نقل کلام تفتازانی در شرح العقائد النسفیه/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /نقل کلام تفتازانی در شرح العقائد النسفیه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: نقل کلام تفتازانی در شرح عقاید نسفیه

بعد از اینکه کلام شارح مقاصد (یعنی تفتازانی) را از مقاصد نقل کردیم، به کلامی که ایشان در شرح عقاید نسفیه دارند می‌پردازیم و از کلام ایشان در این شرح عقاید چند استفاده می‌کنیم و آن استفاده‌ها را بعد از ذکر کلامشان نقل می‌کنیم.

تفتازانی در شرح عقاید ابتدائاً مرام اشاعره را (که خود ایشان هم طرفدار آن‌ها بود) ذکر می‌کند و بعد می‌گوید که این کلام قدماست؛ کلامی است که قدمای اصحاب داشتند. بعد توضیحاتی می‌دهد که چه بلایی سر کلام آمد. آخرش می‌گوید: «و این هم کلام متأخرین است».

پس هم کلام قدما را ذکر می‌کند، هم کلام متأخرین را. شارح (لاهیجی) کلام قدما را نقل نمی‌کند (یعنی توضیح نمی‌دهد که تفتازانی درباره کلام قدما چه گفته)، ولی کلامی که درباره متأخرین گفته (حرفی که درباره متأخرین دارد) این را نقل می‌کند.

تفتازانی بعد از اینکه مبنای اشاعره را توضیح می‌دهد، می‌گوید که «وهذاهو كلام القدماء »[1] (اینکه من از اشاعره نقل کردم کلام قدما بود). بعد می‌گوید بیشتر اختلافاتی که این قدما دارند با اهل اسلام است، نه با مسیحی و یهود و امثال ذلک. اختلافات این علما (یعنی اشاعره) اکثراً با اهل اسلام هست، به‌خصوص معتزله.

اینکه می‌گوید «به‌خصوص معتزله»، معلوم می‌شود که غیر معتزله هم کسانی بودند که اشاعره با آن‌ها مخالفت می‌کردند؛ و غیر معتزله کسی جز امامیه نبوده. پس وقتی می‌گوید اکثر مخالفت اهل کلام با اهل اسلام است، منظورش یعنی با امامیه و معتزله. بعد می‌گوید و خصوصاً با معتزله.

بعد یک بیانی درباره معتزله دارد، آن‌ها را معرفی می‌کند. بعدش درباره اشاعره دو مرتبه بیانی دارد و رابطه معتزله با فلسفه را ابتدائاً، و رابطه اشاعره با معتزله را بعدا بیان می‌کند و کلامش تمام می‌شود.

پس الان بحثی که شروع می‌کند ایشان در شرح عقاید و ما نقل می‌کنیم، همین قسمت است که مخالفت کلام قدما با اهل اسلام است (یعنی معتزله و امامیه). و بعد به توضیحی درباره معتزله می‌پردازد و استفاده کردن آن‌ها از فلسفه را توضیح می‌دهد. و بعد هم به جدا شدن اشاعره از معتزله اشاره می‌کند و استفاده بردن اشاعره از فلاسفه را دوباره ذکر می‌کند. هر دو از فلاسفه استفاده بردند، منتها هر کدام به غرضی؛ غرض‌ها مختلف است. این‌ها بیان می‌شود.

درباره معتزله این مطلب را می‌گوید که این‌ها با ظاهر شریعت مخالفت داشتند و سعی می‌کردند که ظاهر شریعت را توجیه کنند. و اصل مخالفت شرع هم از همان‌ها شروع شد؛ یعنی آن‌ها بودند که اسلام را کنار گذاشتند و بدعت در دین وارد کردند و دین را به مخالفت‌های خودشان آلوده کردند. این توهین بزرگی است که به معتزله می‌کند. بعد هم وارد همان داستانشان می‌شود که عرض می‌کنیم. مطلب خیلی زیادی نداریم.

تطبیق با متن

صفحه ۴۶ بودیم، سطر دهم.

«وقال في شرحه للعقائد النَّسفية بعد ما ذكر قريباً ممّا نقلناه»[2] .

(بعد از اینکه نزدیک به آنچه را که از مقاصدش نقل کردیم، در شرح عقاید نسفیه ذکر می‌کند، می‌گوید):

«وهذاهو كلام القدماء».

(هذا یعنی معرفة العقاید من غیر خلط بالفلسفیة محشین این طور معنا کرده اند. یعنی آن مسائلی که قبلاً گفته، با هذا دارد به آن مسئله اشاره می‌کند. یعنی اینکه ما عقاید را بشناسیم بدون اینکه از فلسفه بهره‌ای ببریم و فلسفه را با کلام خلط کنیم. این کلام قدما بوده که در کلام قدما فلسفه مطرح نبوده و با فلسفه آمیخته نبوده کلامشان. منظور از قدما اصحاب خودشان است).

« ومعظم خلافيّاته مع الفرق الإسلاميّة ».

(معظم خلافیاته مبتدا، مع الفرق الاسلامیة خبر. بیشتر مخالفت‌های این کلام قدما با فرق اسلامیه بوده؛ یعنی اگرچه مخالفت‌هایی هم با غیر مسلمین داشتند، ولی بیشتر مخالفتشان با فرق اسلامیه بوده).

« خصوصاًالمعتزلة ».

(و خصوصاً با معتزله. چرا با معتزله مخالفت داشتند؟ زیرا معتزله قوانین خلاف شرع زیادی را در کلامشان تأسیس کرده بودند و اهل بدعت شده بودند. قدمای کلام که طرفدار شریعت بودند، با این‌ها به مخالفت برخاستند).

« لأنّهم » (یعنی معتزله).

« أوّل فرقة اسّسوا قواعد الخلاف لما ورد به ظاهر السّنة ».

(اول فرقه‌ای بودند که تأسیس کردند قواعد مخالف با ما ورد به ظاهر السنة را. قواعدی که با ظاهر سنت مخالفت داشت تأسیس کردند. لما ورد را متعلق به خلاف گرفتن قواعدی که مخالف است با ما ورد به ظاهر السّنة است از طرف متکلمین معتزله تأسیس شد. به این جهت علمای کلام (علمای قدیم کلام) سعی کردند در مخالفت به آن‌ها).

« وجرى عليه جماعة الصحابة في باب العقائد »[3] .

(و بر این خلاف ما ورد به ظاهر السّنة که از طریق معتزله تأسیس شد، جماعتی از صحابه در باب عقاید جری یعنی نشر کردند (یعنی پیروی کردند)، حرف‌های معتزله را پذیرفتند. چون چنین بود، علمای کلام برای اینکه این بدعت‌ها را از بین ببرند، با معتزله درگیر شدند؛ که اگر معتزله که مؤسس این قواعد خلاف است از بین می‌رفت، این جماعت صحابه که پیرو آن‌ها بودند قهراً از بین می‌رفتند. به این جهت قدمای کلام که همان اشاعره بودند، اقدام کردند و معتزله را رد کردند).

وجه تسمیه معتزله (داستان واصل بن عطا)

« وذلك ».

(یعنی بیان اینکه معتزله شروع به بدعت‌گذاری کردند این است که آن‌ها رئیسشان که واصل بن عطا باشد، در درس حسن بصری (که یکی از متکلمین صدر اسلام است) شرکت می‌کرده است. بعداً روزی وارد این مسجد می‌شود، بدون اینکه سر درس حسن بصری حاضر بشود، خودش در آن طرف مسجد یک حلقه درسی را تشکیل می‌دهد و شروع می‌کند مطلبی را که با استادش مخالف بوده در آن مطلب، آن را برای شاگردانش توضیح می‌دهد.

حسن بصری وقتی می‌بیند که او به سمت دیگری رفته، می‌گوید: «قَدِ اعتَزَلَ عَنّا»[4] (یعنی از ما کناره گرفت). بعد از این تعبیر به «اعتزل»، اسمی برای این گروه مشتق می‌شود، بهشان گفته می‌شود «معتزله» (کسانی که از مجلس درس استادشان کناره گرفتند و خودشان یک مجلس جدیدی ترتیب کردند)).

یکی از مباحث کلامی این است که مرتکب کبیره فاسق است یا کافر؟ مؤمن فاسق است یا اصلاً کافر است؟ دو قول در مساله [هست]. قولی گفته که کافر است. قولی گفته نه، مؤمن هست ولی فاسق است (مرتکب کبیره مؤمن است ولی فاسق است).

معتزله در همین مبحث با حسن بصری درگیر می‌شوند. و چون جوابی می‌شنوند خودشان (یعنی واصل بن عطا درگیر می‌شود در این مسئله با حسن بصری) و چون جوابی نمی‌شنود، نظر خودش را فردای آن روز برای افرادش تشریح می‌کند. و نظرش این بوده که من معتقدم که نه مؤمن است نه کافر، منزلتی بین المنزلتین دارند (یعنی منزلتی بین منزلت ایمان و منزلت کفر دارند). نه در منزلت ایمان‌اند و نه در منزلت کفر، بلکه منزلت بین المنزلتین دارند.

از این به بعد معتزله به این اسم معروف شدند: «قائلین به منزلة بین المنزلتین». که این اولین مسئله‌ای بود که آن‌ها بنا کردند (تأسیس کردند). گاهی به این اسم نامیده می‌شوند (طرفداران منزلة بین المنزلتین گفته می‌شوند).

خب تا اینجا بیان نکردیم که این‌ها چطور منحرف از ظاهر شریعت و تن دادن به بدعت و پرستیدن هوا و هوس خودشان [شدند]. از این به بعد می‌خواهیم بیان کنیم. (البته یک مختصر حرفی دارم که بعداً عرض می‌کنیم).

بعد از این بعد می‌فرمایند که این‌ها به سمت فلاسفه میل کردند (یعنی معتزله به سمت فلاسفه میل کردند) و قواعد فلسفی را گرفتند و از باب قواعد مقبوله در کلامشان دخالت دادند. از اینجا بود که انحرافات و بدعت‌ها شروع شد.

ما هم که بعداً خواهیم گفت ما هم که اشاعره هستیم قواعد فلسفه را در کتابمان آوردیم، ولی برای اینکه بفهمیم آن‌ها چی می‌گویند تا ردشان کنیم. ولی معتزله قواعد فلسفه را آوردند نه برای فهمیدن، بلکه برای پذیرفتن. و از همین جهت بود که آن‌ها خودشان را در گرفتار مسائل فلسفه و آلوده به این مسائل خرافی کردند. و چون کلامشان را با آرای فلاسفه آمیختند، نتیجتاً یک کلام فاسد پربدعتی درست شد و آن‌ها شدند صاحب بدع.

« وذلك »[5] .

(یعنی اینکه این‌ها صاحب بدع شدند این بود که اولاً از حسن بصری فاصله گرفتند و ثانیاً به مسائل فلسفی پرداختند و قواعد فلسفی را پذیرفتند. نه اینکه رد کنند به این جهت که گرفتار بدعت شدند.

سئوال: افکار معتزله و امامیه خیلی به هم نزدیک است

پاسخ: می رسیم ان‌شاءالله و توضیح می دهیم. بعد حالا این حرف‌های تفتازانی است و ما قبول نداریم، بعداً رد می‌کنیم. الان دارد توهین به فلاسفه می‌کند و بعد هم می‌گوید ما همه افکار فلاسفه را رد کردیم. این‌ها هم بعداً خوانده می‌شود. بعد هم شارح ما لاهیجی یک دفاع بلیغی از فلاسفه می‌کند. بعد هم وارد این بحث می‌شود که چرا امامیه و معتزله نزدیک به هم‌اند؟ آیا امامیه مطالبش را از معتزله گرفته یا نه؟ جهتش این است که هر دو به صورت به سمت عقل می‌روند. توضیح می‌دهد که نه، ما از معتزله هم چیزی نگرفتیم، ما از ائمه‌مان (علیهم‌السلام) گرفتیم. مثلاً چون با عقلمان حرف می‌زنیم، معتزله هم سعی دارند که اهمیت به عقل بدهند، یک خرده به هم نزدیک شدیم. اشاعره عقلشان را گذاشتند کنار، ما از این‌ها خیلی دوریم. این‌ها مطالبی است که بعداً خودش اشاره می‌کند. ما الان داریم کلام تفتازانی را نقل می‌کنیم، بدون اینکه قضاوت کنیم حرفش را می‌زنیم. تمام که شد قضاوت می‌کنیم).

«وَ ذلِکَ».

(یعنی اینکه معتزله مرتکب خلاف ظاهر شریعت شدند به این جهت است که).

« لأنّ رئيسهم واصل بن عطاء ».

(یعنی واصل بن عطا).

« اعتزل عن مجلس الحسن البصريّ‌[6] ».

(کناره گرفت از مجلس و جدا شد، دور شد از مجلس).

«یُقَرِّرُ».

(یقرر حال است و ذوالحالش هم واصل بن عطا است، ذوالحالش حسن نیست. یعنی واصل بن عطا بعد از اینکه از مجلس حسن کناره گرفت، شروع کرد به تقریر این مسئله).

« ان مرتكب الكبيرة ليس بمؤمن و لا كافر ».

(نه مؤمن است و نه کافر است).

« و يثبت ».

(یعنی همین واصل اثبات می‌کرد در آن بحثی که با شاگردهای مخصوص خودش داشت، اثبات می‌کرد).

« المنزلة بين المنزلتين ».

(یعنی منزلت بین ایمان و کفر را).

بعضی‌ها احتمال دادند که منظور از منزلتین جنت و نار باشد و گفتند مراد واصل این بوده که مرتکب کبیره منزلة بین منزلتین [دارد]؛ نه در نار وارد می‌شود نه در جنت وارد می‌شود، بینهما می‌ماند. نه می‌برندش در آتش به خاطر اینکه کافر نیست، نه می‌برندش در بهشت به خاطر اینکه مؤمن نیست. پس منزلتی بین منزلتین دارد (یعنی نه جهنمی است نه بهشتی، بلکه بین جهنم و بهشتی است).

این تفسیر تفسیر درستی نیست؛ چون خودِ واصل بن عطا تصدیق دارد که مرتکب کبیره مخلد در جهنم است. نه بین جهنم و بهشت اصلاً معتقد است که مرتکب کبیره اگرچه نه مؤمن است نه فاسق [کافر]، ولی مخلد در جهنم است. پس این‌طور نیست که بین المنزلتین یعنی بین نار و بین جنت باشد، بلکه اصلاً در نار است.

بین المنزلتین یعنی بین ایمان و کفر است. ولی همین هم که بین ایمان و کفر است، نمی‌تواند بهشت برود؛ فقط باید برود جهنم (یعنی دو جا بیشتر ندارد: یکی جهنم، یکی بهشت). مؤمن‌ها را می‌برند بهشت، بقیه هرچه می‌مانند جهنم (چه کافر باشد، چه منزلة بین المنزلتین داشته باشد). نظر واصل بن عطا این است.

پس بین المنزلتین را نمی‌شود تفسیر کرد به بین النار و الجنة، بلکه باید تفسیر کرد به بین الایمان و الکفر.

« فقال الحسن: قد إعتزل عنا ».

(حسن بعد از اینکه دید - یعنی حسن بصری بعد از اینکه دید - واصل بن عطا مجلس جدیدی تشکیل داده و از مجلس او جدا شده، گفتش: قد إعتزل عنا ؛ یعنی واصل از ما کناره گرفت و دور شد).

« فسموا المعتزلة ».

(به این مناسبت این گروه را - یعنی واصل را با پیروانش - معتزله نامیدند).

القاب معتزله (اصحاب العدل و التوحید)

«و هم»

نکته ای است که از خارج نگفتم و عرض کردم که بعد می‌گویم: معتزله برای خودشان دو اسم گذاشتند و با این دو اسم افتخار هم می‌کردند:

۱. اینکه ما «اصحاب عدل» هستیم.

۲. دوم اینکه ما «اصحاب توحید» هستیم.

در هر دو اسم تعریض داشتند به اشاعره. به اشاعره می‌گفتند شما اصحاب عدل نیستید (خدا را ظالم می‌دانید) یک، هم موحد نیستید (مشرکید، چند تا خدا قائل شدید). ولی ما هم اصحاب عدلیم (یعنی خدا را عادل می‌دانیم)، هم اصحاب توحیدیم.

اصحاب العدل:

معتزله معتقد بودند که ما حسن و قبح عقلی داریم؛ عقل تشخیص می‌دهد که بعضی کارها حسن است، بعضی کارها قبیح. و بعد هم می‌گفتند که خدا دستش بسته نیست، هر کار می‌خواهد می‌کند؛ ولی چون عادل است، هیچ‌وقت کار قبیح را مرتکب نمی‌شود، شخصی را [بی‌جهت عذاب نمی‌کند] و همچنین هیچ‌وقت کار حسن را ترک نمی‌کند (شخص مؤمن را به بهشت می‌برد). بنابراین ما خدا را عادل می‌دانیم.

برخلاف اشاعره که می‌گویند اگر خدا خواست بنده مطیع را به جهنم ببرد و بنده عاصی را به بهشت ببرد، هیچ‌کی حق اعتراض ندارد. چون خدا مالک است و کسی حق ندارد که به او اعتراض بکند و بگوید چرا این کار را کردی؟ او هر کار دلش می‌خواهد می‌تواند بکند. دلش می‌خواهد (یعنی اجازه دادند) که خدا عاصی را ببرد بهشت و مطیع را ببرد جهنم.

حالا عاصی را ببرد بهشت اشکالی ندارد (می‌تواند عفو بکند بعد ببرد بهشت)، اما مطیع را ببرد جهنم، این با وعده‌ای که خودش داده نمی‌سازد. بله، خدا می‌تواند این کار را بکند، ولی با وعده‌ای که داده، با عدالتی که دارد نمی‌سازد.

معتزله اجازه این کار را ندادند (یعنی گفتند خدا این کار را نمی‌کند). بنابراین معتقد شدند که ما خدا را عادل می‌دانیم. به اشاعره گفتند شما که اجازه می‌دهید (یعنی معتقدید) که خدا هر کار می‌کند مشکلی ندارد، مثل اینکه ظلم را بر خدا اجازه بدهید؛ پس خدا را عادل نمی‌دانید.

(اشاعره در اصول دین عدل را نمی‌شمارند. یعنی اصلاً عدل را به آن صورتی که معتزله و امامیه قبول دارند، آن‌ها قبول ندارند. عرض می‌کنم آن‌ها معتقدند که خدا با بنده‌اش هرچه می‌خواهد رفتار می‌کند، چون مالک است و بنده چیزی نیست که بخواهد در مقابل خدا عرض اندام بکند و حرف بزند).

اما در بحث کلام معلوم شد که چرا معتزله خودشان را اصحاب عدل می‌نامند و چگونه تعریض دارند و اشاره دارند به اشاعره. چون اشاعره طوری کارهای خدا را اجازه می‌دهند و ترسیم می‌کنند که گویا خدا را از عدالت خالی می‌کنند. اما معتزله طوری کار خدا را توجیه می‌کند که سعی می‌کند از محدوده عدالت بیرون نرود. به این جهت خودش را اصحاب عدل می‌نامد.

اصحاب التوحید:

اما در مورد اینکه چرا خودش را اصحاب توحید می‌گوید، به این جهت است که اشاعره معتقدند که خدا دارای صفات زائد است؛ یعنی یک ذات دارد و هفت صفت زائد دارد (هفت تا صفت: علم و قدرت و حیات و اراده و بصر و سمع و کلام). این هفت تا صفت زائدند که عین ذاتش نیستند.

معتزله این صفات را نفی می‌کند (بنا بر قولی، بنا بر نقلی نفی می‌کند و خدا را می‌گوید که کارِ صاحب این صفات را انجام می‌دهد ولی دارای این صفات نیست).

(امامیه بنا بر قول دیگر هم (احتمالاً معتزله حرف امامیه را می‌زند). امامیه معتقدند که این هفت صفت عین ذات خداست، زائد بر ذات نیستند؛ بنابراین خدا بسیط است، تعددی در او نیست).

اما اشاعره می‌گویند نه، خدا یک ذات است و هفت تا صفت دارد و آن ذات هم قدیم است، این هفت تا صفت هم قدیم است.

(فلاسفه می‌گویند خدا واجب است، متکلمین تعبیر به وجوب نمی‌کنند. متکلمین می‌گویند خدا قدیم است. و چون برای قدیم یک فرد بیشتر قائل نیستند، معتقدند که اگر ما قدیم را متعدد کردیم مشرک می‌شویم. فلاسفه قدیم را متعدد می‌کنند، منتها می‌گویند یک قدیم بالذات داریم که خداست، بقیه قدیم‌ها قدیم بالغیرند؛ و چون قدیم بالغیرند شریک خدا نمی‌شوند که ما بشویم مشرک.

اما متکلمین می‌گویند ما قدیم بالغیر نداریم؛ اگر می‌خواهی قدیم بگو، بگو قدیم بالذات. اگر نه، بگو حادث. هیچ‌کس غیر از خدا قدیم نیست، همه دیگران حادث‌اند (حتی عقول، افلاک، همه چی حادث‌اند). بنابراین اگر قدیم دو تا بشود، شرک می‌شود).

آن وقت اشاعره معتقدند به اینکه قدیم ۸ تاست: یکی ذات خداست، ۷ تا هم صفات خداست. پس ۸ تا قدیم داریم. این با مبانی متکلمین نمی‌سازد. متکلمین می‌گویند اگر کسی قائل به تعدد قدما بشود، می‌شود مشرک. و اشاعره قائل به تعدد قدما هستند.

خودِ فخر رازی که در بسیاری از مسائل کلامی اشعری فکر می‌کند، در مسئله صفات با اشاعره مخالفت کرده و بهشان گفته شما به ۸ تا قدیم قائلید و می‌گویید که مسیحی‌ها که به ۳ تا قدیم قائل‌اند کافرند. آن‌ها که به ۳ تا قدیم قائل‌اند کافرند، شما که به هشت تا قدیم قائلید مدعی اسلام هستید؟ بهشان می‌گوید. می‌گوید شما از آن ها کافرترید در این مسئله. با آن‌ها فاصله می‌گیرد.

ولی آن‌ها دو تا جواب می‌دهند که الان مورد بحث ما نیست، عرض نمی‌کنم، فقط اشاره می‌کنم. یکیش اینکه می‌گویند صفات خدا قدیم‌اند، منتها قدیم متکی؛ و ما آن قدیمی را که متکا باشد واحد می‌دانیم. اگر ما قدیم متکا را (یعنی قدیم بالذات را) او را ما متعدد بدانیم مشرکیم، ولی صفات متکی به موصوف‌اند. اگر هم قدیم هستند قدیم متکی است (یعنی قدیم وابسته) قدیم وابسته متعدد باشد اشکال ندارد. قدیم مستقل نباید متعدد باشد. ما قدیم مستقل را یک چیزی می‌دانیم که عبارت از ذات است. به این ترتیب از اشکال فخر خودشان را راحت می‌کنند (که این جواب در مواقف آمده).

جواب دیگری هم در مقاصد آمده که می‌گویند ما به یک قدیم ذاتی قائلیم و این صفات قدیم ذاتی نیستند، قدیم زمانی‌اند. هفت قدیم زمانی داریم. تعدد قدیم زمانی شرک نیست، تعدد قدیم ذاتی شرک است.

من فقط اشاره کردم، حالا توضیحاتش ان‌شاءالله به جای خودش، اگر برسیم.

به این [جهت] معتزله چون معتقد به یک قدیم بودند، خودشان را به اصحاب توحید نامیدند و تعریض کردند به اشاعره که شما قائل به چند قدیم هستید، پس شما موحد نیستید.

بنابراین به این جهت خودشان را اصحاب عدل نامیدند، به آن جهت هم اصحاب توحید نامیدند (به این جهت دوم که گفته شد).

«وَ هُم».

(یعنی معتزله).

« سموا أنفسهم أصحاب العدل و التوحيد ».

(این دو تا اسم را از خودشان گذاشتند. اولین اسم را از خودشان گذاشتند).

«لِقَولِهِم».

(لقولهم تعلیل است برای سموا انفسهم اصحاب العدل).

« لقولهم بوجوب ثواب المطيع و عقاب العاصي على اللّه تعالى ».

(علی الله متعلق به وجوب است، متعلق به عاصی نیست. نه عاصی علی الله. بلکه واجب است ثواب مطیع و واجب است عقاب عاصی. بر کی واجب است؟ علی الله تعالی. معتزله قائل به وجوب علی الله‌اند. و این خب مشکل است؛ امامیه این را قبول ندارد، وجوب علی الله تعبیر خوبی نیست. امامیه و فلاسفه معتقد به وجوب عن الله هستند. وجوب عن الله یعنی واجب است که این کار از خدا صادر شود، به خاطر اینکه خودِ خدا وعده داده است اما چیزی را بر خدا واجب نمی‌دانند. می‌گویند این خلاف ادب است که ما بگوییم چیزی بر خدا واجب است که گویا خدا محکوم به یک حکم است و موظف است که به یک حکم عمل کند. تعبیر به علی، تعبیر درستی نیست، ولی معتزله این تعبیر را دارند. تعبیر به عن تعبیر درستی است).

چون قائل شدند به اینکه ثواب مطیع و عقاب عاصی بر خدا واجب است، و این هم عدل است، خودشان را به اصحاب عدل نامیدند.

« و نفي الصفات القديمة عنه تعالى ».

(تعبیر است برای سموا انفسهم اصحاب التوحید. چرا خودشان را اصحاب توحید نامیدند؟ چون نفی کردند صفات قدیمه را).

« القديمة عنه تعالى ».

(گفتند صفات قدیم برای خدا نیست. البته اصلاً صفت قدیم را قائل نبودند، نه که صفت را حادث می‌دانستند؛ صفت را برای خدا قائل نبودند. بنا بر نقلی یا عین ذات می‌دانستند بنا بر احتمالی. چون حرفشان خیلی روشن نیست؛ ممکن است حرفشان همان حرف شیعیان باشد که صفات عین ذات است، ممکن است حرفشان نفی صفات باشد. که اگر نفی صفات باشد غلط است، و اگر عینیت باشد درست است. چون حرفشان خیلی مشخص نبوده، هر دو احتمال دربارشان هست).

گرایش معتزله به فلسفه و بدعت‌گذاری

« ثم انهم توغلوا في علم الكلام ».

(بعد در علم کلام فرو رفتند و موشکافی و دقت کردند. یعنی سعی کردند که مسائل زیاد کلامی را مطرح کنند. خیلی از مسائل را این واصل بن عطا و بعد پیروانش تأسیس کردند که قبلاً در زمان حسن بصری تأسیس نشده بود. در کلام بالاخره ماهر شدند).

« و تشبثوا بأذيال الفلاسفة في كثير من الاصول ».

(در بسیاری از اصول (اصول یعنی قواعد). در بسیاری از قواعد فلسفی دست به دامن فلاسفه شدند و حرف فلاسفه را پذیرفتند).

اصولی که قبول کردند این بود که:

(نفی صفات زائد را از فلاسفه نقل می‌کردند که الان توضیحش را عرض کردم. معتزله به تبع فلاسفه صفات زائد را نفی کردند، از اینجا پیدا می‌شود که معتزله مثل فلاسفه حرف زدند. فلاسفه قائل به نفی صفات نیستند، قائل به نفی صفات زائدند؛ صفات را قبول دارند، منتها می‌گویند عین ذات است. پس از اینجا معلوم می‌شود که حرف معتزله اگر تابع فلاسفه باشند، این نیست که نفی صفات کنند، این است که صفات را عین ذات بگیرند که خودش نوعی نفی صفات هست، ولی نفی صفات زائده).

این یک قاعده از قواعد فلسفی که معتزله پیروی کردند.

۲. قاعده دوم این است که فلاسفه معتقدند به اینکه از خدا واجب است که اصلح صادر شود. و لذا قائل هستند به اینکه کاری که خدا کرده و عالمی که ساخته نظام احسن است. معتقدند که آنچه را که اصلح است خدا انجام می‌دهد، آنچه را که احسن است خدا انجام می‌دهد. به سمت حسن نمی‌رود، به سمت احسن می‌رود. و لذا معتقدند که خلقی که کرده نظام احسن است. و به قول معروف خدا واجب است (واجب است که از خدا اصلح صادر شود).

معتزله در این قاعده هم از فلاسفه پیروی کردند، منتها «عَن» را تبدیل کردند به «عَلی». آن‌ها می‌گفتند اصلح عن الله واجب است، آن‌ها گفتند اصلح علی الله واجب است (یعنی کار اصلح را خدا موظف است انجام بدهد). پس در این مسئله هم پیرو فلاسفه شدند.

۳. یک مسئله دیگر: فلاسفه معتقد بودند که خدا قابل رؤیت نیست؛ مجرد است و مجرد دیده نمی‌شود. و شرایطی برای رؤیت داشتند که هیچ‌یک از این شرایط را در مورد خدا معتقد نبودند. لذا می‌گفتند که رؤیت خدا امکان ندارد.

اشعری معتقد است که خدا رؤیتش امکان دارد؛ هم در دنیا امکان دارد، هم در آخرت امکان دارد. امکان را هم در دنیا ثابت می‌کند هم در آخرت.

ولی یک بحث دیگر هم دارد در وقوع رؤیت. بعد از اینکه امکان رؤیت مطرح می‌شود و فتوا می‌دهد که هم در دنیا ممکن است هم در آخرت، وارد بحث در وقوع رؤیت می‌شود. در وقوع رؤیت می‌گوید در دنیا واقع نشده و نمی‌شود، ولی در آخرت واقع می‌شود. وقوع در آخرت را قبول می‌کند، ولی در دنیا نفی می‌کند.

می‌گوید کسانی که قائل به عدم امکان رؤیت‌اند، آن‌ها دیگر بحث در وقوع نمی‌کنند؛ چون وقتی ممکن نبود، حتماً واقع نمی‌شود (نه در دنیا نه آخرت). پس بی‌نیاز هستند از بحث دوم. اما کسانی که قائل به امکان‌اند، موظفند که بحث دوم را مطرح کنند. و ما هم چون قائل به امکانیم (اشعری می‌گوید چون ما قائل به امکانیم) بحث وقوع را مطرح می‌کنیم و در وقوع نظر می‌دهیم: قائل به تفصیل می‌شویم در دنیا ممکن نیست، در آخرت ممکن هست.

(حنبلی‌ها معتقدند که در دنیا ممکن است و واقع است. مجسمه یعنی کسانی که خدا را جسم می‌دانند که حنابله و همچنین کرامیه از همان سنخ هستند، این‌ها معتقدند که رؤیت خدا ممکن است و واقع هم هست، در همین دنیا واقع است. و معتقدند که شب‌های جمعه خدا می‌آید روی زمین و در زمین وارد می‌شود و بر بام مسلمین وارد می شود و بالاخره منتظر ملاقات است. این‌ها نظر آن مجسمه و حنبلی است).

اشاعره امکان در امکان در دنیا را قبول دارند، وقوع قبول [ندارند].

معتزله و فلاسفه رؤیت را جایز نمی‌دانند (یعنی اصلاً ممکن نمی‌دانند)؛ نه تنها واقع نمی‌شود، می‌گوید نه در دنیا ممکن است نه در آخرت، و هیچ جا واقع نمی‌شود. علتش این است که اصلاً خودِ خدا جوری است که امکان رؤیتش نیست و شرایط رؤیت در مورد آن موجود نیست.

معتزله در این مسئله هم پیرو فلاسفه شدند و به همین جهت بدعت گذاشتند. این‌ها توجه کنیم که می گوید چه شده که معتزله بدعت گذاشته است؟ صفات زائد را نفی کردند، این یک نوع بدعت است. به خدا گفتند کار اصلح انجام می‌دهی، این یک نوع بدعت است.. رؤیت را که امکانش هست و واقعاً می‌شود، این‌ها نفی کردند، این هم یک نوع بدعت است.. توجه می‌کنید؟ بدعت‌ها از این قبیل‌هاست. بدعت‌هایی که معتزله گذاشتند از این قبیل است به نظر اشاعره.

« و شاع مذهبهم فيما بين الناس»[7] .

(البته اختصاص ندارد قواعدی که معتزله از فلاسفه گرفتند اختصاص به این سه تا ندارد.و این سه تا به عنوان نمونه ذکر شد).

« و شاع مذهبهم فيما بين الناس ».

(مذهب معتزله در بین مردم مشهور شد. تقریباً تا بعد از زمان غیبت صغری معتزله رقیب نداشتند، کلامشان در بین مردم مشهور بود. بعد از زمان غیبت صغری مدتی که گذشت، ابوالحسن اشعری مخالفت کرد. آن وقت از آن به بعد نطفه اشاعره بسته شد و دو تا قول پیدا شد در بین متکلمین. آن وقت معتزله از ریاست افتاد).

ظهور ابوالحسن اشعری و جدایی از معتزله

« إلى أن خالف الشيخ ابو الحسن الأشعري لاستاذه أبي علي الجبائي في مسألة ذكرها شارح العقائد».

(مسئله‌ای را ابوعلی جبائی (که جزء بزرگان و ارکان معتزله بود) مطرح می‌کند. ابوالحسن اشعری مخالفت می‌کند، از آن سؤالی می‌کند، او نمی‌تواند جواب بدهد. وقتی نمی‌تواند جواب بدهد، ابوالحسن اشعری باز اینجا این اعتزال پیدا می‌کند، اما دیگر به معتزله نامیده نمی‌شود. این از درس ابوعلی جبائی بیرون می‌آید و شروع می‌کند به تبیین مسائل به مرام خودش و دوباره برمی‌گردد به ظاهر شریعت. و مسائل عقلی را که معتزله رایج کرده بودند، همه را از بین می‌برد. وقتی باز دوباره کلامی که تقریباً هم‌سنخ کلام قدماست شروع می‌شود.

ولی همین کلام اشعری هم باز مخلوط می‌شود با فلسفه، منتها به غرض آخر؛ نه به آن غرض پیروی که معتزله داشتند، به غرض دیگری. برای غرض رد کردن مخلوط می‌کنند کلامشان را با فلسفه، قواعد فلسفه را ذکر می‌کنند می‌کنند تا رد کنند).

خب داستانی که اتفاق افتاد و به خاطر او ابوالحسن اشعری از درس ابوعلی جبائی کناره گرفت، آن داستان را شارح عقاید نسفی در همان شرح عقاید ذکر کرده. ولی شارح لاهیجی می‌فرماید که ما آن را الان ذکر نمی‌کنیم، طول می‌کشد ذکر کنیم. در جای خودش ذکر می‌کنیم و نظر خودمان را می‌گوییم.

داستان این است که ابوالحسن بلند می‌شود به ابوعلی جبائی می‌گوید که اگر ۳ تا برادر باشند: یکی مؤمن باشد، یکی کافر باشد، و یکی هم در حال کودکی مرده باشد. این‌ها وضعشان در قیامت چی می‌شود؟

ابوعلی جبائی می‌گوید: مؤمن می‌رود بهشت، کافر می‌رود جهنم، آن کودک هم مثلاً خدا امتحانش می‌کند، اگر از امتحان خوب درآمد [بهشتی می‌شود].

ابوالحسن می‌گوید که اگر آن کودک برگردد به خدا بگوید که خدایا چرا به من عمری ندادی تا مثل برادر مؤمنم زندگی بکنم و بهشتی بشوم؟ که مرا مثلاً الان معطل نکنی (یا احتمالاً اصلاً الان بهشتی نباشم). اگر به من عمر می‌دادی من مؤمن می‌شدم مثل آن برادر مؤمن، خب من هم مثل آن بهشتی می‌شدم. چرا من را در سن کودکی [میراندی]؟

ابوعلی جبائی می‌گوید خدا بهش این‌طور این‌طور جواب می‌دهد که من می‌دانستم اگر تو بزرگ بشوی کافر می‌شوی، و از بین بردم تفضلاً که کافر نشوی، جهنمی نشوی.

ابوالحسن می‌گوید خب آن برادر کافره بلند می‌شود می‌گوید خدایا می‌خواستی من هم در کودکی بمیرانی که من هم کافر نشوم، و مستحق جهنم نشوم. خب مثل برادرم می شدم.

اشکالی که این می‌کرد (یعنی کودک می‌کرد) جواب خدا بهش می‌داد، این جواب باعث می‌شد که آن کافر باز شروع کند که خدایا خب من را مثل این کودک میمیراندی و من گرفتار این مشکل نمی‌شدم.

اینجا که رسید ابوعلی جبائی نتوانست جواب بدهد. و همین‌طور که عرض کردم دیگر ابوالحسن اشعری کنار کشید، و گفت اصلاً تمام کلمات شما باطل است، شما از ظاهر شریعت فاصله گرفتید و به خاطر همین نمی‌توانید جواب‌ها را بدهید. خودش یک کلام دیگری بنا کرد که برگشت به کلام قدما، ولی چون مخلوطش کرد با فلسفه، باز هم با کلام قدما فاصله داشت (یعنی کلام قدما خالی از فلسفه بود، ولی کلام ابوالحسن اشعری دیگر بالاخره مخلوط شد با فلسفه). پس کلام متأخرین بالاخره یک طور دیگر شد که غیر از کلام قدما شد.

حالا شارح می‌فرماید (یعنی لاهیجی) ما این داستان را به جای خودش نقل می‌کنیم و نظر خودمان را در اینجا می‌گوییم. (البته اینکه کودک را خدا امتحان می‌کند، این را من الان دقیق یادم نیست. این را ظاهرا ابوعلی جبائی نمی‌گوید.

سئوال: شیعه است؟

پاسخ: شیعه است بله. ابوعلی جبائی چه جواب می‌دهد یادم نیست؟ جوابش ظاهراً این است که من تفضلاً تو را از بین بردم به خاطر اینکه حالا بهشتی‌ت کنم. ظاهرش همین است. بعد آن برادر بزرگ می‌گوید چرا من را در سن کودکی از بین نبردی که من هم بهشتی می‌شدم. ابوعلی جبائی آن امتحان و این‌ها را نمی‌گوید، امتحان قول شیعه هست).

جباء یکی از قریه‌هایی است که بعضی‌ها گفتند از توابع بصره است، بعضی‌ها گفتند از توابع اهواز است. منافاتی هم ندارد بین بصره و اهواز است، چون بصره و اهواز با هم خیلی فاصله‌ای ندارند. بین این دو است. بعضی از توابع آن شهر حساب کردند، بعضی از توابع این شهر. آن وقت اهالی آنجا را «جُبّائی» می‌گویند. آن وقت جبائیان که در کلام گفته می‌شود، نام این پدر و پسر (ابی‌هاشم و ابی‌علی)؛ ابی‌هاشم جبائی و ابی‌علی جبائی را در جاهای مختلف جبائیان می‌گویند. یعنی همین دو تا پدر پسر (ابی‌علی پدر است ،ابی هاشم پسر).

اهل آن قریه را «رُبعِیُّون» هم می‌گویند. حالا البته تاریخ نوشته دیگر صحت و سقم آن پای خودش. می‌گوید علت اینکه به ربعیون می‌گویند این است که در سنه ۶۱ (۶۱ هجری) که قرار بود آن قضیه کربلا پیش بیاید، خب از خیلی شهرها استمداد شد برای جنگ با حضرت امام حسین. از جمله کسانی که به ابن زیاد جواب مثبت دادند، اهل همین قریه ی جباء بودند. این‌ها بلند شدند که بروند به پیروی از ابن زیاد با امام حسین بجنگند. وقتی رسیدند که عاشورا تمام شده بود و آن صحنه اتفاق افتاده بود. این‌ها دیدند دیگر جنگی نیست. آمدند پیش ابن زیاد و گفتند خب مزد ما را بده برای همین ما که آمدیم این همه راه و زحمت کشیدیم مزدمان را بده. ابن زیاد می‌گوید شما به بلایی مبتلا نشدید، به هر کدامشان ربع دینار می‌دهد، بیشتر نه. لذا بعضی از آن‌ها معروف می‌شوند به ربعیون. به اهل این قریه می‌گویند ربعیون، یعنی اینکه ربع دینار بابت مزد کارشان گرفتند. (البته مال زمان 61 است، نه زمان ابی علی جبائی؛ ابوعلی جبائی زمان حدود ۲0۰ و خرده‌ای نزدیک ۳۰۰ بوده، آن برای آن زمان است. ولی خب بالاخره این اسم باقی مانده در بین آن ها).

« إلى أن خالف الشيخ ابو الحسن الأشعري لاستاذه أبي علي الجبائي ».

(در چی مخالفت کرد؟).

« في مسألة ذكرها شارح العقائد، ».

(این في مسألة کلام لاهیجی است: در مسئله‌ای که ذکرها شارح العقائد).

«وَانا اطوِی ذِکرَها».

(شارح لاهیجی می‌فرماید من مخفی می‌کنم ذکر نمی‌کنم این داستان را، آن مسئله را اطوی یعنی در هم می پیچم).

« لعدم الحاجَةَ إِلَیها هاهُنا».

(چون اینجا بهش احتیاجی نداریم).

«و ساذکرها إِن شاءَ الله تَعالی فِی موضع یلیق بها و احقق ما عندی فیها».

(در جایی که احتیاج داریم بحث می‌کنم. اذکرها ان‌شاءالله تعالی فی این مسئله و ها در این مسئله).

تا اینجا تقریر کلام شارح لاهیجی بود. از این بعد دوباره کلام شارح عقاید (یعنی تفتازانی) شروع می‌شود.

« فترك الأشعري مذهبه ».

(یعنی مذهب ابوعلی جبائی را ترک کرد).

« و اشتغل هو و من تبعه ».

(ابوالحسن با پیروانش مشغول شدند).

« بابطال رأي المعتزلة ».

(به ابطال رأی معتزله).

« و إثبات ما ورد به السنة ».

(و إثبات ما ورد به السنة. دوباره برگشتند به همان ظواهر شریعت، اثبات کردند آن چه را که به آن سنت [آمده]).

« و مضی عليه الجماعة ».

(و مضی عليه الجماعة. بعد از آن دیگر جماعت (یعنی اهل سنت) بر طبق مرام ابوالحسن و پیروانش گذشتند).

«مَضَی» (در بعضی نسخه های قدیمی دارد جری، بعضی‌شان دارند جری و جری علیه جماعة، فرق نمی‌کند مضی و جری معنایش یکی است. یعنی مشی کردند بر همین مباحثی که ابوالحسن مطرح کرده بود. جماعت یعنی اهل سنت هم دیگر طبق همین مبنا پیش رفتند و مطالب اشعری را قبول کردند. اصلاً به اشاعره گفته می‌شود اهل السنة یا اهل الحدیث. اهل سنت که گفته می‌شود در کتاب کلام‌ها (در فقه نه)، در کتاب کلام اگر بگویند اهل سنت مراد اشاعره است. گاهی هم می‌گویند اهل الحدیث، همین اشاعره است. چون این‌ها به سنت و حدیث (به ظاهر حدیث و سنت) عمل می‌کردند و اجازه نمی‌دادند که کسی تأویل بکند؛ برخلاف معتزله که به ظاهر سنت عمل نمی‌کردند، اگر ظاهر را مطابق عقل نمی‌دیدند توجیه می‌کردند).

ورود فلسفه به کلام (کلام متأخرین)

خب بعد تفتازانی می‌فرماید که:

« ثمّ لمّا نُقِلَت الفلسفة إلى العربيّة و خاض فیها الاسلامیون ».

(می‌فرماید که اشاعره که همان اسلامیون‌اند (اشاعره را می‌گوید اسلامیون)، اشاعره که همان اسلامیون‌اند، این‌ها وارد فلسفه شدند. یعنی قرار شد که کلام مطرح بشود، ولی این‌ها هم وارد فلسفه شدند. مثل معتزله. بعد مبانی فلسفه را کاملاً تبیین کردند، ولی نه برای قبول کردن، بلکه برای رد کردن.

کم‌کم این کار ادامه پیدا کرد. اول الهیات فلسفه را ذکر کرده بودند تا رد کنند (چون می‌گفتند الهیات مزاحم است). بعد کم‌کم رفتند طبیعیات فلسفه را هم آوردند که این هم حالا بعضی‌هایش را رد کردند، و بعضی را پذیرفتند. بعد ادامه دادند حتی ریاضیاتی هم که در فلسفه بود (مثل نجوم و امثال این‌ها) را هم آوردند.

یک کلامی درست شد که در آن هم طبیعیات فلسفه هست، هم ریاضیات هست، هم نجوم هست، هم الهیات هست. یعنی فلسفه و کلام با هم مخلوط شد. این شد کلام متأخرین.

کلام قدما پاک بودند از قواعد فلسفی (چه قواعد الهی‌شان، چه قواعد طبیعی‌شان، چه قواعد ریاضی‌شان) از همه این‌ها پاک بودند. ولی کلام متأخرین دیگر مخلوط شد با فلسفه و یک کلامی درست شد که آمیزه ای بود از فلسفه و کلام).

« ثمّ لمّا نُقِلَت الفلسفة إلى العربيّة ».

(وقتی نقل شد فلسفه به عربیه

و خاض فیها الاسلامیون.

یعنی ترجمه شد (نقلت الی العربیة ترجمه شد به عربی) و خاض فیها الاسلامیون (اسلامیون درش داخل شدند و وارد شدند)).

«حاوَلُوا».

(حاوَلُوا یعنی همین اسلامیون قصد کردند).

«الرَّدَّ عَلَی الفَلاسِفَةِ».

(از این رد بر فلاسفه را).

«فِیما خالَفُوا فِیهِ الشَّرِیعَةَ».

(کجاها فلاسفه را رد می‌کنند؟ فیما (در مسائلی که) خالفوا (این فلاسفه در آن مسائل) شریعت را. در آن مسائلی که فلاسفه با شریعت مخالفت کردند، این‌ها خواستند که فلاسفه را رد کنند تا شریعت به ظاهر خودش محفوظ بماند).

«فخلطوا بِالکَلامِ کَثِیراً مِنَ الفَلسَفَةِ».

(بسیاری از مطالب فلسفه (یعنی فلسفه الهی) را با کلام مخلوط کردند. الهیات فلسفه را آوردند).

«لِیَتَحَقَّقُوا مَقاصِدَها».

(چرا؟. تا مقاصد فلسفه را (ضمیر مقاصد به فلسفه برمی گردد) تا مقاصد فلسفه را اولاً تحقیق کنند، بیان کنند).

«فَیَتَمَکَّنُوا مِن إِبطالِها».

(تا بتوانند ابطال کنند. این قواعد فلسفی را آوردند و تبیین کردند برای ابطال کردن).

«وَ هَلُمَّ جَرّاً».

(یعنی ادامه دادند. یعنی همین کار را ادامه دادند. به الهیات تنها اکتفا نکردند، نقل الهیات تنها نبود، بلکه ادامه دادند).

«إِلی أَن أَدرَجُوا فِیهِ».

(تا اینکه درج کردند در کلام).

«مُعظَم الطَّبِیعِیّاتِ وَ الإِلهِیّاتِ».

(بسیاری از مسائل طبیعی و الهیات را).

«وَ خاضُوا فِی الرِّیاضِیّاتِ».

(بعد هم به طبیعیات و الهیات اکتفا نکردند، وارد طبیعی [و] ریاضیات شدند).

«حَتّی کادَ لا یَتَمَیَّزُ عَنِ الفَلسَفَةِ».

(و به طوری کلام را با فلسفه قاطی کردند که حتی کاد لا یتمیز عن الفلسفة. به طوری که اصلاً داشت نزدیک به این می‌شد که کلام لا یتمیز عن الفلسفة.

بله، کلام به نقلیات اعتماد می‌شد، فلسفه به نقلیات اعتماد نمی‌کرد. همین فارق باقی مانده بود. اگر این فارق بین الفلسفة و الکلام باقی نمانده بود، اصلاً کسی نمی‌فهمید که اینی که این‌ها گفتند کلام یا فلسفه است. فقط فارق اینکه کلام به نقلیات اعتماد می‌کرد باقی مانده بود، همین فلسفه را از کلام جدا کرده بود).

«حَتّی کادَ لا یَتَمَیَّزُ».

(حتی کاد لا یتمیز آن کلام).

«عَنِ الفَلسَفَةِ».

(از فلسفه جدا نمی‌شد).

«لَولا اشتماله عَلَی السَّمعِیّات».

(اگر نبود اشتمال کلام بر سمعیات (نقلیات). اگر استدلال به نقلیات در کلام نمی‌بود، جدایی بین کلام و فلسفه ممکن نبود. ولی چون اعتماد به نقلیات در کلام بود، این فارق باقی مانده بود و تشخیص داده شد که این کلام است و آن فلسفه).

«و هذا هو کلام المتأخرین»

(در اولی که وارد کلام تفتازانی در شرح عقاید شدیم خواندیم «هذا هو کلام القدماء»[8] که آن مشارالیه «هذا» را شارح ما - یعنی لاهیجی - نقل نکرده بود، ما اشاره کردیم که چیست. گفت « هذا هو کلام القدماء »، بعد شروع کرد به نقل داستان معتزله و بعداً داستان اشعری‌ها و بعد هم اینکه این‌ها در کلامشان فلسفه را داخل کردند. حالا که این تمام شد و معلوم شد که کلام با فلسفه مخلوط شده، می‌گوید «هذا هو کلام المتأخرین». اینی که با [فلسفه] مخلوط شده کلام متأخرین [است] که در قدما این‌چنین نبوده. انتهی کلام شارح العقائد).

نقش خواجه نصیرالدین طوسی در تنظیم علم کلام

[پرسش:] نامفهوم

[پاسخ:] بله سابقه دارد ولی تنظیمی که خواجه داشت یک تنظیم جدیدی بود. خواجه آن چیزهایی که در کلام از فلسفه وارد کرد (که امور عامه بود، الهیات به معنای اعم بود) این‌ها را [ترتیب] خاص داد. والا از قبلش هم فلسفه وارد شده بود. الان شما به کتاب آقایون که اشعری [هستند] مراجعه می‌کنید، می‌بینید لابه‌لای کلماتشان مطلب فلسفی را دارند رد می‌کنند. اما خواجه مستقل کرد؛ کلمات فلسفه را آورد جلوی علم کلام قرار داد، یعنی ابتدا مسائل فلسفی را به عنوان امور عامه و امثال ذلک مطرح کرد، بعد وارد مسائل کلامی می‌شد. آن وقت در همان مسائل فلسفی هم نظریات کلام را آورد مرتبش کرد. مرتب کردن [کار] خواجه بود.

[پرسش:] مقاصد، مقاصد فلسفه منظور است؟

[پاسخ:] لیتحققوا مقاصدها[9] نه مقاصد لغوی منظور است نه مقاصد فلسفه. اما مقاصد فلسفه را (یعنی مقاصد فلسفه را) تحقیق بکنند، تبیین بکنند تا بتوانند [رد] کنند. یعنی تا وقتی تحقیق نشده، تا وقتی بیان نشده که [رد] جا نمی‌افتد.

وضعیت فعلی اشاعره و معتزله

سئوال: الان قائل دارد؟

پاسخ: اشاعره الان هنوز هم هستند، هنوز اهل سنت اشعری [هستند]. معتزله الان خیلی کم‌اند، خیلی کم‌اند. و عجیب است که در بین سنی ها هستند (چون سنی ها سعی‌شان به این است که اشعری باشند)، ولی الان در خود عربستان معتزله وجود دارد؛ هرچند عربستان آنجا تقریباً علم کلام را جمع کرده ها، آنجا علم کلام خوانده نمی‌شود تقریباً ممنوع است. با وجود این تعداد کمی پیدا می‌شوند، نظر کلی‌شان اشعریت است. معروف هم نیستند. شخصی گفت من در اینترنت باهاشان تماس داشتم صحبت کردم و دیدم خیلی عقلی بحث می‌کنند، اصلاً [به] ظاهر شریعت کار ندارند.

نقد و بررسی لاهیجی بر کلام تفتازانی

خب شارح (مرحوم لاهیجی) چند استفاده از کلام شارح عقاید تفتازانی دارند که این استفاده‌ها را عرض می‌کنیم:

ریشه اختلاف معتزله و اشاعره (عقل و نقل)

یک اینکه چرا معتزله با اشعری‌ها مخالفند (یا چرا اشعری‌ها با معتزله مخالف‌اند)؟ علتش این است که ظاهر شریعت اگر به ظاهر شریعت در صورتی که مخالف با حکم [عقل] باشد عمل نمی‌کند، بلکه ظاهر شریعت را توجیه می‌کند. برخلاف اشاعره که اگر ظاهر شریعت خلاف عقل باشد به ظاهر شریعت عمل می‌کند؛ لااقلش اگر نفهمد می‌گوید نمی‌فهمم. ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ [10] را که با ظاهر شریعت که هیچ با حکم عقل هم نمی سازد. این را آخر سر می‌گوید نمی‌فهمم چیست، می‌گوید باید مثلاً قبولش بکنیم ولی تفسیرش نکنیم. ظاهرا از مالک می‌پرسند می‌گوید که سند قوی است، بالاخره قرآن است رسیده، معنا مجهول است، ما [معتقد] می‌شویم ولی معنا نمی‌کنیم؛ درباره معنایش متوقف می‌شود. یا در بعضی جاها اصلاً پیرو ظاهر شریعت می‌شوند، کاری به عقل ندارند اصلاً. آنجایی که در بعضی از روایات دارد که در قیامت خدا می‌آید و با بشر حرف می‌زند و کذا، می‌گوید خب خدا دیده می‌شود. یعنی ظاهر شریعت [را] اخذ می‌کند، حرف‌های فلاسفه را که حرف‌های عقلی [است] کنار می‌زند. بنابراین اشاعره در مسائل (مسائلی که عقل با نقل مخالف است) پیرو نقل می‌شوند، معتزله در این‌جور مسائل پیرو عقل می‌شوند و نقل [را] توجیه می‌کند. معلوم است که مخالفت معتزله با اشعری فقط در همین است، در همین کبراست؛ ولو این کبرا مصادیق فراوان دارد، ولی در همین کبرا با هم اختلاف دارند.

تناقض در کلام تفتازانی (ظنی بودن سمعیات)

بعد ما می‌گوییم که این ادله‌ای که ظاهر دارند ادله ظنی [هستند]. به اعتراف خود اشاعره (می‌گوید روایات و سمعیات همه‌شان ادله ظنی است) و آنچه که از این ادله ظنی استفاده می‌شود اعتقادات ظنی هست؛ چون معنا ندارد که دلیل ظنی باشد مفاد دلیل [یقینی] بشود، خب مفادش هم می‌شود ظنی. پس اعتقاداتی که از این ظواهر اخبار به دست می‌آید تمام این اعتقادات ظنی است. در حالی که ما از تفتازانی در جلسه گذشته [نقل کردیم] که در کلام به ظنیات اعتمادی نیست، در کلام باید پیرو یقینیات بود. پس خود تفتازانی که اشعری است معتقد است که ما باید در کلام ظنیات [را] کنار بگذاریم (حتی اگر ظواهر شریعت باشد) و به یقینیات عمل کنیم (حتی اگر خلاف ظواهر باشد). پس خود تفتازانی اجازه می‌دهد که ما با ظواهر به خاطر داشتن یقین مخالفت کنیم. بنابراین به نظر او این‌چنین مخالفتی بدعت نیست. اگر این‌چنین مخالفتی بدعت نیست، چرا مخالفت معتزله را بدعت می‌داند؟ در حالی که ظاهر دو کلامش را جمع کنید نتیجه‌اش همین می‌شود. چون ایشان قبلاً گفتش که (الان دارد می‌گوید این‌ها ظنیات‌اند، قبلاً هم گفت در کلام به ظنیات اعتمادی نیست، یقینیات عمل کرد) این دو را کنار هم جمع کنید مفادش این است که اگر یک وقت [به] ظنیات برخورد کردی و به یقینیات مخالف رسیدیم، یقینیات را بگیر با ظنیات مخالفت کن. نتیجه حرفش این است. پس خودش دارد اجازه می‌دهد که ما در مقابل یقینی باید از ظواهر دست برداریم، و این بدعت نیست. اگر بدعت نیست چرا معتزله که این کار را کردند [اهل] بدعت [شدند]؟ این اعتراض اولی است که لاهیجی بر تفتازانی وارد می‌کند.

اتهام بدعت به اشاعره

بعد می‌گوید اهل بدعت خودتان هستید (یعنی خود اشاعره). شما به دین نسبت [می‌دهید] چیزی را که در دین نیست. بعد می‌گوید شما از بدعت هم بالاترید، از اهل بدع هم بدترید، کافرترید. به خاطر اینکه اهل بدعت کسانی هستند که چیزی را که در دین نیست به دین نسبت می‌دهند، شما چیزی را که مخالفش در دین [است] به دین نسبت می‌دهید. از اهل بدعت هم بدترید .

منشأ درگیری با فلاسفه

خلاصه بعد از اینکه این تقریرات تمام می‌شود، یک مطلب دیگری استفاده می‌کند از کلام ایشان که می‌گوید حالا با اعتراف ایشان معلوم می‌شود که این همه درگیری که در بین اهل اسلام با فلاسفه شده از طریق اشاعره بود، معتزله که پیرو بودند، امامی ها هم که حرفی نزدند، طرفدار عقل بودند. پس این همه درگیری و بدگویی فلاسفه از اشاعره شروع ‌شده. دلیلش این بوده است که خود ایشان دارد اعتراف می‌کند که ما آوردیم تا رد کنیم، ما حرف‌های فلاسفه را آوردیم تا رد کنیم، معلوم می شود دشمنی داشتند دیگر. پس این همه بدگویی‌ها از طرف اشاعره [بوده]، از طرف معتزله نبوده، از طرف امامیه نبوده. آن وقت شروع می‌کند به تعریف فلاسفه که فلاسفه حرفشان حق است، که ان‌شاءالله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.