نقد دیدگاه تفتازانی در شرح العقاید النسفیة و منشأ اختلاف با فلاسفه/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /نقد دیدگاه تفتازانی در شرح العقاید النسفیة و منشأ اختلاف با فلاسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد دیدگاه تفتازانی در شرح عقاید نسفیه و تحلیل رابطه کلام و فلسفه

کلام تفتازانی را هم از مقاصد و هم از شرح عقاید نسفیه نقل کردیم.

در مقاصد ایشان اصرار داشتند بر اینکه مسائل کلامی و اعتقادات ما باید از طریق یقین اثبات بشوند و ظن در آن‌ها اعتبار ندارد. بنابراین اگر در مسئله‌ای ما ظن داشتیم و یقین مخالفی پیدا کردیم، باید به خاطر وجود آن یقین از آن ظن حاصل دست برداریم. این مستفاد از شرح مقاصد است.

در شرح عقاید نسفیه گفتند که ما اشاعره به ظاهر سنت عمل می‌کنیم، ولی معتزله آن ظواهری را که مخالف عقلشان و یقینشان ببینند توجیه می‌کنند؛ یعنی از ظنی که از ظاهر برایشان به دست می‌آید، به خاطر حصول یقین که از مسائل عقلی دارند دست برمی‌دارند.

پس حرفی که (از کاری که) معتزله انجام می‌دهند، همان کاری است که خودِ ایشان در مقاصد گفت باید انجام بگیرد. یعنی در مقاصد گفت به خاطر وجود یقین ما باید دست از ظن برداریم (البته به این بیان نگفت، گفت یقین معتبر است، ظن معتبر نیست؛ مستفاد از این کلامش این بود که اگر ما ظنی داشتیم و یقین مخالف، به خاطر آن یقین مخالف دست از ظن برداریم، مستفاد کلامش این بود).

الان می‌بینیم معتزله هم همین عمل را انجام دادند؛ یعنی آن‌ها هم ظنی را که از ظواهر به دست می‌آید، به خاطر یقینی که از قواعدشان برایشان حاصل می‌شود کنار می‌گذارند. پس همان عملی را انجام می‌دهند که شما در مقاصد گفتید باید انجام بگیرد.

ولی در شرح عقاید نسفیه مدعی شدید که معتزله اهل بدعت و اهل هواپرستی‌اند، زیرا که ظواهر شرعی را کنار می‌گذارند به خاطر قواعدشان.

ما وقتی رجوع کنیم به مقاصد شما، می‌بینیم که آنچه که معتزله گفتند به نظر شما در مقاصد حق است. پس شما در این دو کتاب دچار تناقض شدید و به معتزله بدعت نسبت دادید، در حالی که آن‌ها اهل بدعت نبودند. آن‌ها همان کاری را کردند که وظیفه‌شان بوده؛ وظیفه این بوده که ظواهر ظنی را به خاطر وجود قواعد یقینی کنار بگذارند، و این کار را هم کردند. پس چرا آن‌ها را اهل بدعت حساب می‌کنیم؟

اتهام متقابل بدعت به اشاعره

بعد از اینکه این بیان تمام می‌شود، ایشان می‌فرماید خودِ شما اهل بدعتید (به اشاعره می‌گوید خودِ شما اهل بدعتید).

زیرا مُسَلَّم است که بعضی از ظواهر شرعی در خودِ شریعت تأویل شده‌اند (شکی نداریم نه این که حالا ما از قواعد فلسفی استفاده کردیم تأویلشان کردیم، خودشان در شریعت تأویل شدند). از اینجا می‌فهمیم که همه ظواهر را نمی‌شود به حال خودشان باقی گذاشت. و شما در همان مواضع دست به توجیه نمی‌زنید و ظواهر را حفظ می‌کنید.

مثلاً ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[1] . خب ما خودمان می‌دانیم که در شریعت گفته شده که خدا جسم نیست. وقتی جسم نباشد، بر عرش (که جسمانی است یا جسم است) نمی‌تواند استوا پیدا کرده باشد، و الا مستلزم جسمیت خودش است (یعنی همان مطلبی که در شریعت نفی شده).

پس با قواعد شرعی ما موظفیم که ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ را تأویل کنیم، زیرا که در شریعت جا افتاده که این کلمه و این کلام و امثال این کلام باید تأویل بشوند (حتی ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾[2] هم باید تأویل بشود).

شما که تاویل نمی کنید و به ظواهر اعتماد می‌کنید، آنچه را که در شریعت ثابت شده دارید مخالفت می‌کنید. چون در شریعت ثابت شده که خدا جسم نیست، شما ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ [3] را بر ظاهرش حمل می‌کنید؛ بنابراین خلاف آنچه را که در شریعت ثابت است مرتکب می‌شوید. چون شریعت می‌گوید خدا جسم نیست، شما با حمل این آیه بر ظاهر جسمیت را امضا می‌کنید، یعنی با شریعت مخالفت می‌کنید. این می‌شود بدعت.

بعد می‌فرماید این بالاتر از بدعت [است]. چون بدعت این است که چیزی که نمی‌دانیم از دین است یا از دین نیست، به دین نسبت بدهیم. الان شما این کار را نکردید؛ شما چیزی را که می‌دانید از دین نیست به دین نسبت دادید. بدعت این است که آنی که نمی‌دانیم جزء دین است یا نیست نسبت بدهیم؛ شما آنی که می‌دانید جزء دین نیست دارید نسبت می‌دهید. این از بدعت بدتر است.

پس از ظاهر کلام تفتازانی در این شرح عقاید نسفیه برآمد که معتزله مرتکب بدعت‌اند. ما این ظاهر را که کنار تصریح ایشان در مقاصد گذاشتیم، فهمیدیم که بدعت را معتزله مرتکب نشدند، خودِ اشاعره مرتکب شدند (بلکه بالاتر از بدعت را مرتکب شدند).

این مطلب اولی است که از شرح عقاید نسفیه به دست آوردیم و بعد با مقاصد مقایسه‌اش کردیم، حق را در این بین متوجه شدیم.

مطلب دومی هم از شرح عقاید نسفیه ظاهر می‌شود، چون وقتی رسیدیم ان‌شاءالله عرض می‌کنم.

تطبیق با متن: نقد جمود اشاعره بر ظواهر

صفحه ۴۹ بودیم، سطر اول.

«وهو صريح»[4] .

(یعنی آنچه که تفتازانی در شرح عقاید نسفیه گفته، صریح در این است که مخالفت معتزله با اهل سنت - اهل سنت را در کلام هرگاه اطلاق کردند اشاعره اراده می‌شود؛ اهل حدیث بهشان می‌گویند، اهل سنت بهشان می‌گویند، اهل ظواهر بهشان می‌گویند، این‌ها اصطلاحاتی است که در کلام بر اشاعره اطلاق می‌شود - صریح است در اینکه مخالفت معتزله با اهل سنتی که اشاعره نامیده می‌شوند، مخالفت در ظواهر سنت است).

«في أنّ مخالفة بالأشاعرة، إنّما في ظواهر السّنة».

(که معتزله ظواهر سنت را به خاطر داشتن دلایل عقلی مخالف توجیه و تأویل می‌کنند، اما اشاعره بر همان ظواهر سنت جمود دارند، تغییر و تبدیلی در ظواهر سنت راه نمی‌دهند).

«و قد صرّح في كلامه الأوّل».

(در حالی که خودِ تفتازانی تصریح کرد فی کلامه الاول. کلام اولش همان کلامی است که از مقاصد نقل [کردیم]، در مقاصد گفته بود و ما نقل کردیم. در کلام اولش که همان کلام مقاصد بود تصریح کرد به اینکه).

«أنّ المعتبر فيمايتعلّق بالاعتقاديّات، إنّما هو اليقين دون الظنّ».

(در آنچه که در مسائل مربوط به اعتقادیات [است]، ما باید اعتماد بر یقین کنیم، اعتماد بر ظن نداشته باشیم).

«ولا شكّ في أنّ الظنّ لا يفيد إلاّ الظنّ»[5] .

(اگر دلیلمان ظنی باشد، مستفاد از آن دلیلمان هم ظن خواهد بود. پس لا شک در اینکه ظن (یعنی دلیل ظنی) لا یفید الا الظن (یعنی حکم ظنی را). پس اگر دلیل ما که ظاهر خبر است ظنی باشد، آن اعتقادی هم که از ظاهر خبر به دست می‌آید و مدلولی هم که از خبر گرفته می‌شود، آن مدلول هم ظنی است. پس آنچه که ظواهر سنت به ما افاده می‌کنند و افاضه می‌کنند ظن است. آنچه که قواعد عقلی به ما می‌دهند (قواعد عقلی مستحکم که با عقل خالص و صریح به دستشان آوردیم) یقین است).

حالا اگر ما ظن را به خاطر وجود یقین مخالفت کردیم، دیگر بدعت نمی‌شود. چون خودِ شما گفتید ظن را به خاطر یقین کنار بگذار. وظیفه ما این بود که یقین را بر ظن ترجیح بدهیم. پس اگر ما یقین را بر ظن ترجیح دادیم و به خاطر وجود یقین ظن را کنار گذاشتیم، بدعت مرتکب نشدیم. معتزله این کار را کردند، پس مرتکب بدعت نشدند.

«فمخالفته لليقين».

(این عبارت را همین‌طور که معنا می‌کنم معنا کنید: مخالفت کردن با ظن به خاطر وجود یقین، نه مخالفت داشتن ظن با یقین. این را نمی‌خواهد بگوید. مخالفت کردن با ظن به خاطر وجود یقین. یعنی اگر در مسئله یقین داشتید و به خاطر وجود این یقین با ظنی که حاصل شده بود مخالفت کردید).

«لا تكون بدعة».

(این مخالفت بدعت نیست. بدعت این است که شما آنچه را که وظیفه‌تان نیست وظیفه به حساب بیاورید و عمل کنید. این که جزو وظیفه است).

«بل صواباً».

(بنابراین بل صواباً؛ این بدعت نیست، بلکه حق است. راه حق همین است که ما ظن را به خاطر یقین کنار بگذاریم).

«فتسميتهم إيّاهم».

(فتسمیتهم یعنی فتسمیة الاشاعرة ایاهم یعنی معتزله را).

«أهل البِدَع والأهواء».

(اهل بدع و اهوا نامیدن؛ گفتند شما بدعت‌گذارید و هواپرستید).

«خطأً ».

(این خطاست).

«وغفلة عن الدّين».

(این غفلت عن الدین را دو جور می‌توانیم معنا کنیم:

۱. یکی دین را معنای لغوی بگیریم؛ دین یعنی صراط مستقیم. غفلت عن الدین یعنی از راه مستقیم منحرف شدن.

۲. یکی هم دین را به معنای اصطلاحی بگیریم. غفلت عن الدین یعنی شما غافل شدید از دین، ندانستید که دین چی هست که آن کار معتزله را بدعت گرفتید. وقتی دین را ندانستید، کار آن‌ها را بدعت گرفتید؛ و الا اگر دین را می‌دانستید که چیست، می‌فهمیدید کار آن‌ها هم جزء دین است. می‌فهمیدید که کار آن‌ها هم جزء دین است و بخشی از وظایف دینی است. بنابراین بر آن‌ها اعتراض نمی‌کردید که بدعت گذاشتید.

اینکه شما آن‌ها را بدعت‌گذار حساب کردید (زیرا که فکر کردید این‌ها در دین چیزی داخل کردند که در دین داخل نبوده)، به خاطر اینکه شما از دین غفلت کردید و نفهمیدید که کاری که آن‌ها کردند وظیفه دینی‌شان بود و باید انجام می‌دادند. پس شما از دین غفلت کردید، نه آن‌ها. آن‌ها می‌دانستند که باید طبق وظایف دینی به این کار تن بدهند و عمل کنند).

(وغفلة علی خطأ وغفلة. من غفلتاً می‌خواندم، ولی خطأً وغفلة عن الدّين است. البته خودِ این هم خطأً نوشته، خطأً غلط است. بله. فتسميتهم إيّاهم أهل البِدَع والأهواء خطأً وغفلة عن الدّين).

نقد جمود اشاعره بر ظواهر (بدعت مضاعف)

خب تا اینجا از معتزله دفاع شد و معلوم شد که معتزله گرفتار بدعت نشدند. حالا می‌خواهیم ثابت کنیم که اشاعره گرفتار بدعت شدند. تا حالا گفتیم معتزله گرفتار نشدند، الان می‌خواهیم بگوییم اشاعره گرفتار شدند.

«بل جمودهم على الظواهر المخالفة للمعلوم».

(بلکه جمودهم - یعنی جمود اشاعره که اصرار دارند و پافشاری می‌کنند بر ظواهری که مخالف‌اند با آنچه که معلوم و متیقن است. این ظواهر مخالف است با معلوم).

«في كثير من المسائل الاعتقاديّة».

(در بسیاری از مسائل اعتقادیه ظواهر با معلوم (یعنی با آن متیقن) مخالفت دارد. این‌ها به متیقن خودشان عمل نمی‌کنند، بلکه جمود می‌کنند بر ظواهر، با اینکه ظواهر مخالف معلوم و مخالف یقین است).

«بدعةٌ وهَوى».

(این جمودشان در این اکثر مسائل بدعت و هواست).

«لأنّ المعلوم من الدّين بحيث لا يشك فيه أحد ».

(زیرا آنچه که معلوم است من الدین، به طوری که لا یشک فیه احد، معلوم است و یقینی است، کسی درش شک ندارد، این است که).

«تأويل كثير من الظّواهر».

(تأویل می‌شود بسیاری از ظواهر شرعی).

«لمخالفتها ما في العقول».

(چون با ما فی العقول مخالف است تأویل می‌شود، و وظیفه ما هم این است که تأویل کنیم. خودِ شریعت هم تأویل کرده. پس معلوم می‌شود که جواز تأویل توی شریعت اثبات شده. پس اگر کسی بهش تأویل دست بزند، به همین جواز عمل کرده، مخالفتی با شریعت نکرده. ولی شما الان دارید با همان جواز مخالفت می‌کنید؛ تأویل اجازه نمی‌دهید. شارع تأویل را اجازه می‌دهد، شما جلوی تأویل را می‌گیرید. این می‌شود بدعت).

«فيكون منعه».

(یعنی منع التاویل).

«مخالفاً لما هو ثابت في الدّين».

(چون تأویل در دین ثابت شده، پس منع تأویل مخالفت کردن با دین است و می‌شود بدعت).

حالا ایشان ترقی می‌کنند، می‌فرمایند نه، بدعت معمولی هم نیست، بالاتر از بدعت (یعنی بدعت شدید است).

«بل هذا أفحش من البدعة».

(رسواتر و بدتر از بدعت است؛ یعنی کاری که شما اشاعره مرتکب شدید).

«لأنّ البدعة، هو القول بما لا يكون في الدّين، لا هو ولا نقيضه».

(زیرا بدعت قول به این است (به چیزی است) که لا یکون فی الدین لا هو و لا نقیضه. چیزی که نه خودش و نه نقیضش در دین آمده (نفیاً و اثباتاً در دین نیامده)، ما نفی‌اش را یا اثباتش را به دین نسبت بدهیم، این می‌شود بدعت).

«وَ هذا».

(ولی هذا - یعنی قولی که شما دارید که گفتید تأویلی را که در شریعت ثابت شده ما منع می‌کنیم - این نه قول به چیزی است که در دین ثابت نشده، بلکه قول به خلاف ما هو ثابت فی الدین است).

«قول بخلاف ما هُو ثابت في الدّين».

(یعنی چیزی که در دین ثابت شده، شما دارید باهاش مخالفت می‌کنید. جواز تأویل در دین ثابت شده، شما دارید با این جواز تأویل مخالفت می‌کنید و منع تأویل را فتوا می‌دهید. این مخالف با دین است و این از بدعت هم بالاتر است).

خب این یک مطلب بود که از قواعد (از شرح عقاید نسفی) استظهار شد و به توسط این مطلب (به توسط آنچه که در شرح مقاصد گفته شد) آنچه که از شرح عقاید نسفیه استظهار شد رد شد. یعنی استظهار کردیم که اشاعره معتزله را اهل بدعت [می‌دانند]؛ با مستفاد از شرح مقاصد، این مستفاد از شرح عقاید نسفیه را (که اهل بدعت بودن معتزله باشد) رد کردیم.

حالا یک مطلب دیگر هم ظاهر شده است و آن...

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: نامفهوم

پاسخ: بله، پاورقی شماره ۶ چیز خیلی مهمی نیست. ایشان در حرفش می‌گوید که ظواهری را که مخالف با اعتقادات یقینی هستند ما تأویل می‌کنیم. در پاورقی دارد که ظواهر مستقری را نداریم که مخالف با عقل باشد تا تأویل داشته باشیم. ظاهر مستقر یعنی چی؟

خب معلوم است، ایشان ظاهر مستقر (یعنی شارح لاهیجی که ظواهر مستقر را نمی‌گوید). ظواهر مستقر یعنی ظاهری که باید به همان ظاهرش عمل بشود و ظاهر بودنش مستقر است، دیگر نمی‌شود دستش زد. خب این ظواهر مستقر دیگر مخالفش یقینی نیست که ما بخواهیم دستش بزنیم. آن ظاهری که مخالفش یقین هست، آن دیگر مستقر نیست، به خاطر یقین از بین می‌رود.

بله، ظواهر مستقر را نداریم (ظواهر مستقری که با عقل مخالف باشد). اما ظواهر مستقر اینی که مرحوم لاهیجی می‌گوید ظواهر غیرمستقر است؛ یعنی ظواهری است که مخالفش از حکم عقلی داریم و به همین جهت توجیهش می‌کنیم، از استقرار می‌اندازیمش. بله، ظواهر مستقر هیچ‌وقت با عقل مخالفت ندارد. ولی ایشان (یعنی لاهیجی که ظواهر مستقر را نمی‌گوید)

سئوال: منظورشان این هست که در خودِ دین اینجاهایی که شما می‌گویید باید تأویل کرد، در خودِ دین تأویلش آمده. و چون در خودِ دین تأویلش آمده، در واقع ما اگر ظاهر را هم تأویل کردیم از خودِ دین گرفتیم. این‌طور نیستش که باید بخواهیم به عقل رجوع کرده باشیم و دین را تأویل کرده باشیم. در واقع بعد از تقیید و اطلاق و همه کارهایی که انجام دادیم توی دین، آن ظاهری که برایمان مستقر شد آن را گرفتیم. اینجاها ما هیچ جایی نداریم بخواهیم تأویلش بکنیم.

پاسخ: یعنی آنی که در شریعت تأویلش آمده ظاهر غیرمستقر است دیگر، شما قبول دارید آنی که در شریعت تأویلش آمده ظاهر غیرمستقر [است].

سؤال: تأویل عقلیش

پاسخ: تأویلش در خودِ شریعت آمده، فرق نمی‌کند. ببینید؛ هر جا که تأویل لازم باشد، در خودِ شریعت قانون کلی‌اش آمده. تأویلش نیامده، قانون کلی‌اش آمده. مثلاً در شریعت آمده که خدا جسم نیست. با همین که خدا جسم نیست، ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾[6] توجیه می‌شود، ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[7] توجیه می‌شود، و آنچه که در این قبیل است توجیه می‌شود. مثلاً خدا در قیامت رؤیت می‌شود توجیه می‌شود. اگر آن روایت سنی را قبول کنیم که خدا پایش را برهنه می‌کند در آتش جهنم می‌کند، آتش جهنم می‌گوید دیگر بس است، این‌ها توجیه می‌شود. (البته ما این روایت را قبول نداریم، اگر قبول کنیم این‌ها همه توجیه می‌شوند).

چرا؟ چون در شریعت به صورت کلی داریم که خدا جسم نیست. نه اینکه حال هر ظاهری را خودِ شریعت توجیه کرده. خودِ شریعت یک قاعده کلی گفته که آن قاعده کلی چون تثبیت شده، به توسطش می‌توانیم بعضی از ظواهر شرعی را توجیه کنیم. آن ظواهر شرعی مستقر نیستند. آن وقت ظواهر شرعی مستقر این ظواهری که با آن تأویلات شرعی (یا با تأویلاتی که مصداق آن تأویلات شرعی هم که ما مرتکب می‌شویم) مخالفت ندارند، آن‌ها ظاهر مستقرند. خب آن‌ها هم با عقل مخالفت ندارند.

می‌خواهم عرض کنم که شارح که فرموده ظواهر غیرمستقر را ما تأویل می‌بریم، حالا فرق نمی‌کند چه تأویلش را شارع فرموده باشد، چه تأویلش را ما به عنوان اینکه کلی‌اش را شارع فرموده مرتکب بشویم. به هر حال تأویل بردن در اینجا جایز است. حالا تأویلی که شارع برده ما قبول کنیم، یا تأویلی که ما به خاطر اینکه کلی‌اش را اجازه گرفتیم انجام بدهیم؛ در هر دو حال این تأویل کافی است و ظاهر دیگر مستقر نمی‌ماند.

لاهیجی می‌گوید این‌جور ظواهر را شما تعبیر می‌کنید ظاهر مستقر؛ یعنی ظاهری که تأویلش ممکن نیست، نه قانون شرعی داریم نه اینکه ما به خاطر اینکه این مورد مصداق آن قانون شرعی است توجیه می‌کنیم. آن ظواهر ظواهر مستقرند.

سؤال: تخصصاً خارج است

پاسخ: بله، تخصصاً از بحث خارج است. روشن شد چه عرض کردم؟

منشأ عداوت با فلسفه (اشاعره یا معتزله؟)

خب مطلب بعدی این است که از کلام تفتازانی در شرح عقاید نسفیه یک مطلب دیگری هم ظاهر شد.

ایشان وقتی که نظر معتزله را تبیین می‌کرد، گفتش که معتزله عقاید فلسفی و قواعد فلسفی را در کلام داخل کردند تا از این قواعد استمداد کنند (یعنی کمک بگیرند) و مباحثی را با این قواعد اثبات کنند. ولی ما اشاعره قواعد فلسفی و عقاید فلسفی را در کلام داخل کردیم تا بفهمیم و بعد رد کنیم.

با این بیان روشن شد که دشمنی که از صدر (از زمان ترجمه فلسفه در اسلام) با فلسفه انجام می‌گرفت، از همین اشاعره بوده. معتزله دشمنی نداشتند، امامیه هم دشمنی نداشتند. دشمنی از ناحیه این‌ها بود. خودِ ایشان دارد اعتراف می‌کند، می‌گوید ما فلسفه را در کلام داخل کردیم تا رد کنیم؛ یعنی ما اصلاً نخواستیم کمکی از فلسفه بگیریم، چون فلسفه یک علمی نیست که بخواهد به ما کمک کند. ما فلسفه را داخل کردیم که رد کنیم.

ولی معتزله در کلام فلسفه را داخل کردند تا کمک بگیرند. پس معلوم می‌شود معتزله مخالفتی با فلسفه نداشتند، چون می‌خواستند ازش کمک بگیرند. اما ما اشاعره مخالفت داشتیم. امامیه مخالفت نداشتند. وقتی معتزله مخالفت نکنند، امامیه هم مخالفت نداشتند. فقط اشاعره مخالف بودند.

بنابراین این بغضی که در فلسفه بین اهل اسلام پیش آمده، این بغض را بذرش را اشاعره ریختند و پرورش دادند. تا اینجا رسیده که الان بسیاری از افراد با فلسفه هم مخالف شدند. اشاعره این اقدام را کردند تا به اینجا رساندند. امامیه نبودند.

بعد که این حرف را می‌زند، می‌گوید چگونه انتظار دارید امامیه با فلسفه مخالفت کند، در حالی که بسیاری از قواعد فلسفه مطابق قواعد اسلام است و مطابق همان‌هایی است که صریح اسلام برش دلالت دارد. پس امامیه و مطابق است با همان قواعدی که از ائمه (علیهم‌السلام) گرفته شده.

امامیه قواعدشان را از ائمه گرفتند، بعد دیدند فلسفه هم مطابق این قواعد است، لذا فلسفه را قبول کردند. اگر فلسفه با عقایدشان و با قواعدی که از ائمه‌شان گرفته بودند نمی‌ساخت، آن‌ها را رد می‌کردند. ولی چون دیدند قواعد فلسفه (اکثر قواعد، نه همه) اکثر قواعد فلسفه با قواعد مأخوذ از ائمه (علیهم‌السلام) سازگار است، لذا فلسفه را هم پذیرفتند.

بنابراین دشمنی امامیه با فلسفه (با اکثر مسائل فلسفه) اصلاً تصور نمی‌شود؛ به خاطر اینکه اکثر مسائل فلسفه مطابق با قواعدی است که از ائمه (علیهم‌السلام) گرفتند و قواعدی که از ائمه گرفتند مقبولشان بوده است.

بعد ایشان یک مطلبی را اشاره دارند که باید عرض بکنیم. شاید بخوانم به آنجا برسیم و بعد توضیح بدهم بهتر باشد.

«وظهر أيضاً من كلامه».

(یعنی کلام تفتازانی در شرح عقاید نسفیه).

«أنّ خلط الكلام بالفلسفة من المعتزلة».

(اینکه کلام با فلسفه از ناحیه معتزله خلط شد).

«إنّما هو لاستمدادهم من الفلسفة في مطالبهم».

(این خلط به خاطر این بود که معتزله استمداد می‌کردند از فلسفه در مطالب و مسائلی که می‌خواستند در کلام استدلال کنند).

«وخلط الأشاعرة».

(اما و خلط الاشاعرة. اینکه اشاعره مخلوط کرد کلام را با فلسفه).

«إنّما هو لإبطال قواعد الفلسفة».

(برای ابطال قواعد فلسفه بود).

«وَ هذا».

(این حرف تفتازانی در شرح عقاید نسفیه بود).

«صريح في أنّ عَداوة الفلسفة».

(یعنی عداوت با فلسفه).

«إنّما شاعت في أهل الإسلام ».

(شاعت یعنی شیوع پیدا کرد و رایج شد).

«مِنَ الأَشاعِرَةِ»[8] .

(از ناحیه اشاعره شروع شد و شایع شد).

«لا مِنَ المُعتَزِلَةِ فَضلاً عَنِ الإِمامِیَّةِ».

(از معتزله عداوتی صورت نگرفت، تا چه رسد به امامیه).

«کَیفَ».

(یعنی چگونه امامیه با فلسفه مخالفت می‌کنند؟ چگونه عداوت امامیه با فلسفه را انتظار دارید).

«و اكثر الاصول الثابتة عند الامامية عن ائمتهم المعصومين صلوات الله عليهم اجمعين مطابق لما هو الثابت من اساطين الفلاسفة و متقدّميهم‌».