بیان دو تعریف دیگر برای علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /بیان دو تعریف دیگر برای علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل تعریف علم کلام در مقاصد و مقایسه با فقه

کلام تفتازانی در مقاصد را نقل می‌کردیم که ایشان علوم شرعی را به دو قسم «شرعی» و «اصولی» تقسیم کردند و گفتند که در بین بعضی‌ها هر دو علم به نام «فقه» نامیده شده است؛ ولی اعتقادیات را که علم به اصول باشد، «فقه اکبر» گفتند.

اما بسیاری از علما، فقه را اختصاص دادند به عملیات و در اعتقادیات اسم دیگری انتخاب کردند که از جمله آن اسم‌ها «علم کلام» بود که ما هم علم کلام را توضیح دادیم که به چه مناسبت چنین نامیده شده است.

بعد از اینکه این مطلب را می‌گویند، شروع می‌کنند به ذکر این نکته که در علم کلام به «ظنیات» اعتماد نمی‌شود؛ همه اعتماد ما به «یقینیات» است. بنابراین ادله ما در علم کلام باید ادله یقینی باشد و تولید یقین کند.

از این جهت هم بین علم کلام و علم فقه فرق است. اگرچه از نظر محتوا فرق دارند (محتوای فقه عملیات است و محتوای کلام اعتقادیات)، علاوه بر این تفاوت، تفاوت در دلیل هم دارند: فقه به دلیل ظنی اعتماد می‌کند، ولی کلام حتماً دلیلش باید یقینی باشد.

بعد از اینکه این مطلب گفته شد، ایشان تعریف کلام را ذکر می‌کنند و به دنبالش تعریف فقه را می‌آورند و می‌فرمایند اگر این دو تا تعریف را با هم مقایسه کنید، می‌بینید که خیلی با هم تناسب دارند؛ یعنی تمام مفرداتشان با همدیگر مناسب‌اند.

و بعد از ذکر این تعریف، به خصوصیات این تعریف توجه می‌کنند که این تعریف چه چیزهایی را خارج می‌کند و چه چیزهایی را داخل می‌کند.

کلام تفتازانی در اینجا تمام می‌شود؛ یعنی الان من حدود یک صفحه از این کتاب را الان از خارج عرض کردم. بعد کلام تفتازانی در شرح عقاید نسفیه بیان می‌شود که آن هم داستان علم کلام است که در بین قدما چگونه بوده و در بین متأخرین چگونه شده، که این را هم ان‌شاءالله اگر برسیم می خوانم. چون مطالب تقریباً ساده هست، من [سریع‌تر] می‌خوانم.

اعتبار یقین در ادله کلامی

صفحه ۴۵ سطر 12 بودیم.

« واعتبروا في أدلّتها اليقين »[1] .

(و اعتبار شده است در ادله این علم کلام - یا در ادله این اعتقادیات؛ چون ضمیر مؤنث را به اعتقادیات ارجاع می‌دهیم، فرق نمی‌کند اعتقادیات بگوییم یا علم کلام بگوییم، منتها چون ضمیر مؤنث آمده اعتقادیات می‌گوید - و اعتبار شده است در ادله اعتقادیات، یقین).

یقین عبارت است از تصدیقی که:

۱. اولاً جازم باشد (ظن را خارج می‌کند).

۲. ثانیاً مطابق واقع باشد (جهل مرکب را خارج می‌کند).

۳. ثالثاً راسخ باشد (تقلید را خارج می‌کند).

پس یقین یک نوع تصدیقی است که با آن تصدیقات دیگر فرق دارد. و در کلام - همان‌طور که بعداً هم اشاره می‌شود - ما دنبال یقین داریم؛ علمی که مطابق واقع باشد.

« لأنّه لا عبرة بالظنّ في الاعتقاديّات ».

(چرا اعتبار کردند یقین را؟ زیرا که در اعتقادیات به ظن اعتباری نیست).

قبلاً بحث شد که یکی از ادله (یکی از اقسام ادله کلام) «نقلیات» است؛ یعنی در کلام نقلیات هم دلیل به حساب می‌آید، برخلاف فلسفه که در فلسفه فقط عقلیات دلیل است.

الان می‌خواهیم توضیح بدهیم که نقلیات به دو قسم «متواتر» و «آحاد» تقسیم می‌شوند، چنانچه که در جای خودش گفته شده. و در کلام به خبر واحد اعتمادی نیست، زیرا که خبر واحد مفید ظن است؛ و الان داریم بیان می‌کنیم که در کلام ما به ظن اعتمادی نداریم، پس به خبر واحد هم اعتماد نداریم. ما دنبال خبری هستیم که یا متواتر باشد، یا اگر هم خبر واحد است محفوف به قرائن صدق باشد (در صورتی که این قرائن را داشته باشیم می پذیریم والا خیر).

البته اگرچه گاهی هم با این قاعده مخالفت کردند و به خبر واحد اعتماد کردند، ولی قانونشان این است که اعتماد نکنند. حالا عملاً گاهی اعتماد می‌کنند، حرف دیگری است.

« بل في العمليّات ».

(این «بَل» اضراب است و سلب را تبدیل می‌کند به ایجاب. «بَل» ترقی نیست. بل فی العملیات یعنی « بَل العِبرَةُ بِالظَّنِّ فِی العَمَلِیّاتِ»).

در عملیات (که علم فقه است) اعتماد به ظن داریم، ولی در الهیات و اعتقادیات اعتماد به ظن نداریم.

تعریف علم کلام در مقاصد (تفتازانی)

« فظهر أنّه ».

(می‌خواهد تعریف مخصوص خودش را شروع کند. عرض کردیم که دو تعریف برای علم کلام در این کتاب می‌آوریم: یکی تعریفی که صاحب مواقف گفته که خواندیم و رد شد و تمام شد؛ و یکی هم همین تعریفی که تفتازانی در مقاصد آورده که این تعریف را الان می‌خواهیم بیان کنیم. این تعریف مختصرتر است از تعریف مواقف و چه بسا که بعضی از اشکالاتی را که بر آنجا وارد می‌شد نداشته باشد).

« فظهر أنّه » (یعنی کلام).

« العلم بالقواعد الشّرعيّة الاعتقاديّة المكتسب من أدلّتها اليقينيّة ».

(ظاهر شد - یعنی از آنچه که جلسه گذشته گفته شد که علم کلام مربوط به عقاید است (یک)، از آنچه که در صدر همین جلسه گفته شد که علم کلام به ادله یقینی اعتماد می‌کند - از این دو مطلب ظاهر شد که علم کلام علمی است:

اولاً: به قواعد شرعیه اعتقادیه (که در جلسه گذشته گفتیم علم اعتقادیات و عملیات نیست).

ثانیاً: المکتسب من ادلتها الیقینیة (که الان در همین جلسه گفتیم).

پس از دو مطلبی که در جلسه گذشته و الان گفته شد، این تعریف استنباط می‌شود).

«العِلمُ بِالقَواعِدِ الشَّرعِیَّةِ».

(این علم را عبارت از ملکه نگرفته، همان‌طور که میرسید شریف این کار را کرده بود. میرسید شریف گفته بود «علم بامور»[2] ؛ علم مطلق نذاشته بود ولی ایجی مطلق گفته بود، گفته بود علم بقتدر معه[3] . اما میر سید شریف گفت علم بامور تا بفهماند که آن مسائل مدون در کتاب علم کلام است که مسائل کلامی است؛ علم به آن مسائل مدون می‌شود علم کلام. ایشان هم همین‌طور می‌گوید: علم به قواعد شرعیه).

اما قواعد شرعیه می‌توانند قواعد فقهی باشند، می‌توانند قواعد اعتقادی باشند. تا اینجا فقه خارج نشده، بلکه فلسفه و امثال فلسفه خارج شدند.

بعد می‌فرماید: « الاعتقاديّة »[4] .

(با قید اعتقادیه فقه را خارج می‌کند، چون فقه دیگر اعتقادی نیست، عملی است).

« المكتسب من أدلّتها اليقينيّة ».

(یقینی هم که گفتیم در تعریف در علم کلام اعتبار می‌شود، لذا در تعریف باید اخذ بشود).

مقایسه تعریف کلام و فقه

حالا بعداً همین تعریفی را که الان برای کلام گفتیم، مقایسه می‌کنیم با تعریفی که برای فقه گفتند. می‌بینید که تمام جملاتش و مفرداتش با هم مناسب است. مفردات این تعریف که در علم کلام آمده و تعریفی که در علم فقه آمده، تمام این مفردات مناسب‌اند؛ قهراً دو تا تعریف هم با هم مناسب درمی‌آیند.

مناسب یعنی به همدیگر نسبت دارند؛ یعنی همه‌شان چنان‌اند که اگر در آن تعریف لفظی اخذ شده، در این تعریف هم لفظ مناسب اخذ شده. حالا یا مناسب از این جهت که مشترک‌اند، یا مناسب از این جهت که مغایرند. آنجاهایی که مشترک‌اند با یک عبارت مشترکه بیان شدند، آنجاهایی که مغایرند با یک عبارت مغایر. بالاخره تناسب هست؛ یا حالا تناسبی که اشتراک استفاده می‌کند، یا تناسبی که مغایرت را استفاده می‌کند. این‌طوری نیست که یکی مطلبی داشته باشد دیگری نداشته باشد؛ هرچه آن دارد این هم دارد، منتها یا مقابلش را دارد یا خودش را دارد.

بله، قواعد. تعبیر به «قواعد» در اینجا می‌کند، تعبیر به «احکام» در فقه (در تعریف فقه) می‌کند. چون تمام قضایای کلامی قاعده به حساب می‌آید و تمام قضایای فقهی حکم گفته می‌شود. این تعبیر به خاطر این است که این طور رایج شده است. تمام قضایای کلامی را ، قواعد یا عقیده می‌گویند و تمام قضایای فقهی را حکم می‌گویند. به این مناسبت اینجا تعبیر به قواعد کرده، آنجا تعبیر به احکام.

تحلیل مفاد «عقاید دینیه» در تعریف

« وهذا هو معنى العقائد الدّينيّة ».

(در تعریف صاحب مواقف توجه کردید که عقاید دینی گفت؛ گفت علم کلام علمی است که « يقتدر معه على إثبات العقائد الدّينيّة »[5] . در مواقف عقاید دینیه گفته شده بود، در اینجا عقاید دینیه گفته نشده. تفتازانی می‌گوید که ما درست است که لفظ عقاید دینیه را در این تعریف نیاوردیم، ولی معنایش را آوردیم).

« وهذا هو معنى العقائد الدّينيّة »[6] (یعنی این القواعد الشرعیة الاعتقادیة).

(قواعد شرعیه اعتقادیه معنای عقاید دینیه‌ای است که در تعریف مواقف آمده بود. یعنی ما به جای آن عقاید دینیه که مواقف گفته بود، به جایش گذاشتیم قواعد شرعیه اعتقادیه. آن وقت مشکلات تعریف مواقف را دیگر نداریم).

أي المنسوبة إلى دين محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)

عقاید دینی یعنی عقایدی که منسوب است الی دین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم). ما در تعریف خودمان این عقاید را اخذ کردیم، منتها تعبیر به عقاید دینی نکردیم، تعبیر دیگری آوردیم که مفاد عقاید دینی را افاده کند.

اقسام مسائل کلامی نسبت به شریعت

مسائل کلامی به سه قسم تقسیم می‌شوند:

«سواء توقّف» (تا آخر اشاره به آن سه قسم دارد).

۱. متوقف بر شریعت: بعضی مسائل هستند که بر شریعت مبتنی‌اند؛ یعنی قبل از اینکه شریعت اسلام به وجود بیاید و اعلام بشود، آن مسائل نمی‌توانستند تدوین بشوند. باید شریعت بیاید، دلایل نقلی کمک بکنند تا ما بتوانیم این قواعد را به دست بیاوریم. مثل قواعدی که درباره «معاد جسمانی» گفته می‌شود (مثلاً فرض کنید صراطی داریم، جهنمی داریم، بهشتی داریم، میزانی داریم، تطایر الکتب داریم و امثال ذلک، مسائلی که در معاد جسمانی مطرح است). این‌ها چیزهایی است که عقلش نمی‌رسد و بدون کمک نبی و شرع نمی‌شود مطرح بشود. این‌ها مسائلی هستند که متوقف بر شریعت‌اند.

۲. شریعت متوقف بر آن‌ها: این قسم دیگر مسائل کلامی هستند که شریعت بر آن‌ها متوقف است و اگر آن‌ها اثبات نشوند، شریعت اثبات نمی‌شود. مثل اینکه خدایی هست، پیغمبری وجود دارد که این پیغمبر از جانب خدا می‌آید و حرف‌هایش حرف‌های صادق است، معصوم است، حرف‌هایش را باید پذیرفت، و چنین است که خدا به وسیله پیغمبر تکالیفی بر بشر می‌فرستد (چه تکالیف اعتقادی چه تکالیف عملی). این‌ها چیزهایی هستند که قبل از آمدن شریعت باید بیان بشوند، عقل ما باید قبولشان کند که وقتی شریعت آمد بدانیم مطابق عقلمان بپذیریم.

پس بنابراین این قواعد قواعد کلامی‌اند، اما قواعدی هستند که شریعت بر این‌ها مبتنی است و در کلام مطرح می‌شوند برای اینکه شریعت را تثبیت کنند.

امثال این قواعد را هم داریم؛ مثلاً فرض کنید که یکی از قواعد این است که ظلم بر خدا قبیح است، یا یکی از قواعد این است که بله، خدا ظلمش قبیح است و مرتکب نمی‌شود. خب بسیاری از مسائل شرعی بر همین مترتب است که ما تکلیف ما لا یطاق را نفی می‌کنیم، بسیاری مسائل شرعی بر همین توقف دارد. ما تصویب ما تکلیف ما لا یطاق را نفی می‌کنیم، یا مثلاً می‌گوییم که شخص نیکوکار عذاب نمی‌شود. و خیلی از مسائل دیگری که در شریعت هست، همه مبتنی بر همین قاعده هستند که ظلم بر خدا قبیح است. اگر ظلم بر خدا قبیح نبود، تکلیف ما لا یطاق جایز بود، شخص نیکوکار را در جهنم بردن جایز بود، و خیلی چیزهای دیگر که هیچ‌کدام با شریعت موافقت ندارد. این هم مسائل شرعی هستند که همه متوقف‌اند بر اینکه ظلم بر خدا قبیح است. این مسئله‌ای است که شریعت برایش [متوقف است].

۳. مستقل از شریعت: این دو قسم (پس یک مسائلی بودند که شریعت متوقف بودند، مباحث مربوط به معاد جسمانی؛ یک قسم مطالبی هستند که شریعت بر آن‌ها متوقف است، مثل اثبات واجب و نبوت و امثال این‌ها). یک قسم هست که نه شریعت بر آن‌ها متوقف است و نه هم آن‌ها بر شریعت متوقف‌اند. مثل مثلاً این بحث که آیا صفات واجب‌تعالی عین ذاتش‌اند یا زائد بر ذاتش‌اند؟

در شریعت ما ظواهری داریم که عین بودن صفات را اثبات می‌کند، ولی بر فرض که آن دلایل را نداشتیم، عقل ما هم اثبات می‌کرد (چون خدا بسیط بود، تعدد قدما جایز نبود، بالاخره به هر ترتیبی که ما در عقلیات بحث می‌کنیم ثابت می‌کردیم که صفات خدا عین ذات خداست). این عینیت صفات لذات مسئله کلامی است؛ نه بر شریعت متوقف است (زیرا از طریق عقل اثبات می‌شود) و نه شریعت بر آن متوقف است (یعنی زیر بنای هیچ ‌یک از مسائل شرعی نیست).

پس سه قسم مسائل کلامی داریم:

۱. مسئله‌ای که بر شریعت متوقف است.

۲. مسئله‌ای که شریعت بر آن متوقف است.

۳. مسئله‌ای که هیچ یک بر هم متوقف نیستند (یعنی اگر هم نباشد شریعت جا می‌افتد؛ مثلاً صفات را اشاعره قبول ندارند ولی شریعت را قبول دارند، پس این به آن ارتباط آن چنانی ندارد. نه که آن بر شریعت متوقف نیست، یعنی می‌توانیم از دلیل عقل اثباتش کنیم).

این سه قسم را داریم.

ایشان می‌فرماید که عقاید دینیه کلام، عقاید دینی هستند چه بر شریعت متوقف باشند و چه بر شریعت متوقف نباشند.

«چه بر شریعت متوقف نباشند» آن هم دو [قسم است]: یا اینکه شریعت بر آن‌ها متوقف است، یا هیچ‌کدام بر هم متوقف نیستند. که ایشان به آن دو قسم اشاره می‌کند. قسم دومش تبدیل به دو قسم می‌شود مجموعاً. ایشان سه قسم را تصریح نمی‌کند، فقط می‌گوید چه شریعت متوقف باشند چه متوقف نباشند. این «متوقف نباشند» آن به دو قسم تقسیم می‌شود: یعنی بعضی‌هایشان طوری هستند که شریعت متوقف است، بعضی‌ها طوری هستند که همان‌طور که بر شریعت متوقف نیستند، شریعت هم بر آن‌ها متوقف نیست.

« سواء توقّف على الشّرع ».

(چه این عقیده دینی توقف بر شرع داشته باشد؛ یعنی باید شریعتی بیاید تا این قاعده دینی و این اعتقاد برای ما حاصل بشود. مثل احوال معاد جسمانی).

« أم لا ».

(یا اینکه توقفی بر شریعت نداشته باشد. که این دو قسم می‌شود: توقف ندارد، قسم اولش این است که شریعت بر آن متوقف است؛ قسمت دوم این است که هیچ‌کدام بر هم متوقف نیست).

تعمیم عقاید دینی به حق و باطل (به زعم متکلم)

وسواء كان من الدّين

این یک سواء دیگری است که تعمیم علم کلام است. علم کلام را ما تعمیم دادیم به سه قسم مساله. می‌خواهیم یک تعمیم دیگری هم برایش ذکر بکنیم.

حالا عرض کردم که در علم کلام ما مسائلی را مطرح می‌کنیم که ممکن است مطابق واقع باشند و ممکن است مطابق واقع نباشند. هر دو در کلام می آید. ما نمی‌گوییم همه مسائلی که در کلام است صحیح است؛ بعضی‌هایش مطابق واقع است، بعضی‌هایش مخالف واقع. و به همین جهت هم ما ببینید بعضی‌هایش را رد می‌کنیم، ممکن هم هست کسی آن عقاید ما را رد کند. بالاخره درکلام حرف‌های مطابق واقع هم داریم، مخالف واقع هم داریم.

و گفتیم کلام آنی است که به زعم متکلم (مسائلی است که به زعم متکلم) جزء مسائل دینی است، ولو واقعاً جزء مسائل دینی نباشد.

پس الان داریم تعمیم می‌دهیم، می‌گوییم عقاید دینی (چه عقاید دینی واقعی و چه عقاید دینی زعمی یعنی به گمان ما) هر دو جزء کلام است. کلام عبارت است از عقاید دینی، چه عقاید دینی مطابق واقع و چه عقاید دینی مخالف واقع (آن شخصی که این را مطرح کرده اعتقاد داشته باشد پیش خودش که این عقاید دینی است، ولی واقعاً هم عقاید دینی نباشد).

« وسواء كان ».

(آن عقیده دینی که ما در کلام مطرحش می‌کنیم).

« من الدّين في الواقع ككلام أهل الحق ».

(یعنی آن کسانی که به حق رسیدند و حرفشان مطابق واقع است. حالا تعیین نمی‌کنیم که حق با کیست؛ شیعیان، اشاعره، معتزله، هر چی. البته هر کی می‌گوید منم؛ شیعه می‌گوید ما هستیم، معتزله می‌گوید ما هستیم، اشعری می‌گوید ما هستیم. ولی ما الان تعیین نمی‌کنیم. کلام اهل حق یعنی هر کس که حرفش مطابق واقع است).

« أم لا، ».

(یا اینکه من الدین نباشد فی الواقع).

« ككلام المخالف ».

(یعنی کلام مخالف للحق. نه کلام مخالف با ما، چون معلوم نیست ما هم حق باشیم. اگر ما حقیم، مخالف للحق یعنی مخالف با ما. اگر ما حق نیستیم، خودِ کلام ما می‌شود مخالف. البته ظاهر عبارت این است که کلام اهل الحق یعنی ما، کلام مخالف یعنی کلام مخالفین ما. ولی من می‌خواهم تعمیم بدهم که اختصاص پیدا نکند به حرف شیعیان. یعنی اهل حق یعنی هر کسی که حرفش مطابق واقع است، مخالف یعنی هر کسی حرفش مخالف حق است).

خروجی‌های تعریف (فلسفه، فقه، علم خدا و مقلد)

خب تا اینجا تعریف علم کلام را گفتیم، ولی هنوز تبیین نکردیم که چه چیزهایی به وسیله این تعریف خارج می‌شوند و چه چیزهایی داخل می‌شوند و یا داخل می‌مانند.

قبل از اینکه به این مسئله بپردازیم که چه چیزهایی خارج می‌شوند و چه چیزهایی داخل‌اند، باید توضیح بدهیم که بین این تعریفی که ما برای این کلام داشتیم و تعریفی که دیگران برای فقه دارند، کمال مناسبت هست (که توضیح دادم؛ یعنی مشترکاتشان با هم مناسب‌اند، مختلفاتشان هم با هم تناسب دارند. مثلاً تناسب مشترکاتشان این است که همه با هم‌اند، تناسب مختلفاتشان اینکه مغایرند. همان وقتی که عبارت را خواندم معلوم می شود).

« وصار قولنا: «هو العلم بالعقائد الدّينيّة »[7] .

(دقت کنید؛ در عبارتی که ایشان آورد گفت « العلم بالقواعد الشّرعيّة الاعتقاديّة »[8] . بعد گفت قواعد شرعی اعتقادیه از نظر من با عقاید دینی فرق ندارد. لذا در این بیان دومی که برای همان تعریف قبلی می‌کند، دیگر تعبیر به قواعد شرعیه اعتقادیه نمی‌کند، تعبیر به عقاید دینیه می‌کند. فرقی نمی‌کند که قواعد شرعیه اعتقادیه بگوییم چه عقاید دینی بگوییم، چون معنای هر دوشان یکی است. لذا ایشان این تعریف را به هر دو لفظ می‌آورد: بار اول به قواعد شرعیه اعتقادیه تعبیر کرده، و بار دوم به عقاید دینیه).

« وصار قولنا » [9] (در تعریف کلام که گفتیم « هو العلم بالعقائد الدّينيّة عن أدلّتها اليقينيّة »).

.

«صارَ» (صار اولاً، اولاً را من عرض می‌کنم).

صار « مناسباً لقولهم في الفقه ».

(خط بعدی: و ثانیاً وموافقاً لما نقل عن بعض عظماء الملّة که این قول ما اولاً مناسب با تعریف فقه، ثانیاً موافق با تعریف جامعی است که برای فقه و کلام ارائه شده).

« مناسباً لقولهم في الفقه; إنّه العلم بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلّتها التفصيليّة ».

(این‌ها را مقایسه کنید: در کلام داشتیم «العِلمُ»، در فقه هم داریم «العِلمُ»؛ این‌ها تازه مشترکاتش. در آنجا داشتیم «بِالقَواعِدِ الشَّرعِیَّةِ»[10] (اینجا داریم «بِالأَحکامِ الشَّرعِیَّةِ»[11] )؛ این‌ها موافقش اینجا چون با موافقت. در آنجا داشتیم «الاعتقادِیَّةِ»، در اینجا (داریم) «الفَرعِیَّةِ»؛ این مفترقاتشان. در آنجا داشتیم « من أدلّتها اليقينيّة »، در اینجا داریم « عن أدلّتها التفصيليّة »؛ این هم مفترقاتش.

دقت می‌کنید؟ همه جملات را می‌شود با همدیگر مقایسه کرد. بعضی‌ها مناسب‌اند (یعنی به اشتراک، اشتراک دارند)، بعضی‌ها مناسبت دارند (یعنی اختلاف دارند). بالاخره این‌طوری نیست که عبارتی در آن تعریف بیاید در این تعریف نیاید که مناسبت حفظ نشود؛ مناسبت در تمام الفاظ حفظ شده. این‌ها بعضی مناسبت‌ها به اشتراک است، بعضی مناسبت‌ها به اختلاف).

تعریف جامع فقه و کلام (فقه اکبر و اصغر)

« وموافقاً ».

(این موافق اشاره دارد به تعریف سومی که برای علم کلام آمده. یعنی من تعریف را حساب نکردم، از اول هم عرض کردم دو تا تعریف در کتاب آمده، تعریف سوم را نگفتم. چرا؟ چون تعریف سومی که الان می‌خوانیم تعریف علم کلام تنها نیست، تعریف علم شرعیات است (می‌خواهد کلام باشد، می‌خواهد فقه باشد). یک تعریف جامع است، تعریف مخصوص علم کلام نیست. به همین جهت من هم جدا حسابش نکردم. حالا می‌شود جدا حسابش کنید، اشکال ندارد. تعریف کلام هم در این تعبیری که می‌آوریم مندرج است، تعریف فقه هم هست).

یادتان هست در جلسه گذشته عرض کردم که (اول بحث امروزم تکرار کردم که) تمام شرعیات را بعضی‌ها فقه نامیدند؛ چه شرعیات عملیه باشد چه شرعیات اعتقادیه باشد، همه را گفتند فقه. ولی آن وقت شرعیات اعتقادیه را گفتند «فقه اکبر». آن مطلق فقه گفتند که جامع بین هر دو است. ولی وقتی که خواستند اعتقادیات را بیان کنند، گفتند فقه اکبر.

چرا؟ چون اعتقادیات نفعش بیشتر از عملیات است و رکن دین به حساب می‌آید. اگر کسی اعتقاداتش درست نباشد، عملش پذیرفته نمی‌شود؛ ولی اگر اعتقاداتش درست باشد، عملش ناشایست [باشد]، یک جوری امید [نجات] هست. عکسش هست: اعتقاد رکن است، ولی عمل رکن نیست. به این جهت اعتقاد اکبر است از عمل. لذا اعتقادیات را هم که فقه می‌گویند، می‌گویند فقه اکبر. هر دو را مجموعاً می‌گویند فقه، ولی اعتقادیات را می‌گویند فقه اکبر.

چون که ما فقه را بنا بر این نظریه که عرض شد اطلاق می‌کنیم هم بر شرعیات عملیه و هم بر شرعیات اعتقادیه، بنابراین جایز است بر ما که تعریف جامعی هم برایش بیاوریم. اگر اسم جامعی برای این دو علم داریم، جایز است یک تعریف جامع هم برای این دو علم بیاوریم.

لما نقل عن بعض عظماء الملّة

این بعض علمای ملت که تعریفی را ارائه دادند، یک تعریف جامع ارائه [دادند]. چون دیده اسم جامع است، تعریف را هم جامع گرفته. گفته که فقه (فقه را می‌خواهد تعریف کند، فقه به معنای جامع را):

« إنّ الفقه معرفة النّفس مالها وما عليها ».

(فقه عبارت است از اینکه شخص انسان (نفس انسانی) بشناسد مالها وما عليها را؛ یعنی آنچه را که به نفعش هست و آنچه را که به ضررش هست).

خب بیاییم در اعتقادیات ببینیم مالها چیست؟ عقاید صحیحه؛ عقایدی است که «لَها» (یعنی نفع به نفس). عقاید باطله « وما عليها » است (یعنی ما علی النفس). در کلام به ما گفته می‌شود مالها وما عليها را بشناس؛ یعنی عقاید صحیحه را و عقاید باطله را بشناس تا به عقاید صحیحه ملتزم بشویم و از عقاید باطله دوری کنیم. این برای کلام است.

در فقه هم گفته می‌شود « مالها » (یعنی اعمالی که واجب و مستحب است که اگر مرتکب شدی به نفع توست)، «ما عَلَیها» (یعنی اعمالی که مکروه است یا حرام است که اگر مرتکب شدی به ضرر توست). این ما علیها و ما لها را هم در فقه بشناس.

پس توجه می‌کنید که ما لها اشاره دارد به عقاید صحیحه، ما علیها به عقاید باطله. و در فقه ما لها اشاره دارد به واجب و مستحب، ما علیها اشاره دارد به مکروه و حرام.

بنابراین در فقه، ما لها و ما علیها را می‌شناسیم، در کلام هم ما لها و ما علیها را می‌شناسیم. پس جا دارد که فقه به معنای عام را (که هم شامل عملیات می‌شود هم شامل اعتقادیات می‌شود) این‌چنین تعریف کنیم که: « إنّ الفقه معرفة النّفس مالها وما عليها ».

ما لها و ما علیها را بشناسد. دیگر عن أدلّتها اليقينيّة نمی‌آوریم. چرا؟ چون خودِ معرفت این مطلب را می‌رساند. معرفت داشته باشیم به مالها وما عليها ؛ معرفت یعنی از روی دلیل معرفت داشته باشیم، و اگر از دلیل نباشد که معرفت نیست.

در آن دو تعریف دیگر عن أدلّتها اليقينيّة یا حجج[12] را آوردیم، ولی به خاطر اینکه علم را گرفتیم، علم را عام گرفتیم. اما در اینجا معرفت را عام نمی‌گیریم، معرفت را یک معرفت از روی ادله می‌گیریم. پس بنابراین « معرفة النّفس مالها وما عليها »[13] در ضمنش خوابیده که « بالأدلّة اليقينيّة ». معرفة النفس ما لها و ما علیها بالادلة الیقینیة در اعتقادات، و بالادلة التفصیلیة در فقه.

سئوال: نامفهوم

پاسخ : بله، این اثبات للغیر تعریف مواقف بود. ما لازم نیست تحفظ کنیم بر تعریف مواقف. در تعریف مقاصد هم، غیر نداشتیم. ما معتقدیم که آن خللی بود در تعریف مواقف. اگر مواقف اثبات علی الغیر را نمی‌گفت خیلی راحت‌تر بود.

الان توجه بکنید که در عبارت تفتازانی اصلاً اثبات للغیر نیامده؛ یعنی علم به این قواعد داشته باش، چه بخواهی خودت صاحب این علم بشوی چه بخواهید برای دیگری اثبات کنید. خب این تعریف بهتری است، چون همه را شامل می‌شود. مواقف می گفت این علم را داری فقط برای اینکه بتوانی بر غیر اثبات کنی، خودت هیچ، خودت باید از یک طریق دیگر استفاده کنی. ولی مقاصد می‌گوید نه، علم را داشته باش که هم خودت عالم بشوی هم دیگران را عالم کنی. خب این معلوم است بهتر از تعریف مواقف است.

در تعریف مواقف هم ما اشکال داشتیم، بعد توجیه کردیم، با توجیه حلش کردیم. چرا گفت اثبات، نگفت تحصیل؟ اگر تحصیل می‌گفت یک مشکل داشت، اگر اثبات می‌گفت یک مشکل داشت. بالاخره یک جوری توجیه کردیم که مشکلش [حل] بشود. اما در تعریف مقاصد اصلاً مشکلی وارد نمی‌شود که ما بخواهیم توجیه کنیم. همچنین تعریفی که این بعض کردند

سئوال: نامفهوم

پاسح: الان می گوییم. اختصاص به حجج ندارد. ولی در عین حال علم خدا از [تعریف] خارج می‌شود.

خب گفتیم که « وصار قولنا » در تعریف علم کلام « مناسباً لقولهم في الفقه » و ثانیاً « وموافقاً لما نقل عن بعض عظماء الملّة ».

(موافق می‌شود تعریفی که ما برای کلام کردیم با تعریفی که از بعضی علمای دین نقل شده (بزرگان ملت، یعنی دین، از بزرگان دین) نقل شده. این‌طور تعریف کردند).

« إنّ الفقه ».

(فقه عرض کردم در اینجا برای عام می‌شود که هم شامل کلام بشود هم شامل فقه اصطلاحی بشود).

« معرفة النّفس مالها وما عليها ».

(النفس فاعل معرفة است، مالها وما عليها مفعول معرفة است. نفس عارف، مالها وما عليها معروف‌اند. فقه این است که نفس انسانی مالها وما عليهای خودش را بشناسد).

این تعریف را کرده، بعد گفته:

« وأنّ ما يتعلّق بالاعتقاديّات هو الفقه الأكبر ».

(ما يتعلّق بالاعتقاديّات. ما کنایه است از ما لها و ما علیها. آن ما لها و ما علیهایی که مربوط به عملیات است، اسمش فقه است. آن ما لها و ما علیهایی که مربوط به اعتقادیات است اسمش فقه اکبر است).

پس « ما يتعلّق » (ما کنایه است از آن ما لها و ما علیها. آن ما لها و ما علیهایی که متعلق به عملیات است که گفتیم اسمش فقه است).

« ما يتعلّق » (یعنی ما لها و ما علیهایی که تعلق دارد به اعتقادیات، مربوط به اعتقادیات است و فقه اکبر).

« هو الفقه الأكبر ».

(پس فقه معنای جامعی دارد که اگر در اعتقادیات باشد می شود فقه اکبر و این قسمت اسم برای هر دو علم که اگر در اعتقادیات باشد اسمش را می‌توانید فقه اکبر [بگذارید]. ولی تعریف همین تعریف است؛ چه فقه اکبر باشد چه فقه رایج باشد، هر دوشان این‌چنین تعریف می‌شوند: معرفة النّفس مالها وما عليها).

این تعریف همان‌طور که توجه کردید تعریف جامع است، اختصاصی به کلام ندارد. حالا می‌توانید تعریف سوم کلام قرار دهید. بالاخره هر چه هست، اگرچه که اختصاص به کلام ندارد، ولی تعریف کلام درش مندرج هست. بنابراین اگر تعریف سوم در کلام هم قرار دادیم اشکالی ندارد. پس می‌شود گفت ۳ تا تعریف توی کتاب آمده: دو تعریفش مختص به کلام است، یک تعریف [جامع است].

تحلیل خروجی‌های تعریف مختار

خب حالا می‌آییم سراغ تعریفی که خودمان کردیم که تعریف دوم مطرح شده در این کتاب است (نه تعریفی که از بعضی علمای ملت نقل کردیم). تعریف خودمان که گفتیم: « العلم بالقواعد الشّرعيّة الاعتقاديّة المكتسب من أدلّتها اليقينيّة »[14] .

این تعریف را می‌خواهیم بیان کنیم که ببینیم چه چیزهایی خارج کرده و چه چیزهایی را داخل کرده.

می‌فرماید که ما گفتیم « العلم بالعقائد الدّينيّة »[15] (یا « العلم بالقواعد الشّرعيّة الاعتقاديّة » دو تعبیر کردیم). با این دو قید دو تا علم را خارج کردیم (دو گروه علم را خارج کردیم):

۱. یک گروه علومی که اصلاً مربوط به شرعیات نیستند (مثل مثلاً اصلاً گروه شرعی نیستند، مثل خودِ فلسفه؛ فلسفه عقلی است، شرعی نیست. یا مثل علم نحو مثل علم صرف مثل علم تاریخ و بسیاری از علوم دیگری که شرعی نیستند). و این را با قید «الشَّرعِیَّةِ» ( القواعد الشرعیة یا الدینیة) خارج کردیم.

۲. بعد با قید «الاعتقادِیَّةِ» (یا با قید العقائد، چون تعبیر به اعتقادیه هم داشتیم، تعبیر به عقاید هم داشتیم، دو تا تعریف را مطرح کردیم) با قید عقاید یا اعتقادیه، شرعیات فرعیه را خارج کردیم (یعنی فقه را خارج کردیم).

پس این تعریف ما با اشتمال بر قواعد شرعیه اعتقادیه (یا با اشتمال بر عقاید دینیه) دو جور علم را خارج کرد: یکی علم‌هایی که شرعی نیستند، یکی علمی که شرعی هست و فرعی است.

با قید « عن أدلّتها اليقينيّة » (یا « المكتسب من أدلّتها اليقينيّة ») علم خدا و علم رسول خارج شد. چون این‌ها علمشان را از ادله نگرفته اند. علم خدا که علم ذاتی است، علم پیغمبر هم اگر چه علم عطایی است، ولی علم لدنی است و از طریق حجج نیست. می‌تواند حجت اقامه کند (در این اعتقادیاتی که خدا عالم است یا رسول عالم است می‌توانند حجت اقامه بکنند)، ولی این علمشان مکتسب از حجت نیست. بنابراین از علم کلام خارج است. بر علم خدا علم کلام صادق نیست، بر علم پیغمبر هم علم کلام صادق نیست. اگرچه این‌ها متکلمند فی الواقع می‌توانند استدلال بکنند، اما به علمشان علم کلام گفته نمی‌شود، علمشان فوق علم کلام است.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: نامفهوم

پاسخ: حضوری حصولی ندارد ببینید؛ یک وقت شما ممکن است از طریق دلایل علم حضوری پیدا کنید (البته پیدا نمی‌شود، ولی اگر علم حضوری پیدا کنید این دیگر خارج نشده، داخل در کلام هست). و یک وقت ممکن است که مثلاً فرض کنید پیغمبر علم حضوری داشته باشد، آن هم علم کلام نیست. یعنی حضوری حضوری دخالتی ندارد، بلکه همین که عرض می‌کنم از ادله تفصیلیه یا نباشد، این دخالت دارد.

حالا اگر از ادله باشد نوعاً حصولی می‌شود، اگر از ادله نباشد نوعاً حضوری می‌شود. ولی الان ما در تعریفمان اصلاً به حصولی حضوری کار نداریم. توجه می‌کنید؟ نه حالا نمی‌خواهم بگویم حرف شما باطل است، می‌خواهم بگویم کاری به آن نداریم. ولو نوعاً از طریق ادله باشد علم می‌شود [حصولی]، لدنی و ذاتی باشد علمش حضوری [است]. ولی ما به این مسائل کاری نداریم.

البته در عقاید نوعاً علم حضوری هست، چون عقیده یعنی آن صورت علمیه و ما با آن صورت علمیه علم حضوری داریم. مگر اینکه بگوببد منظور از عقاید این است که در کتاب نوشته شده (آن وقت به آن چه در کتاب نوشته شده علم حصولی داریم. به صورت حاصله از آن‌ها علم حضوری داریم، اما با آنی که نوشته شده در کتاب علم حصولی داریم). و این مهم نیست؛ شما با آنچه که در کتاب نوشته شده باشد یا به صور آن ها که در ذهنتان ذخیره شده باشد علم داشته باشید، می‌شود علم کلام. لزومی [ندارد] حتماً علم به صورت باشد یا به این چیزی که در کتاب نوشته شده. هر دو را ما می گوییم علم کلام. علمتان به صورت حضوری است ، علمتان به ما فی الکتاب حصولی است. هر دو علم از علم کلام است. حضوری و حضوری در اینجا چندان دخالت ندارد.

« وخرج ».

(یعنی و خرج به قولنا العقائد الدینیة. نگاه کنید؛ وخرج العلم یعنی ادله یقینیه. این پاورقی درست نیست.).

سؤال: خرج به کلامه از علم و به غیر شریعت

پاسخ: آن هم درست نیست، این چیزی که من الان معنا می‌کنم درست است، یکی دیگر می آید می‌گوید این که تو گفتی غلط است.

ببینید؛ « خرج بقولنا «العلم بالعقائد الدينيّة عن أدلّتها اليقينيّة »[16] .

(العلم بغير الشّرعيّات و بالشرعیات الفرعیه)[17] .

« وخرج العلم ...... وعلم الله تعالى ».[18]

(یعنی من تفکیک کردم: العلم بالعقاید الدینیة خارج کرد چیزی را، المكتسب من أدلّتها اليقينيّة [19] خارج کرد چیز دیگری را. ولی پاورقی می‌گوید که خرج بقولنا در تفصیلی مجموعا خارج کردن علم به غیر شرعیات را. این درست است، این‌طوری که الان عرض می‌شود).

ببینید؛ « وخرج العلم بغير الشّرعيّات وبالشّرعيّات الفرعيّة ».

(وقتی گفتیم کلام علم دینی است، با لفظ عقاید خارج کردیم فرعیات را، با لفظ دینیه خارج کردیم غیر شرعیات را. پس خارج شد علم به غیر شرعیات با لفظ دینیه (یا با قواعد شرعی که در تعریف اول گفتیم) و باز با قید اعتقادیه (یا قید عقاید) خارج شد علم به شرعیات فرعیه. پس هم علم به غیر شرعیات خارج شد، هم علم به شرعیات فرعیه (که فقه باشد) خارج شد).

آن وقت باز « وعلم الله تعالى وعلم الرسّول (صلى الله عليه وآله وسلم)بالاعتقاديّات ».

(یعنی و خرج بقولنا الادلة الیقینیة. خارج شد با این قول علم خدا و علم رسول به اعتقادیات، که این‌ها علم الادلة الاعتقادی (ادله یقینیه) ندارند).

« وكذا ».

(با همین قولنا الادلة خارج شد).

« اعتقاد المقلّد ».

(اعتقاد مقلد هم با همین کلامی که ما گفتیم (که گفتیم عن أدلّتها التفصيليّة) خارج شد).

بحث علم بودن تقلید

« عند من يسمّيه علماً ».

(درباره تقلید دو نظریه هست. علتش هم این است که درباره علم دو نظریه است. درباره علم دو نظریه است، قهراً باعث می‌شود که درباره تقلید هم دو نظریه بشود.

یک نظر که ما بعداً در مبحثی از مباحث نظر (که بحث از مباحث ما بحث نظر است در کلام، بحث نظر مطرح است. نظر یعنی فکر بنا بر قولی، نظر به معنای فکر است و بنا بر قولی با فکر فرق می‌کند). یکی از مباحث این است که ما چگونه فکر بکنیم؟ بعد حالا فکر کردیم، آیا آنچه که حاصل می‌شود از نظر، این برای ما معتبر است یا نه؟ آیا نظر صحیح مفید علم هست یا نیست؟

در آنجا بحث می‌کنیم که منظورمان از علم چیست؟ علم را در اینجا می‌گوییم ما متکلمین علم را اطلاق می‌کنیم بر تصدیق جازم راسخ مطابق واقع. حتماً باید مطابق واقع باشد؛ آنجایی که مطابق واقع [نیست] ما علم نمی‌گوییم، اگرچه که علم‌نما هست ولی علم نیست.

این یک نظریه که علم یعنی همین یقین (که اولا باید جازم باشد که ظن خارج بشود، ثانیاً باید مطابق واقع باشد که جهل مرکب خارج بشود، ثالثاً باید راسخ باشد تقلید خارج بشود). چون تقلید راسخ [نیست]، با اندک تشکیک مرتفع می‌شود).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: نامفهوم

پاسخ: راسخ نیست و با تشکیک برطرف می‌شود، چون مستند به دلیل نیست. چون مستند به دلیل نیست یک وقت تعصب است، ممکن است تقلید راسخ‌تر از علم باشد. تعصب را کار نداریم، ما خودِ تقلید و ما هو تقلید راسخ نیست، چون با تشکیک از بین می‌رود. اما تقلیدی که مقترن شده باشد با تعصب، آن از علم هم قوی‌تر است، هر کاریش بکنید دست برنمی‌دارد. این را ما نمی‌گوییم؛ ما تقلید بما هو تقلید را می‌گوییم، نه تقلید با تعصب. تعصب هر جا بیاید از علم قوی‌تر می‌شود.

سئوال: پیامبر و ائمه چون مشاهده کردند قبول کردند

پاسخ: مشاهده که دلیل نیست. مشاهده حجت تفصیلی (ادله تفصیلی) نیست، ولی از ادله تفصیلی قوی‌تر است، رسوخش بیشتر است. چون مشاهده رسوخش از ادله تفصیلی و یقینی بیشتر است. به همین جهت معتبرتر است. البته اشکال شما به بحث ما وارد نیست، قبلاً باید اشکال می کردید، ما وارد بحث دیگر شدیم.

عرض کردم که بنا بر قولی علم عبارت است از یقین (یعنی مرادف هست با یقین) که تعریف می‌شود به تصدیق [جازم مطابق واقع ثابت]. تصدیق که گفتیم شک و وهم خارج می‌شود (جازم)، ظن خارج می‌شود، (مطابق واقع) جهل خارج می‌شود، (راسخ) که تقلید خارج می شود. علم مرادف با یقین است که این‌طوری معنا می‌شود. این یک مورد.

بنابر این قول اصلاً تقلید علم نیست. چون این علم را به معنای یقین گرفت و یقین مخالف (مغایر) تقلید بود، پس علم هم مغایر تقلید شد.

اما بنا بر قولی علم یعنی تصدیق (تصدیق جازم). همین تصدیق جازم (یعنی ظنی نباشد یا تصدیق ولو ظنی هم باشد، آن ‌هم شاید بشود گفت علم)، ولی قید رسوخ و قید مطابق واقع و این‌ها درش نیست. پس علم می‌تواند شامل ظن بشود، شامل جهل مرکب بشود، شامل تقلید هم بشود، شامل یقین هم باشد (شامل چهار چیز). یا اگر ظن را خارج کنیم، شامل سه تا.

بنابراین تقلید می‌شود بنا بر این تفسیر. اگر علم را تفصیل کردیم و مرادف یقین گرفتیم، تقلید خارج می‌شود. اگر علم را مرادف تصدیق گرفتیم، تقلید داخل است.

خب این تمام شد. این یک توضیحی بود برای اینکه بفهمید درباره تقلید دو قول است، چون درباره علم دو قول است، قهراً درباره تقلید هم دو قول است.

اگر ما قائل شدیم که تقلید علم نیست، وقتی وارد در تعریف کلام شدیم، با همان «العِلمُ بِالقَواعِدِ الشَّرعِیَّةِ»[20] تقلید خارج شد. وقتی می‌گوییم «العِلمُ بِالقَواعِدِ الشَّرعِیَّةِ الاعتقادِیَّةِ» (یا « العلم بالعقائد الدّينيّة »[21] )، و همان تعبیر به «العِلمُ» تقلید خارج می‌شود (چون که تقلید قرار شد، علم نباشد).

اما اگر تقلید را علم بگیریم، با قید «العِلمُ» خارج نمی‌شود؛ باید بیاییم برسیم به «الأَدِلَّةِ الیَقِینِیَّةِ» (یا «المُکتَسَبُ مِنَ الأَدِلَّةِ الیَقِینِیَّةِ»). با این «المُکتَسَبُ مِنَ الأَدِلَّةِ الیَقِینِیَّةِ» تقلید خارج می‌شود. چون مقلد اگرچه علم دارد، ولی علمش از ادله یقینیه اکتساب نکرده؛ یک دلیل بیشتر او ندارد، آن ادله ندارد، یک دلیل دارد. و آن دلیلشان می‌شود این: قول مجتهد من است و قول مجتهد حجت است پس این قول بر من حجت است. در تمام مسائل هم همین یک دلیل اجمالی می‌آورد، ادله تفصیلیه و ادله یقینیه ندارد، همین یک دلیل می‌آورد.

بنابراین تقلید (علم مقلد) با «المُکتَسَبُ مِنَ الأَدِلَّةِ التَّفصِیلِیَّةِ» خارج می‌شود عند من یسمیه علما (در کسی که تقلید را علم بداند). اما آن کسی که تقلید را علم نداند، با کلمه «العِلمُ» تقلید را خارج می‌کند.

« وخرج العلم .... اعتقاد المقلّد ».

(خارج شد اعتقاد مقلد).

« عند من يسمّيه علماً ».

(این اعتقاد را علم [می‌نامد]. اما کسی که علم نمی‌داند، این اعتقاد مقلد را با قید دیگری خارج می‌کند).

شمول تعریف نسبت به علم صحابه

خب معلوم شد که با تعریف ما چه چیزهایی خارج شد. اما در این تعریف ما علم صحابه داخل [است].

صحابه علم به اعتقادیات داشتند، ولی نه به این صورتی که ما در کلام مطرح می‌کنیم. آن‌ها هم این عقاید ما را قبول داشتند، از پیغمبر هم گرفته بودند، خیلی صاف تر از ما فهمیده بودند. اما این‌جوری که ما علوم اعتقادیمان را تدوین کردیم، تدوین نکرده بودند. همان‌طور که احکام شرعیه را می‌دانستند، ولی به صورت یک کتاب فقهی درش نیاورده بودند.

ما به آن‌ها اطلاق متکلم می‌کنیم، ولو این علم کلام را نداشتند. ما برای آن‌ها اطلاق فقیه می‌کنیم، ولی این فقه ما را نمی‌دانستند مرتب. ولی هرچه بود، آن‌ها همه اعتقادیات ما را داشتند؛ یعنی علم بالقواعد اعتقادی (بالقواعد شرعیه اعتقادیه) را داشتند. عن ادلتها التفصیلی هم بود، عن ادله یقین بود. منتها دلایل یقینی آن‌ها بعضی‌هایش عقل بود یا بیشترش نقل بود (بیشترش نقل بود، چون به نقل دسترسی مستقیم داشتند). ما الان ناچاریم چون به نقل دسترسی مستقیم نداریم، بیشتر از عقل استفاده کنیم، ولی از نقل هم استفاده می‌کنیم. آن‌ها بیشتر از نقل استفاده می‌کردند، ولی ادله بود (یعنی نقل‌های متعدد و موارد متعدد که می‌شد ادله). همه ادله یقینی بودند، از ادله یقینی استفاده می‌کردند و علم به قواعد شرعیه و عقاید دینی هم داشتند.

پس بنابراین آن‌ها متکلم بودند (یا در مسائل فقهی آن‌ها فقیه بودند)، ولو این علم کلامی که ما تبیین کردیم پیششان خوانده نشده بود، یا علم فقهی که ما تبیین کردیم در آن زمان تدوین نشده بود.

پس این تعریف ما شامل علم صحابه هم می‌شود. یعنی دخل در این تعریف علم صحابه به اعتقادیات، همان‌طور که در تعریف فقه علم صحابه به احکام شرعیه داخل می‌شود.

« ودخل علم علماء الصحابة ».

(البته همه صحابه عالم نبودند، آن‌هایی که عالم بودند ما بهشان متکلم [می‌گوییم]؛ بعضی‌هایشان که عامی بودند).

« بذلك ».

(یعنی به این اعتقادیات، یا به قواعد اعتقادیه، یا به عقاید دینی که تعبیر ها مختلف است).

« فإنّه كلام ».

(علم آن‌ها کلام است).

« وإن لم يكن يسمّى في ذلك الزمان بهذا الاسم كما أنّ علمهم بالفرعيات فقه، وإن لم يكن ثَمَّةَ هذا التّدوين والتّرتيب ».

(در زمان خودشان به این اسم کلام شناخته نمی‌شد، ولی الان ما برایشان اطلاق علم کلام می‌کنیم. کما اینکه علمشان به فرعیات فقه بوده، ولو اینکه در آن زمان این تدوین و ترتیبی که در کتب فقهی ما رعایت می‌شود، آن زمان رعایت نشده بود).

« وذلك ».

(ذلک اگر برگردد به علم علمای صحابه، سرخط نوشتنش به جا نیست، باید دنباله باشد. اما اگر ذلک برگردد به این علمی که علم به اعتقادیات شرعیه که ما اسمش را کلام می‌گذاریم، اگر این اشاره داشته باشد سر خط نوشتنش درست است. من دو نوع معنا می‌کنم).

توجه کنید ذلک یعنی این علم علمای صحابه داخل می‌شود در تعریف، زمانی که این علم آن‌ها متعلق به تمام عقاید باشد. اگر به تمام عقاید عالم‌اند، علم بهشان گفته می‌شود عالم کلام. اگر یکی دو تا عقیده را عالم‌اند، بقیه را نمی‌دانند، بهشان علمای کلام نمی‌گوییم. پس علم آن‌ها داخل در تعریف ما می‌شود به شرطی که عالم به تمام اعتقادیات باشند.

«وَ ذلِکَ».

(این دخول علم علمای صحابه در تعریف ما زمانی است که).

« إذا كان متعلّقاً بجميع العقائد ».

(علم آن‌ها متعلق به جمیع عقاید).

« بقدر الطّاقة البشريّة ».

(باشد).

« مكتسباً من النّظر في الأدلّة اليقينيّة ».

(و مکتسب از نظر در ادله یقینیه باشد. حالا ادله یقینیه‌شان می‌خواهد نقل باشد، می‌خواهد عقل باشد که اکثراً نقل بوده).

اما [ذلک] معنای دومی هم دارد: اینکه علم کلام را ما علم کلام می‌نامیم، این علم کلام در جایی صادق است که علم نه به قواعد شرعی اعتقادی (یکی دو تا قواعد) بشود علم کلام. به قواعد شرعیه اعتقادیه (الف و لام استغراق بر جمعی که قواعد است داخل شده دلالت بر عموم می‌کند)؛ یعنی تمام قواعد. ما در صورتی علم کلام را علمی به قواعد می‌دانیم که علم به تمام قواعد باشد. می‌گوید تمام عقاید باشد، آن هم به قدر طاقت بشری.

(سؤال: نامفهوم

پاسخ: بله، دومی بهتر است؟. البته نزدیک بودن این ذلک با دخل علمای صحابه نشان می‌دهد که اولی بهتر است آمدن به قدر طاقت بشریه - تعبیر به قدر طاقت بشریه که اختصاص به صحابه ندارد، مطلق بشر را شامل می‌شود - نشان می‌دهد که معنای دوم بهتر است. حالا هر کدام این خودتان).

« وذلك ».

(یعنی این تعریفی که برای کلام کردیم صادق است).

« إذا كان ».

(آن علمی که ما در تعریف کلام بیان کردیم).

« متعلّقاً بجميع العقائد ».

(متعلق به تمام عقاید باشد. اما تمام یعنی کدام تمام؟ همه عقاید ممکن است آنقدر زیاد باشند که ما دسترسی به آن نداشته باشیم. می‌فرماید نه).

« بقدر الطّاقة البشريّة ».

(تمامی که می‌گوییم نه تمام که مستوعب باشد، چه آن‌هایی که بشر بهش برسد چه آن‌هایی که بشر بهش نرسد نه، به همان اندازه طاقت بشر اقتضاء می‌کند. والا ممکن است اعتقادات بیش از این‌ها باشد که دست ما رسید).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: نامفهوم

پاسخ: نه به جمیع... جمیع به مقدار طاقت بشر... نه اینکه به قدر طاقت داشته باشد. علم به قدر طاقت یعنی علم به یک مسئله قدر طاقت یک مسئله است دیگر. علم به قدر طاقت یعنی علم به همین مسئله قدر طاقت. این معلوم ما نیست. پس متعلق به علم نگیرید. اگر متعلق به علم بگیرید، به قدر را معنایش این است که به قدر طاقت بشر باشد. این معلوم ماست. در حالی که این نمی‌خواهد بگوید معلوم ما است، می‌خواهد بگوید معلومات ما آن عقایدند و آن عقاید تعدادشان به قدری است که ما بتوانیم استیفایشان کنیم و به دستشان بیاوریم.

منتها در جمیع عقاید این شرط هست که:

« مكتسباً من النّظر في الأدلّة اليقينيّة ».

(همه این علومی که به این عقاید داریم - یا علمی که به همه این عقاید داریم - باید مکتسب از نظر باشد، از نظر فی الادلة الیقینیة. نظر یعنی فکر. البته بنا بر قولی، بنا بر قولی اعم هست از فکر. نظر کنیم در ادله یقینیه و بر اثر نظر در ادله یقینیه به این عقاید دینیه برسیم. در چنین حالتی می‌توانیم بگوییم که علم کلام داریم).

پس علم کلام علمی است به این قواعد (یعنی به تمام قواعد) به شرطی که از ادله یقینیه استنباط شده باشد. اما تمام قواعدی که بشر توانایی به دست آوردنش را دارد، نه توانایی قواعد واقعی.

انتهى كلام " شرح المقاصد"

کلام ایشان در شرح مقاصد در جلسه گذشته آغاز شد و در این بخش به پایان رسید. پس از آن، دیدگاه خودِ تفتازانی ـ که این مطلب را در مقاصد مطرح کرده است ـ در اثر دیگری نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. ایشان بر عقاید نسفیه شرحی نگاشته‌اند و در شرح آن، مباحثی را درباره تاریخچه علم کلام، از جمله جریان اعتزال، اشاعره، کلام قدیم و کلام متأخر، مطرح می‌کنند. در این بخش، تفتازانی تبیین می‌کند که علم کلام در میان متقدمان چه ماهیتی داشته و متأخران چگونه در ساختار، روش و صورت‌بندی آن تحول ایجاد کرده‌اند.