اخری «لا يفسّر العلم بحصول الصّورة في العقل». کسی که این‌چنین است و بعد هم یری مباحث معدوم و حال را از مسائل کلام نه از مسائل الحاقی، این‌چنین انسانی ناچار است که «الموجود» را تبدیل کند به «المعلوم».

طرح بحث را می‌کنم به هر جا رسیدیم اگر وقت نبود قطعش می‌کنم، رسیدیم هم تمامش می‌کنیم. معترض می‌گوید که موضوعی را که شما «المعلوم» قرار دادید مرادتان مفهوم «المعلوم» است یا مصداق «المعلوم»؟ مفهوم «المعلوم» را موضوع قرار دادید یا مصداق را موضوع قرار دادید؟

اگر مفهوم «المعلوم» را موضوع قرار دادید، بسیاری از محمولاتی که در مسائل کلامی مورد بحث قرار می‌گیرند اخص می‌شوند از این موضوع. شما بحث می‌کنید مثلاً از صانع تعالی. صانع اخص است از مفهوم «المعلوم»؛ مفهوم «المعلوم» خیلی وسیع است، همه موجودات واجب و ممکن را شامل است، معدومات را هم شامل است، حال را هم شامل است. یکی از افراد واجب‌تعالی است. خب شما می‌خواهید درباره واجب‌تعالی بحث کنید. این محمولی که در این مسئله قرار می‌دهید مثلاً قدرت واجب‌تعالی است یا وجود واجب‌تعالی است، بالاخره در یکی از احوال می‌خواهید بحث کنید. این اخص است از معلوم. معلوم وسعت زیادی دارد؛ همه موجودات واجب و ممکن و معدوم و حال را همه را شامل می‌شود. اما شما در این مسئله می‌خواهید از حالت واجب‌تعالی تنها بحث کنید. محمول این مسئله نسبت به موضوع علم اخص می‌شود و اخص عرض ذاتی نیست. (توجه کنید ما قبلاً گفتیم عرض ذاتی هست، اخص اگر بلاواسطه عارض بشود گفتیم عرض ذاتی است، ولی این «لا يقال» به این دقت پی نبرده است لذا دارد اشکال می‌کند؛ جواب ما هم همان است که قبلاً گفتیم). که گفته اگر مفهوم «المعلوم» موضوع شما باشد این موضوعتان خیلی وسیع است. آنچه که در مسائلتان محمول قرار می‌دهید، اخص می‌شود از این موضوع. وقتی عروض اخص بر اعم عرض ذاتی نیست (عارض اخص نسبت به اعم عارض ذاتی نیست)، پس شما نمی‌توانید از آن محمولات بحث کنید. اگر موضوع را مفهوم قرار بدهید این مشکل پیش می‌آید.

تحلیل اخصیت و اعمیت محمول نسبت به موضوع علم

اگر موضوع را مصادیق مفهوم قرار بدهید، مصادیق مفهوم یعنی مصادیق معلوم، مصادیق معلوم خیلی خاص می‌شوند. آن وقت بعضی از مفاهیم اعم می‌شوند از این مصداق. یعنی یک مصداقِ مثلاً فرض کن که یک مصداقِ این معلوم، واجب‌تعالی است. شما در بعضی از مسائل کلامی بحثی می‌کنید که اختصاص به واجب ندارد، هم شامل واجب می‌شود، هم شامل ممکن می‌شود. اینجا بحثتان و محمول مسئله‌تان اعم می‌شود از موضوعتان. چون موضوعتان مصداق معلوم است، مصداق معلوم هم مثلاً واجب است. خب در مسئله شما از واجب تنها که بحث نکردید، در یک مسئله پیش آمده هم از واجب بحث کردید هم از ممکن؛ یعنی یک بحث مشترک داشتید، یک محمول مشترک داشتید؛ می‌گویید هر دو مثلاً موجودند. یک محمول مشترک داشتید، این محمول مشترک را شما در مسئله مترتب کردید؛ خب این محمول اعم می‌شود از موضوع، از موضوع علم. اعم هم عرض ذاتی نیست.

پس اگر شما مرادتان از این موضوع مفهوم معلوم باشد، محمولات مسائل می‌شوند اخص و نتیجتاً عرض ذاتی نیستند. اگر موضوعتان مصداق معلوم باشد، بعضی محمولاتِ مسائل می‌شوند اعم و عرض ذاتی نیستند. علی‌أی‌حال اشکال بر شما وارد است، چه مصداق «المعلوم» را موضوع قرار بدهید چه مفهوم را موضوع قرار بدهید اشکال بر شما وارد است و چیز دیگر هم و راه دیگر هم که ندارید؛ یا باید مفهومش را موضوع قرار بدهید یا مصداقش را موضوع قرار بدهید. راه دیگر ندارید. هرکدام از دو راه هم که بروید به مشکل می‌افتید؛ پس بنابراین «المعلوم» نمی‌تواند موضوع کلام باشد.

جوابی که ما می‌دهیم این است که ما انتخاب می‌کنیم که مفهوم معلوم موضوع است. و فرمودید که محمولاتِ مسائل اخص می‌شوند و اگر اخص شدند عرض ذاتی نیستند؛ جواب را قبلاً دادیم: عارض اخص، عارض ذاتی هست اگر بلاواسطه عارض شود. و فرض این است که این محمولات عارض هستند بر مفهوم «المعلوم»، عارض بلاواسطه، پس عرض ذاتی هستند. اگر عرض ذاتی هستند، می‌شود در علم از آن‌ها بحث کرد و اشکالی هم نیست.

ظاهراً نمی‌رسیم تطبیق کنیم، ولی اصل مطلب گفته شد. ان‌شاءالله جلسه بعد.