علل احتیاج به علم فقه و کلام بعد از پیامبر و وجوه تسمیه این علم به علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /علل احتیاج به علم فقه و کلام بعد از پیامبر و وجوه تسمیه این علم به علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جمع‌بندی بحث خروج علم الهی از تعریف

بحث پیرامون سخنانی که در باب تعریف علم کلام از شارح مواقف نقل کردیم، به پایان رسید و توضیحات لازم درباره این تعریف ارائه گردید.

در پایان این توضیحات بیان شد که به واسطۀ آوردن قید «بإیرادِ الحُجَج»[1] (از طریق اقامۀ دلیل)، علم خداوند، علم پیامبر (ص)، معصومین (ع) و فرشتگان از تعریف خارج می‌شود؛ زیرا این ذوات مقدس علومی دارند که اگر بخواهند عقاید را بر غیر اثبات کنند، می‌توانند از طریق دیگری (غیر از استدلال مصطلح) اثبات نمایند.

در جلسۀ گذشته عرض شد که این تعریف با بیانی که ایشان می‌گویند، شامل علم خدا، معصومین، پیامبر و ملائکه نمی‌شود. البته این سخن بدان معنا نیست که بر علمِ آن‌ها «علم کلام» اطلاق نمی‌گردد؛ خیر، آنان عالم به کلام هستند، همان‌طور که عالم به نحو، عالم به صرف و عالم به همۀ علوم هستند. یکی از علومی هم که دارند، علم کلام است.

مقصود این است که «تعریفِ ما» بر علمِ آن‌ها صدق نمی‌کند. ممکن است ما تعریف دیگری برای علم کلام ارائه دهیم که علم خداوند و ائمه را نیز شامل شود. پس نمی‌خواهیم بگوییم که علمِ آن‌ها علم کلام نیست، بلکه می‌خواهیم بگوییم تعریف فعلی ما بر علم آن‌ها صدق نمی‌کند.

نقد و حاشیۀ محشین: دوگانه «تحصیل» و «اثبات»

یکی از محشین در اینجا حاشیه‌ای دارد که ذکر آن خالی از لطف نیست و تقریباً می‌توان گفت دقیق است.

ایشان می‌پرسد: آیا شما در این تعریفی که ارائه دادید، «تحصیل العقائد» را معتبر می‌دانید یا «إثبات العقائد» را؟

به عبارت دیگر، آیا علم کلام علمی است که با وجود آن، ما قدرت بر تحصیل عقاید پیدا می‌کنیم یا قدرت بر اثبات عقاید؟

الف) فرض اول: مراد «تحصیل» باشد

اگر مراد «تحصیل» باشد - چه لفظ تحصیل را ذکر کنید و چه همان‌طور که تفتازانی گفت، اثبات را به معنای تحصیل بگیرید - فرقی نمی‌کند؛ در هر دو حال، اگر مراد تحصیل باشد، بله، علم خدا، علم پیامبر، علم معصومین و ملائکه از تعریف خارج است.

زیرا این بزرگواران با این علم، قدرت بر تحصیل پیدا نمی‌کنند. این‌ها خودشان این عقاید را «حاصل» دارند و اصلاً تحصیل نمی‌کنند (چون تحصیلِ حاصل محال است). بحث این نیست که حالا این قدرت حاصل می‌شود یا نمی‌شود؛ بلکه اساساً قدرت بر تحصیل برای این‌ها معنا ندارد، به این صورت که آن‌ها این علم را از پیش دارند، نه اینکه تحصیل می‌کنند.

پس اگر مراد تحصیل باشد، علم آن‌ها خارج می‌شود و حرفی نیست.

ب) فرض دوم: مراد «اثبات» (الزام) باشد

اما اگر مراد از اثبات، «الزام» باشد - یعنی بخواهند بر غیر اثبات کنند - خب همۀ آن‌ها می‌توانند با استدلال اثبات کنند؛ آن هم با همین استدلال‌هایی که نزد ما جا افتاده است.

یعنی خدا می‌تواند در قرآن استدلال کند و یک عقیده را از طریق استدلال برای ما اظهار نماید (نه اینکه خودش آن عقیده را از طریق اثبات به دست بیاورد، بلکه بر ما اثبات کند). پیامبر (ص) هم می‌تواند هم از طریق معجزه و هم از طریق استدلال اثبات کند.

بنابراین، طبق این فرض، تعریف علم کلام بر علمِ آن‌ها نیز صدق می‌کند.

پاسخ به حاشیه: دلالت لفظ «یُقتَدَرُ» بر حدوث

این برداشتی که شارح (یا محشی) کرده، برداشت تمامی نیست و باید تفصیل داده شود.

مصنف با آوردن لفظ « يقتدر » (قدرت پیدا می‌شود) و دنبالۀ آن، می‌خواهد استفاده کند که علم معصومین، پیامبر، خدا و ملائکه داخل در تعریف نیستند. چرا؟

چون آن‌ها با این علم «قدرت پیدا نمی‌کنند»، بلکه قبل از این علم، قدرت را دارند. یعنی این‌طور نیست که این علم به آن‌ها قدرت بدهد؛ قدرت برایشان حاصل هست.

آن محشی می‌گوید: اگر شما بگویید کلام علمی است که قدرتِ بر این‌چنین اثباتی را به انسان می‌دهد و این قدرت برای انسان «حاصل می‌شود»، سخن درستی است. اما تعبیر «حاصل می‌شود» برای خدا صحیح نیست؛ این‌ها از اول قدرت را دارند.

با این حال، بالاخره «قدرت بر اثبات» بر این مورد هم صدق می‌کند؛ از این جهت می‌توان گفت علمِ آن‌ها داخل در علم کلام هست و در این تعریف مندرج است.

اگرچه عرض می‌کنم نظر ایشان این است که تعبیر «قدرت پیدا می‌شود» (يقتدر) را نمی‌توان بر خدا اطلاق کرد. قدرت برای خدا «حاصل هست»، نه اینکه «حاصل می‌شود» یا «پیدا می‌شود». عبارت «پیدا می‌شود» کاشف از «حدوث» است.

اما قدرتی که ایشان می‌گوید، قدرت بر «این‌چنین اثباتی» (اثبات استدلالی) است که باید در علم کلام باشد. و استدلال این است که چون این حالتِ «پیدا شدنِ قدرت» در خدا و پیامبر نیست (بلکه ازلی یا لَدُنّی است)، پس تعریف شامل آن‌ها نمی‌شود.

البته مطلب خیلی صاف و بدون خدشه نیست.

نقد استدلال شارح: ناکارآمدی قید «بإیرادِ الحُجَج» در خروج علم الهی

محشین نیز در اینجا اشکال کرده‌اند. اشکال این است که ایشان (یعنی شارح مواقف) می‌خواهد با استفاده از قید «بإیرادِ الحُجَج»، این چهار علم را از تعریف خارج کند (یعنی علم خدا، پیامبر، معصومین و ملائکه).

این در حالی است که طبق بیانی که عرض کردیم، ما می‌توانستیم با استفاده از لفظ « يقتدر » و مفهوم «حدوثی» که از آن فهمیده می‌شود، علم آن‌ها را خارج کنیم؛ اما با خودِ قید «بإیرادِ الحُجَج» خارج نمی‌شوند. چرا؟

زیرا آن‌ها (خداوند و معصومین) نیز می‌توانند «ایرادِ حُجَج» کنند؛ می‌توانند ذکرِ حجت نمایند و از طریق این ایرادِ حجت، مطلب را اثبات کنند.

بله، «تحصیلِ» عقاید برایشان مطرح نیست، ولی «اثبات» (به معنای ارائه دلیل برای غیر) که برایشان ممکن است و مشکلی ندارد.

تحلیل دقیق لفظ « يقتدر » و تفاوت مبنای ما با شارح

پرسش: نامفهوم

استاد: البته لفظ « يقتدر » (قدرت پیدا می‌شود) مشکل ایجاد می‌کند [و دلالت بر حدوث دارد]، ولی شارح از « يقتدر » برای خروج علم الهی استفاده نکرده است.

من برای اینکه کلام ایشان تمام و کامل شود، عرض کردم که از «يقتدر » و مابعدِ آن می‌توان استفاده کرد؛ یعنی من زمینه‌سازی کردم تا حرف شارح درست دربیاید. ما خودمان می‌توانیم تنها از « يقتدر » استفاده کنیم و این چهار علم را خارج نماییم.

اما ایشان می‌فرماید: «نه، این‌ها به واسطۀ قید بإیرادِ الحُجَج خارج می‌شوند».

عرض بنده این است که: علم این چهار گروه از طریق «بإیرادِ الحُجَج» خارج نمی‌شود، مگر در یک صورت:

اینکه «اثبات» را به معنای «تحصیل» بگیرید و قید «بإیرادِ الحُجَج» را متعلق به آن «اثباتِ به معنای تحصیل» قرار دهید.

در این صورت، چون «تحصیل» برای این چهار علم معنا ندارد، این چهار علم از علم کلام بیرون می‌روند. اما خروجشان به خاطر «نبودِ تحصیل» است [نه صرفاً ایراد حجت].

اما اگر «اثبات» را به معنای «الزام» (مُلزم کردن خصم) بگیرید، خب آن‌ها می‌توانند (یعنی این قدرت را دارند، نه اینکه قدرت برایشان پیدا می‌شود) که با ذکرِ حُجَج و دفعِ شُبَه، عقیده را بر غیر اثبات کنند؛ یعنی غیر را ملزم به پذیرش این عقیده نمایند. همان‌طور که ما می‌توانیم، آن‌ها نیز می‌توانند.

تفاوت تنها در این است که «توانستنِ» ما حادث است، اما «توانستنِ» آن‌ها از اول هست.

پس تعریف بنا بر آنچه برخی از محشین گفته‌اند، شامل علم واجب‌تعالی، علم ملائکه، پیامبر و معصومین هم می‌شود [اگر اثبات به معنای الزام باشد].

تحلیل ماهیت «علم» در تعریف (مسائل مُدَوَّنه یا ملکه؟)

پرسش: نامفهوم

استاد: پس شما همچنان اشکال بر شارح را قبول دارید و می‌خواهید این چهار مورد را بتعبیر علم خارج کنید، اما به شرطی که «علم» را به معنای «مسائلِ مُدَوَّنه» بگیریم. اگر علم کلام، همان «مسائلِ مُدَوَّنه» (گزاره‌های ثبت شده در کتب) باشد، و ما خودِ آن مسائل را علم بگیریم (نه تصدیق به آن مسائل را)، بحث متفاوت می‌شود.

اما اگر «تصدیق به آن مسائل» را علم بگیریم، علم خدا و این‌ها خارج نمی‌شود؛ چون خدا و پیامبر و این‌ها به آن مسائل مدونه و حقایقش اعتقاد دارند (یعنی قبول دارند که مطابق واقع است).

پس:

۱. اگر علم را صرفاً «مسائلِ مُدَوَّنه» بگیرید: بله، آن مسائل مدونه «علم کلام» است و علمِ خدا آن مسائل مدونه (الفاظ و گزاره‌های کتابی) نیست.

۲. اگر علم کلام را «علم به آن مسائل» یا «ملکۀ حاصله» بگیرید:

در مورد «ملکۀ حاصله»؛ حاصل بودنِ آن برای خدا محذور دارد. زیرا اگر از اول حاصل باشد، اسمش را «ملکه» نمی‌گذاریم (چون ملکه اصطلاحاً کیفیت نفسانی اکتسابی است). اگر ملکه بگذاریم، باز مالِ بشر است و مالِ خدا نیست.

این‌ها مشکلاتی است که باعث می‌شود تعریف بر علم خدا و ملائکه اطلاق نشود.

اما حرف اصلی این است: شارح می‌خواهد از قید «بإیرادِ الحُجَج» استفاده کند و این چهار علم را خارج کند. ما می‌خواهیم بگوییم از «بإیرادِ الحُجَج» این چهار علم خارج نمی‌شوند.

شما اگر از راه دیگر خارجشان کردید، اشکالی ندارد؛ ولی از این طریق (صرفِ حجت‌آوری) خارج نمی‌شوند، مگر اینکه اثبات را به معنای تحصیل بگیرید.

اگر اثبات به معنای تحصیل باشد، هم قید «بإیرادِ الحُجَج» خارج‌کننده است و هم خودِ «تحصیل».

زیرا:

اولاً: علم خدا علمِ تحصیلی نیست.

ثانیاً: تحصیلِ خدا از طریق حجت و دفع شبهه نیست. این کارِ ماست، کارِ خدا نیست.

بنابراین، ما می‌توانیم خیلی از قیود را مُخرِجِ علم خدا و ملائکه قرار دهیم، ولی قید «بإیرادِ الحُجَج» را - اگر اثبات به معنای الزام باشد - نمی‌توانیم مخرج این چهار علم قرار دهیم. این تتمۀ بحث گذشته بود.

تفکیک قدرت کلامی از قدرت تصرف (تسخیر)

پرسش: مثلاً اگر با تسخیر و این‌ها وارد شوند چه؟

استاد: نه، با «بإیرادِ الحُجَج» آن (تسخیر) را خارج می‌کنیم.

پرسش: آن‌ها خارج می‌شوند؟

استاد: بله، خب «بإیرادِ الحُجَج» که با تسخیرِ قلب نیست. تسخیر چیز دیگری است.

پرسش: تسخیر است، ولی خب بعدش ایراد (حجت) می‌آورند.

استاد: اگر حجت بیاورند، [آن بخش] کلام است.

پرسش: اگر کاربردِ حجت داشته باشد، حجت به دست می‌آید؛ مهم نیست [که قدرت تسخیر هم دارد].

استاد: اگر بخواهد اثبات کند از طریق «تصرف» (تکوین)، این دیگر علم کلام نیست. اما اگر بخواهد اثبات کند از طریق «حجت»، علم کلام هست.

حالا ممکن است این شخص دو تا قدرت داشته باشد:

۱. آن قدرتی که با «ایرادِ حُجَج» اثبات می‌کند؛ این مربوط به علم کلام است.

۲. آن قدرتی که با «تصرف» ایجاد می‌کند؛ این مربوط به آن ریاضت‌هایی است که کشیده (عرفان).

خب، این بحث تمام شد. اکنون از شرح المقاصد (یعنی جناب تفتازانی) مطلبی نقل می‌شود که حدود ۲ صفحه از کتاب ما را پُر کرده است...

فهرست مباحث تفتازانی در شرح المقاصد

خلاصه مطلبِ پیش‌رو این است که چه عواملی سبب شد تا علم فقه و علم کلام تدوین شوند؟ چرا علم کلام را «کلام» نامیدند؟ در علم کلام به دنبال چه نوع ادله‌ای هستیم؟ و در نهایت، تعریفی که خودِ شارح مقاصد (تفتازانی) برای کلام ارائه می‌دهد چیست و چه اغیاری از این تعریف خارج می‌شوند؟

این‌ها فهرست مباحثی است که تفتازانی در این دو صفحه نقل و بیان کرده است که به تفصیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.

رویکرد ما در مواجهه با تعاریف (تعریف به لوازم)

در جلسه‌ای که وارد بحث تعریف شدیم، عرض کردم که ما در این کتاب دو تعریف از علم کلام می‌آوریم:

۱. تعریف مواقف (که تا کنون درگیر بررسی آن بودیم).

۲. تعریف مقاصد (که اکنون اگر فرصت شود ذکر می‌کنیم).

تعریف مقاصد خلاصه‌تر از تعریف مواقف است. ما نظر نمی‌دهیم که کدام‌یک از این دو بهتر است؛ بلکه صرفاً تعریف را نقل می‌کنیم و اصرار زیادی بر تحلیل و نقد این تعاریف نداریم. اگرچه خودِ مصنفین بحث کرده‌اند و ما بحث‌هایشان را می‌آوریم، اما خودمان چندان مطلبی اضافه نمی‌کنیم (مگر اندکی).

علت این رویکرد آن است که ما همۀ این تعاریف را «تعریف به لوازم» (و نه تعریف به حدّ و ماهیت) می‌دانیم که صرفاً برای «احضارِ علم در ذهن» مخاطب است؛ نه اینکه واقعاً حقیقت و ماهیت علم را به طور دقیق بیان کرده باشند.

ما این تعاریف را «تعاریفِ حَدّی» نمی‌دانیم که بخواهیم بررسی کنیم آیا کاملاً «جامعِ افراد» و «مانعِ اغیار» هستند یا خیر و آیا تمام شرایط تعریف منطقی را واجدند یا نه. این مباحث در اینجا چندان مطرح نیست.

لذا اگر خَللی هم در تعریف باشد، قابل اغماض است؛ زیرا ادعا نمی‌کنیم که حقیقتِ علم را تبیین کرده‌ایم، بلکه فقط خواستیم فهرستی از علم به ذهن مخاطب وارد کنیم تا این علم در ذهن او از سایر علوم متمایز گردد. این هدف با همین تعاریف حاصل می‌شود، حتی اگر تعریف در جایی ناقص باشد یا خللی داشته باشد. بنابراین ما بحث‌های طولانی روی این تعاریف انجام نمی‌دهیم، مگر آنکه دیگران بحث کرده باشند که نقل می‌کنیم.

تقسیم‌بندی علوم شرعی و عدم تدوین در عصر نبوت

تفتازانی (شارح مقاصد) ابتدا می‌گوید که ما دو علم شرعی داریم:

۱. علمی که مربوط به اعتقادات است (علم کلام) که حافظِ اعتقادات ماست.

۲. علمی که مربوط به اعمال است (علم فقه) که احکامِ اعمال ما را از قبیل وجوب، حرمت، ندب و امثال این‌ها بیان می‌کند.

این دو علم در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان علومِ مُدَوَّن مطرح نبودند؛ یعنی نه علم کلامِ مدون داشتیم و نه فقهِ مدون. البته همان مسائلی که از کلام شارع شنیده می‌شد، فقه بود؛ اما تدوین نشده بود، به طوری که ابواب خاصی برای آن قرار داده شود و کتبی نظیر «کتاب الطهارة» یا «کتاب الصلاة» و امثال ذلک نوشته شود. به صورتی که اکنون مدون است، در آن زمان مدون نبود.

چرایی عدم تدوین علوم در صدر اسلام

چرا چنین بود؟ می‌فرمایند به خاطر اینکه اگر شخصی مبتلا به عقیده‌ای می‌شد که نامطلوب بود، نزد پیامبر (ص) می‌رفت و سؤال می‌کرد و عقیده‌اش را اصلاح می‌نمود. همچنین اگر به عملی برخورد می‌کرد که حکمش را نمی‌دانست، باز هم می‌رفت و سؤال می‌کرد.

اگر دسترسی مستقیم به پیامبر نداشت، از «ثِقات» (افراد مورد اعتماد) که کلام را از پیامبر شنیده بودند، استفاده می‌کرد. زیرا افراد موظف بودند که کوچ کنند (نَفر) و به سمت پیامبر بیایند و مسائل را یاد بگیرند؛ سپس که به شهر خود بازگشتند، به دیگرانی که در شهر ساکن بودند بیاموزند. آن افرادِ تعلیم‌دیده نیز جزء ثقات و مسئله‌گوهایی می‌شدند که مردم به آن‌ها مراجعه می‌کردند.

بنابراین، چه در مسائل اعتقادی و چه در مسائل عملی، چون در آن زمان این امکانات (دسترسی به منبع وحی) برای افراد فراهم بود، دیگر احتیاجی به تدوین علم فقه یا تدوین علم کلام احساس نمی‌شد. به همین جهت این دو علم تدوین نشدند.

مضاف بر این، اصلاً وقایعی هم که در آن زمان اتفاق می‌افتاد، وقایع زیادی نبود. اگرچه اتفاقاتی پیش می‌آمد که باید حکمشان را می‌دانستیم یا نسبت به آن‌ها عقیده‌ای پیدا می‌کردیم، اما حجم آن اتفاقات و اختلافات خیلی زیاد نبود.

پیدایش اختلافات و آغاز تدوین پس از رحلت پیامبر (ص)

بعد از رحلت پیامبر (ص) که رکنِ مردم تقریباً گرفته شد - یعنی معتمدِ اصلی مردم رحلت فرمود - مردم به کسِ دیگری اعتمادِ چندانی (در حد پیامبر) نداشتند. لذا اختلافات پیش آمد.

در زمان پیامبر، کسی نمی‌توانست بگوید حرف فلانی معتبرتر از حرف من است؛ اما همه پیامبر را به عنوان یک «رُشد» و فصل‌الخطاب قبول داشتند و تمام حرف‌های خود را فدای حرف حضرت می‌کردند. اما وقتی ایشان رفتند، دیگر کسی حاضر نبود بی‌چون ‌و چرا تسلیم دیگری شود. این بود که هرکس حرف خود را می‌زد و اختلافات پدید آمد.

وقتی اختلافات پیش آمد - هم در مسائل عملی و هم در مسائل اعتقادی - ما احتیاج پیدا کردیم که احکام را برای رفع این اختلافات تبیین کنیم. همچنین برای روشن شدن احکام در سایر وقایعی که در زمان پیامبر اتفاق نیفتاده بود (مسائل مستحدثه)، باید استنباط صورت می‌گرفت.

در اعتقادات هم همین وضعیت را داشتیم؛ آن جاهایی را که پیامبر حل کرده بودند در اختیار داشتیم، اما وقایعی که تازه اتفاق می‌افتاد و اعتقاد و حکمشان روشن نشده بود، باید تبیین می‌شد.

اینجا بود که باب «اجتهاد» در علم کلام و باب اجتهاد در علم فقه باز شد و علما شروع به تدوین این دو علم کردند.

وجه تسمیه: فقه و فقهِ اکبر

پس از تدوین، این دو علم نام‌گذاری شدند:

۱. علمی که مربوط به احکام عملی بود را «فقه» نامیدند.

۲. علمی که مربوط به اعتقادات بود را «الفقه الأکبر» (فقه اکبر) نامیدند.

البته برای علم اعتقادات، دو نام دیگر هم گذاشتند: «علم التوحید و الصفات» و «علم الکلام».

علت اینکه به آن «فقه اکبر» گفتند، این بود که مربوط به اعتقادات می‌شد و از آن علمی که مربوط به اعمال است (فقه اصغر)، قوی‌تر و مهم‌تر بود.

هر دو «فقه» بودند (یعنی فهم عمیق)، زیرا بالاخره هر دو باید فهمیده می‌شدند؛ اما چون اعتقادات مهم‌تر بود، به آن فقه اکبر گفتند و علم احکام که در رتبه متوسط بود، فقه نامیده شد.

اهمیت مطلب در این است که ابتدا باید اعتقادات درست شود؛ اگر اعتقادات اصلاح شد، عمل هم به دنبال آن درست خواهد شد.

وجوه تسمیۀ علم کلام (فقه اکبر، توحید و صفات)

بنابراین، علم کلام از علم فقه (اصغر) بااهمیت‌تر بود و بدین جهت آن را «فقه اکبر» نامیدند.

اما چرا به آن «علم توحید و صفات» گفتند؟

جهت آن این است که این علم در اموری بحث می‌کند که یکی از اجزای آن (و بلکه مهم‌ترین جزء آن)، مباحث «توحید» و «صفات» باری‌تعالی است. در اینجا علم را به نامِ جزءِ آن نام‌گذاری کرده‌اند؛ زیرا آن جزء، مهم‌ترین بخش بوده است (تسمیۀ کل به اسمِ جزء). بنابراین، علم را به نام تمام مسائل نام‌گذاری نکردند، بلکه به نام جزئی از مسائل که اشرف و اهمّ بود، نامیدند.

و اما چرا به آن «علم کلام» گفتند؟

برای این نام‌گذاری پنج وجه ذکر شده است که ان‌شاءالله وقتی به بحث آن رسیدیم، عرض خواهیم کرد.

این خلاصه‌ای از ابتدای کلام تفتازانی بود که بیان شد. حال تطبیق متن را انجام می‌دهیم تا بعداً به علت تسمیۀ این علم به کلام برسیم.

ماهیت استدلالی فقه و کلام

پرسش: چرا می‌گویید علم فقه «فهمیدنی» است؟ مگر استدلالی نیست؟

استاد: بله، علم فقه نیز استدلالی و نظری است. تفاوت در نوع دلیل است.

دلیل فقه تماماً «نقلی» است، ولی دلیل کلام هم «نقلی» است و هم «عقلی».

تحلیل بنیادین: عدم وجود دلیل نقلیِ خالص

البته باید به یک نکتۀ معرفت‌شناختیِ مهم توجه داشته باشید: ما هرگز و در هیچ‌جا «دلیل نقلیِ خالص» نداریم؛ نه در فقه و نه در کلام.

چرا؟ زیرا هر دلیل نقلی، متکی بر یک «مُعتَمَدِ عقلی» (پشتوانۀ عقلی) است.

برای مثال، فرض کنید کلامی را از معصوم (علیه‌السلام) شنیدیم. این کلام به خودی خود (به عنوان صوت یا متن) حجت نیست، بلکه با ضمیمه شدنِ یک استدلال عقلی حجت می‌شود. آن استدلال عقلی چنین است:

۱. گوینده معصوم است و خالی از خطا.

۲. هر سخنی که از شخصِ خالی از خطا صادر شود، حجت است.

۳. پس: این کلام نیز حجت است.

تا زمانی که این استدلال عقلی در کنار روایت نباشد، آن روایت حجت و دلیل نخواهد بود. بنابراین، دلیل نقلیِ خالص وجود ندارد. دست‌کم این است که «نبوتِ این پیامبر» (حتی اگر عصمت را هم نگوییم) باید با دلیل عقلی اثبات شده باشد. این دلیل عقلی که نبوتِ پیامبر را اثبات کرده، زمینه‌سازِ حجیتِ تمام اقوال ایشان می‌شود.

پس ما هیچ‌گاه دلیل نقلیِ خالص نداریم و همیشه در یک مرحله، «عقل» باید دخالت کند و دلالت را کامل نماید؛ حال یا مستقیماً در خودِ دلیل دخالت می‌کند و یا به طور کلی نبوتِ صادرکننده را اثبات می‌نماید.

اقسام دلیل (عقلی خالص، نقلی خالص، ترکیبی)

بنابراین، سه نوع دلیل می‌توان تصور کرد:

۱. عقلیِ خالص: دلیلی که هیچ استمدادی از نقل نمی‌گیرد. (این قسم وجود دارد).

۲. نقلیِ خالص: (این قسم وجود خارجی ندارد، زیرا نیازمند مبنای عقلی است).

۳. ترکیبی (عقلی و نقلی): دلیلی که در آن عقل و نقل با هم همکاری می‌کنند.

آنچه اصطلاحاً «دلیل نقلی» نامیده می‌شود، همین قسم سوم است که عقل و نقل همراه هم هستند.

کاربرد نقل در قیاس منطقی (مقبولات)

گاه دلیل نقلی به عنوان «حد وسط» در یک قیاس قرار می‌گیرد. در این صورت باز هم استدلال، عقلی (به معنای ساختار منطقی) می‌شود؛ زیرا از نقل به عنوان «مقبولات» استفاده کرده‌ایم.

می‌دانید که در منطق و صناعات خمس، «مواد قیاس» می‌توانند متفاوت باشند: ممکن است یقینی، مظنون، مقبول، مُسَلَّم یا متخیل باشند.

اگر قیاسی داشته باشیم که مادۀ آن «مقبولات» باشد (یعنی از نقل گرفته شده باشد)، این قیاس از «قیاس بودن» و «عقلی بودن» (از نظر صورت) نمی‌افتد. این هم نوعی استدلال عقلی است.

چه شما از «تجربیات» استفاده کنید و چه از «مسموعات و نقلیات»، هر دو قیاس هستند.

•منتها یکی ممکن است «قیاس برهانی» باشد (اگر مواد یقینی باشد).

•دیگری ممکن است «قیاس خطابی» یا «جدلی» باشد.

حتی احتمال دارد قیاسی که از نقلیات استفاده می‌کند نیز «برهانی» باشد؛ بدین معنا که برای آن شخص ایجاد یقین کند. یعنی ممکن است اعتمادِ یک شخص به مقبولات (نقل)، بیش از اعتمادش به تجربیات باشد و از این دلیل، یقینی به دست آورد که شخصِ تجربه‌گر به دست نمی‌آورد.

بنابراین، خودِ همین قیاس که از مقبولات تشکیل شده، ممکن است برهان هم بشود؛ ولی نوعاً برهانی نیست و غالباً جزء خطابه‌ها و جدل‌ها محسوب می‌شود. علی‌رغم این، ساختار آن قیاس و دلیل عقلی است.

کاربرد ادله در علم کلام (مبانی و فروع)

پرسش: آیا علم کلام، عقلیِ خالص است؟

استاد: خیر، کلام هم دلیل عقلیِ خالص دارد و هم دلیل نقلی.

پرسش: اگر نقلی باشد، برای اثبات نزدِ خصم فایده‌ای ندارد (چون دور لازم می‌آید).

استاد: باید تفکیک کرد:

۱. عقاید ابتدایی و مبنایی: (مانند اثبات وجود واجب‌تعالی یا اصل نبوت). در این موارد، دلیل نقلیِ خالص به کار نمی‌آید (چون مستلزم دور است). این‌ها را باید با «عقلیِ خالص» ثابت کنیم.

۲. عقاید مابعد (تفصیلی): (مانند جزئیات معاد یا امامت). در مراحل بعد از اثبات مبانی، ما از نقلیات استفاده می‌کنیم و در آنجا دلیل نقلی کارایی دارد.

نقش ادلۀ عقلی و نقلی در مباحث معاد

ما در تمام مسائل مربوط به «معاد» (المعاد) از نقلیات استفاده می‌کنیم. البته اصلِ معاد را می‌توانیم با عقل اثبات کنیم (که همان هم با نقل قوی‌تر می‌شود)، ولی ریزه‌کاری‌ها و جزئیات معاد، همگی با نقل اثبات می‌شوند.

بنابراین، در علم کلام هم دلیل عقلی داریم و هم دلیل نقلی.

ضابطه کلی چنین است:

۱. اصول و مبانی: آن مسائلی که اگر بخواهند با نقل اثبات شوند، مستلزم «دَوْر» است، با «عقلِ خالص» ثابت می‌شوند؛ مانند اثبات وجود واجب‌تعالی و اثبات اصل نبوت. این‌ها لزوماً باید با عقل اثبات شوند.

۲. فروع و مسائل مابعد: اما مباحثی که پس از این اصول قرار دارند و می‌توانند از آن‌ها استفاده کنند، ممکن است با عقل اثبات شوند و ممکن است با نقل اثبات شوند. در این موارد، اختصاصی به نقل یا عقل وجود ندارد.

تطبیق و شرح متن «شرح المقاصد» (تقسیم احکام شرعی)

اکنون به متن کتاب بازمی‌گردیم. در صفحه ۴۴، سطر نهم بودیم:

«وقال شارح المقاصد: «الأحكام المنسوبة إلى الشّرع»[2]

(و شارح مقاصد [تفتازانی] گفت: احکامی که به شرع نسبت داده می‌شوند، دو قسم می‌گردند).

الف) احکام عملی (فرعی):

« منها: ما يتعلّق بالعمل »

(برخی از آن احکام، احکامی هستند که مربوط به عمل می‌باشند).

« وتسمّى فرعيّة وعمليّة »

(و این‌چنین احکامی، فرعیه و عملیه نامیده می‌شوند).

ب) احکام اعتقادی (اصلی):

« ومنها: ما يتعلّق بالاعتقاد »

(و برخی از آن احکام، چیزی است که مربوط به اعتقاد است).

« وتسمّى أصليّة واعتقاديّة »

(و اصلیه و اعتقادیه نامیده می‌شوند).

بی‌نیازی علمای سلف از تدوین علوم

سپس می‌فرماید:

« وكانت الأوائل من العلماء »

(«الأوائل» اسمِ «کانت» است).

مراد از «الأوائلُ مِنَ العلماءِ»، علمای اولیه و متقدمین هستند که در صدر اسلام می‌زیستند.

« مستغنين عن تدوين الأحكام » («مستغنین» خبرِ «کانت» است).

یعنی علمای صدر اسلام از تدوین احکام بی‌نیاز بودند.

علل بی‌نیازی از تدوین:

چرا مستغنی بودند؟

۱. « بركة صحبة النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم) »

(به برکت هم‌نشینی و مصاحبت با پیامبر اکرم). چون مصاحب حضرت بودند.

۲. « وقرب العهد بزمانه »

(و نزدیکیِ زمانشان به زمان حضرت).

این مربوط به کسانی است که زمان حضرت را درک نکردند (جزء تابعین بودند)، ولی «قریب‌العهد» و نزدیک به زمان پیامبر بودند. در آن زمان باز هم روایات در اختیارشان بود و تقریباً کمتر دست‌خورده بود.

البته اینکه می‌گوییم «کمتر دست‌خورده بود»، اگرچه از همان اوایل جعل اخبار شروع شد. این نکته را نمی‌شود نادیده گرفت. ما شیعیان، صرفِ «قُربِ عهد به زمان پیامبر» را خیلی کافی و معتبر نمی‌دانیم؛ چرا که معتقدیم جعل حدیث از همان اول (به‌خصوص از طریق ابوهریره) شروع شد.

اهل سنت چون گستردگی جعل حدیث در آن مقطع را قبول ندارند، به قربِ زمان پیامبر اهمیت می‌دهند؛ ولی برای ما قرب به زمان پیامبر به تنهایی اهمیتی ندارد، زیرا در همان زمانِ قریب به پیامبر، جعل حدیث شروع شد و بسیار شدید هم شروع شد.

آن‌گونه که من شنیده‌ام، گروه‌های متعددی را مأمور این کار کرده بودند؛ نه یک گروه. اگر دقیق در ذهنم مانده باشد و خلطی نشده باشد، صحبت از «۱۰۰ گروه» است و صد گروه کم نیست. این‌ها همه مشغول جعل حدیث بودند.

لذا از «بخاری» نقل می‌شود (یا از بخاری یا از ابوحنیفه؛ دقیق یادم نیست که گوینده کیست) که گفته است: «در تمام صحاح ما اگر زحمت بکشید و بگردید، یکی دو تا روایت درست پیدا می‌کنید؛ بقیه‌اش جعلی است». (خودِ آن‌ها گفته‌اند این‌طور نقل می‌شود).

ادامۀ متن: دسترسی مستقیم به منبع وحی

« وكانت الأوائل من العلماء ببركة صحبة النبيّ (صلى الله عليه وآله وسلم)، وقرب العهد بزمانه، وسماع الأخبار منه ».

(و شنیدنِ اخبار از خودِ پیامبر).

یعنی همگی خبر را از خودِ پیامبر می‌شنیدند و دیگر با واسطه نقل نمی‌شد که بگوییم حالا واسطه‌ها اشتباه کردند یا دروغ گفتند.

« ومشاهدة الآثار »

(و مشاهدۀ آثار و اعمال).

آثار را از خودِ پیامبر می‌دیدند؛ می‌دیدند که پیامبر چه می‌کند. دیگر احتیاج نبود که بروند از دیگری بپرسند یا اصلاً حکمی را استنباط کنند.

کمیِ وقایع و اختلافات در صدر اسلام

« مع قلّة الوقائع والاختلافات »

(به دلیلِ کمیِ وقایع و اختلافات).

وقایعی که در آن زمان اتفاق می‌افتاد، کمتر بود. همین مسائلی که بعد از اسلام به وجود آمد - مثلاً بحث «خلافت» که یک بحث مهم بود، یا بحث «حدوث قرآن» - این‌ها اصلاً در قبل (زمان پیامبر) اتفاق نیفتاده بود.

نقش تصرفِ تکوینی پیامبر در عدم اختلاف

گفته می‌شود (البته من نمی‌دانم این گفته چقدر صحیح است، ولی احتمال صحت آن هست، هرچند خیلی مطمئن نیستیم) که: «تصرفاتِ باطنیِ خودِ پیامبر (ص)» یک دخالتی در مسئله داشت که تقریباً اذهان، تسلیم بودند.

ببینید، بگومگوها بعد از پیامبر شروع می‌شود؛ در حالی که همین افراد در زمان پیامبر بودند و این اختلافات را نداشتند. ظاهراً تصرفِ پیامبر برای اینکه بتواند بالاخره حکم را تبیین و دین را مستقر کند، دخالت داشته است که اختلافات در آن زمان به وجود نیاید.

چرا که اگر در آن زمان (آغاز بعثت) اختلافات به وجود می‌آمد، اصلاً نطفۀ اسلام منعقد نمی‌شد. برای اینکه اسلام منعقد شود، باید در آن زمان همه آرام و تسلیم باشند تا دین شکل بگیرد؛ سپس اگر بعداً اختلافی پیش آمد، حل شود. ولی اگر اختلافات می‌خواست از همان اول پیش بیاید، مشکل درست می‌کرد.

به همین جهت احتمال دارد که اینکه در زمان ایشان اختلافات کمتر بوده، روی حسابِ تصرفاتِ خودِ ایشان بوده است.

البته کاملاً بی‌اشکال هم نبوده؛ یکی دو تا سؤال می‌شده، به‌خصوص یهودی‌ها اشکالاتی می‌کردند.

ویژگی‌های عصر نخستین: قلّت وقایع و سهولت دسترسی

توجه داشته باشید که اشکالاتی که پس از رحلت پیامبر (ص) مطرح شد، بسیار بیشتر از اشکالاتی بود که در زمان ایشان وجود داشت.

مصنف در ادامۀ برشمردن ویژگی‌های آن دوران می‌فرماید:

« مع قلّة الوقائع والاختلافات »

(کمیِ رخدادها).

وقایعی که در آن زمان اتفاق می‌افتاد - که ما باید احکام آن‌ها را می‌دانستیم یا می‌فهمیدیم که چه عقیده‌ای باید نسبت به آن‌ها داشته باشیم - وقایع کمی بودند. و چون وقایع اندک بود، حکم آن‌ها را زود می‌توانستیم به دست آوریم.

اختلافات نیز اگرچه وجود داشت و جامعه کاملاً بی‌اختلاف نبود، اما اختلافات بسیار کم بود.

« وسهولة المراجعة إلى الثّقات »

(و آسانیِ مراجعه به افراد مورد اعتماد).

یعنی دسترسی به کسانی که نزد پیامبر (ص) رفته بودند و احکام (چه احکام عملی و چه احکام نظری) را فراگرفته و به شهر خود بازگشته بودند تا تبلیغ کنند، ممکن و آسان بود.

بی‌نیازی از تدوین و تبویب در صدر اسلام

« وكانت الأوائل من العلماء... مستغنين عن تدوين الأحكام ».

علمای متقدم به برکت اموری که برشمرده شد، از تدوین احکام بی‌نیاز بودند؛ چه احکام عملی (که بعدها فقه نام گرفت) و چه احکام نظری (که بعدها کلام شد). به همین جهت اقدامی برای تدوین نکردند.

« وترتيبها أبواباً وفصولاً ».

همچنین از ترتیب دادن احکام در قالب «باب‌ها» و «فصل‌ها» بی‌نیاز بودند؛ یعنی لازم نبود که ابوابی تشکیل دهند و هر بابی را مشتمل بر فصولی قرار دهند، آن‌چنان که ما بعدها انجام دادیم.

« وتكثير المسائل فروعاً وأُصولاً ».

و باز مستغنی بودند از تکثیر مسائل در حوزۀ فروع و اصول. نه به مسائل اصولی (که اعتقادی هستند) احتیاجِ زیاد و پیچیده‌ای داشتند، و نه به مسائل فروعی (که مسائل فقهی‌اند).

پایان دوران ثبات و آغاز عصر اختلافات و بدعت‌ها

این وضعیتِ بی‌نیازی ادامه داشت:

« إلى أن ظهر اختلاف الآراء »

(تا زمانی که اختلافات آشکار شد).

البته این اختلافات بلافاصله پس از پیامبر رخ نداد؛ زیرا مصنف دوران «قُرب‌العهد» (نزدیکی به زمان پیامبر) را نیز مانند خودِ زمان پیامبر، خالی از اختلافاتِ حاد دانسته است. اما مدتی بعد از پیامبر که آن قرب‌العهد نیز سپری شد، اختلافات ظاهر گردید.

« والميل إلى البِدَع والأهواء »

(و هوس‌ها به سوی بدعت‌ها متمایل شد).

بدعت‌گذاری‌ها آغاز شد و افراد احکام جدیدی جعل کردند. « والميل إلى البِدَع والأهواء » یعنی پیرو هوس‌ها شدند.

« وكثرة الفتاوى والواقعات »

(و فتواها و رخدادها زیاد شد).

وقایع و اموری که حکمشان باید روشن می‌شد، افزایش یافت. فتواها نیز کثرت یافت؛ زیرا هر کسی برای خود فتوا می‌داد. در زمان پیامبر (ص) تنها یک فتوا وجود داشت و آن فتوای پیامبر بود غیر آن نداشتیم. اما بعدها هر کسی مدعی شد که «خودِ من اهل فتوا هستم» و خود را کمتر از بقیه نمی‌دانست؛ استدلال می‌کرد که همان‌طور که دیگری می‌تواند فتوا دهد، من نیز می‌توانم.

« ومسّت الحاجة فيها إلى زيادة نظر والتفات ».

در این شرایط، حاجت و نیاز مبرم پیدا شد که در این وقایع، فکر (نَظَر) و التفاتِ بیشتری صورت گیرد. نتیجتاً باید احکامِ این مواردِ اختلافی و این وقایعِ کثیره روشن می‌شد؛ چه احکام عملی و چه احکام نظری و اعتقادی.

نقد و بررسی: جایگاه قرآن و صحابه در دیدگاه تفتازانی

پرسش: چرا در میان آن پنج عاملی که برای بی‌نیازی ذکر کرد (صحبت نبی، قرب عهد و...)، «کتاب‌الله» (قرآن) را ذکر نکرد؟ بالاخره قرآن که بود.

استاد: ایشان می گوید بعد از این که پیامبر رحلت کردند، دست ما از همه چیز کوتاه شد.

پرسش: ولی جرمشان حسبنا کتاب الله[3] بود، زیرا خود را بی نیاز می دیدند.

استاد: در کتاب هر کسی با فتوای خودش برداشت می شود

پرسش: این را باید با امور پنج شش گانه ای که ذکر کرد، ذکر می کردند.

استاد: یعنی بالا، حالتی است که خود پیامبر حضور داشت.

پرسش: چون فرمودند قرب به زمان

استاد: بله، قرآن بود، ولی خودِ پیامبر هم بودند [که مفسر آن بودند].

پرسش: می توانست مستقل بگوید

استاد: شاید به ذهنشان نرسیده یا نخواسته‌اند ذکر کنند. البته ذکر کردنِ «حسبنا کتاب‌الله» به تنهایی، خودش کمی مشکل‌ساز است؛ برای خودِ آن‌ها هم مشکل است.

پرسش: ایشان فرمود «کانت الأوائل من العلماء»؛ آیا همۀ صحابه را عالم می‌دانستند؟

استاد: بله، ایشان (تفتازانی) صحابه را کلاً «عالم» می‌دانست؛

پرسش: این بر اساس مبنای خودشان است.

استاد: دقت کنید که تفتازانی دارد سخن می‌گوید، نه ما. او ضامن حرف‌های ما نیست و بر مبنای خودش صحبت می‌کند. مبنای اهل سنت این است که صحابه همگی «علما» بودند و همگی «ثِقات» (مورد اعتماد) بودند و منافقی در میان آن‌ها وجود نداشت.

عبارت « وسهولة المراجعة إلى الثّقات »[4] ناظر به همین است که همۀ آن‌ها ثقه و عالم بودند. خود پیامبر هم که حاضر بودند، پس دیگر احتیاج به چیزی نبود.

این آقایان برای «صحابی بودن» اهمیت خاصی قائل‌اند؛ یعنی خودِ همین عنوان را یک امر معتبری می‌دانند و کاری ندارند که آیا این فرد شخصاً موثق است یا خیر. می‌گویند: «خودِ صحابی بودن، توثیق می‌آورد».

استدلالشان این است که حضور پیامبر (ص) باعث موثق شدن دیگران می‌شود. این‌ها اعتبار را این‌گونه تصویر می‌کنند و می‌گویند: پیامبر مانند «کیمیا» (اکسیر) است؛ همان‌طور که اگر اکسیر را روی مس بریزید، طلا می‌شود، پیامبر نیز آن حالت کیمیاگری را داشته که چون بین این مس‌ها و فلزها (مردم عادی) واقع شده، به همه اکسیر زده و همه را طلا (ثقه و عالم) کرده است و هیچ‌کس باقی نمانده است.

نقد ما:

درست است که پیامبر (ص) از نظر «فاعلیت» بسیار قوی بودند، اما زمین های غیرقابل هم وجود داشتند. «قابل‌ها» (گیرندگان) هم باید گیرا و مستعد باشند تا بتوانند از این فاعل استفاده کنند.

این بخش را دیگر ملاحظه نمی‌کنند که «قابلیت» هم شرط است. تصور می‌کنند همان فاعلیتِ پیامبر کافی است تا همه را اصلاح کند؛ در حالی که زمین‌های غیرقابل کشت (شوره‌زار) هم وجود داشته‌اند.

پرسش: نامفهوم

استاد: باید گفت که شارح مقاصد یک مقدار فهمیده تر بوده است. خود «علامه خفری» که از علمای اهل سنت و متعصب شیراز بود، در زمانی می‌زیست که شاه اسماعیل صفوی به نزدیکی شیراز رسید. سنی‌های شیراز دور او جمع شدند و پرسیدند: «چه کنیم؟» (چرا که جانشان در خطر بود).

او پاسخ داد: «اگر خواستند فحش دهید [لعن کنید]، فحش دهید. خودتان را به خاطر چند عربِ جاهل [اشاره به خلفا] گرفتار نکنید».

بعداً به او گفتند: «تو خودت چه می‌کنی؟» گفت: «من شأنم بالاتر از آن اعراب است».

او راست می‌گفت؛ استدلالش این بود که من دانشمندم و شأن علمی من بالاتر از آن اعرابِ بی‌سواد است، چرا خودم را فدای آن‌ها کنم؟ لذا لعنتشان می‌کنم.

این نشان می‌دهد که دانشمندان می‌دانستند واقعیت چیست و خبری نیست، اما عوامِ آن‌ها سفت و سخت بودند. تفتازانی هم همین‌طور است. بسیاری از مطالب را نمی‌توانستند بیان کنند چون از عوامشان می‌ترسیدند.

در شیعه نیز کم‌وبیش همین‌طور است. داستانی نقل شده که شیخ انصاری (رحمة الله علیه) نزد یک کشاورز بود (و آن کشاورز شیخ را نمی‌شناخت). به کشاورز گفتند: «اگر شیخ انصاری که مقلدِ توست، به تو بگوید که خدا دو تاست، چه می‌کنی؟»

کشاورز گفت: «با همین بیل او را دو تا می‌کنم! خودِ شیخ را دو نیم می‌کنم».

این نشان می‌دهد که علما گاهی از عوام می‌ترسند و نمی‌توان عرف و باور عمومی را به راحتی تغییر داد. علمای اهل سنت نیز از عوامشان می‌ترسیدند و خیلی چیزها را نمی‌توانستند بگویند، در حالی که در ذهنشان واقعیت چیز دیگری بود.

مراحل تدوین علوم شرعی در کلام تفتازانی

« فأخذ أرباب النظر والاستدلال في استنباط الأحكام ».

(پس صاحبانِ نظر و استدلال، شروع به استنباط احکام کردند).

« وبذلوا جهدهم في تحقيق عقائد الإسلام ».

(و تمام تلاششان را به کار بردند تا عقاید اسلام را تحقیق و اثبات کنند).

« وأقبلوا على تمهيد أُصولها وقوانينها ».

(و روی آوردند به اینکه اصول و قوانین این عقاید را زمینه‌سازی و محکم کنند).

« و تلخيص حججها و براهينها ».

(و حجت‌ها و براهین این عقاید را تلخیص و منقح نمایند).

« وتدوين المسائل بأدلّتها ».[5]

(و اقدام کردند به تدوین مسائل به همراه دلایل آن‌ها).

« وإيراد الشّبه بأجوبتها ».

(و ذکر شبهات به همراه پاسخ‌های آن‌ها).

نام‌گذاری اولیه: اطلاق «فقه» بر کل علوم شرعی

« وسمّوا العلم بها فقهاً ».

(و علم به این مجموعه - شامل عقاید، اصول، قوانین، حجج، ادله، شبهات و اجوبه - «فقه» نامیده شد).

دقت کنید که این «فقه»، آن فقهِ رایج و مصطلحِ امروزی (علم به احکام فرعی) نیست. بلکه فقه در اینجا به معنای لغوی (فهم عمیق) است؛ فقهی که هم شامل فقهِ رایج نزد ما می‌شود و هم شامل کلام.

بنابراین، علم به احکامِ وقایع (عملی) و احکامِ اعتقادی، همگی را «فقه» نامیدند.

تفکیک اصطلاحی: فقه اکبر و فقه اصغر

« وخصّوا الاعتقادّيات بإسم الفقه الأكبر ».

(و اعتقادیات به نام «فقهِ اکبر» اختصاص داده شد).

هر دو علم «فقه» نامیده می‌شدند، ولی بخش اعتقادیات را «فقه اکبر» نامیدند. آن بخش دیگر (عملیات) همان «فقه» (به تنهایی) ماند. پس هر دو فقه شدند، اما یکی با قید اکبر و دیگری بدون قید (که بعدها فقه اصغر نام گرفت).

نکته: عبارت « وسمّوا العلم بها فقهاً » نشان می‌دهد که مراد، فقهِ جامع است. زیرا تدوینِ عقاید اسلام، ادله، شبهات و اجوبه، بیشتر مربوط به علم کلام است تا فقهِ مصطلح. پس معلوم می‌شود مراد از این فقه، فقهی است که هم شامل احکام عملی می‌شود و هم شامل احکام نظری.

تحول در نام‌گذاری توسط متأخرین (الاکثرون)

« والأكثرون خصّوا العمليّات بإسم الفقه ».

(و اکثر علما - که بعدها آمدند - خصلت‌ها و احکام عملیه را به نام «فقه» نامیدند).

این گروه (اکثرون)، اسمِ فقه را به عملیات اختصاص دادند و دیگر بر نظریات و اعتقادیات، اطلاقِ فقه (یا فقه اکبر) نکردند.

پس چه گفتند؟

« والاعتقاديّات بعلم التّوحيد والصّفات ».

(و اعتقادیات را «علم توحید و صفات» نامیدند).

« سمية بأشهر أجزائه وأشرفها وبعلم الكلام ».

(و یا «علم کلام» نامیدند).

در اینجا اسم عوض شد. آن اسمِ «فقه» که سابقاً بر اعتقادیات هم اطلاق می‌شد (یا به صورت فقه مطلق یا فقه اکبر)، کنار رفت و جای خود را به عناوین جدید داد.

نکتۀ ادبی: کاربرد معکوس فعل «خَصَّ»

در عبارت «وخصّوا الاعتقادّيات بإسم الفقه الأكبر» و همچنین «خصّوا العمليّات بإسم الفقه»، یک نکتۀ ادبی وجود دارد.

من در جاهای مختلف گفته‌ام که رایج است مادۀ «خَصَّ» را «عکس» استعمال کنند. سیوطی (و ابن مالک) نیز در مباحث نحوی به این نکته اشاره دارند:

« والاسم قد خصّص بالجرّ كما ... قد خصّص الفعل بأن ينجزما ».[6]

(اسم اختصاص داده شده به اینکه جر داده شود و فعل اختصاص به جزم داده شده است).

در حالی که منظور شاعر این است که «جر» اختصاص به اسم دارد، نه اینکه اسم اختصاص به جر دارد (چون اسم ویژگی‌های دیگری هم دارد). یا منظور این است که «جزم» اختصاص به فعل دارد.

این لفظ «خَصَّ» نوعاً معکوس استعمال می‌شود. در متن ما نیز همین‌گونه است:

۱. « وخصّوا الاعتقادّيات بإسم الفقه الأكبر »[7] : ظاهر عبارت می‌گوید اعتقادیات به اسم فقه اکبر اختصاص یافتند؛ اما منظور این است که «اسمِ فقه اکبر را به اعتقادیات اختصاص دادند».

۲. « خصّوا العمليّات بإسم الفقه »: ظاهرش این است که عملیات را به اسم فقه اختصاص دادند؛ در حالی که منظور این است که «اسمِ فقه را به عملیات اختصاص دادند» و آن نام را مختصِ احکام عملی قرار دادند.

تحلیل نام‌گذاری‌های علم کلام (توحید و صفات)

گاهی اوقات نام‌گذاری به صورت معکوس نیست، بلکه مستقیم است.

وَ سَمَّی الأکثَرونَ « والاعتقاديّات بعلم التّوحيد والصّفات ».

(و اکثر علما، اعتقادیات را «علم توحید و صفات» نامیدند).

« وبعلم الكلام ». این نباید سر خط بیاید.

(و یا «علم کلام» نامیدند).

چرا اعتقادیات را «علم توحید و صفات» نامیدند؟

« تسمية بأشهر أجزائه وأشرفها ».

(به جهت نام‌گذاریِ کل به نامِ مشهورترین و شریف‌ترین اجزای آن).

زیرا خواستند این علم را به نامِ مشهورترین و شریف‌ترین اجزایش - که همان بحث صفات و توحید باری‌تعالی است - نامیده باشند. اسمِ جزءِ شریف را بر کلِ این علم نهادند.

وجوه پنج‌گانه تسمیه به «علم کلام»

و اما چرا به آن «علم کلام» گفتند؟ برای این نام‌گذاری پنج جهت ذکر شده است:

لأنّ مباحثه كانت مصدَّرة بقولهم; الكلام في كذا وكذا.

جهت اول: تصدیر مباحث با لفظ «الکلام»

این علما، علم را باب‌بندی و فصل‌بندی نکرده بودند (مثلاً نگفته بودند باب اول در فلان موضوع، باب دوم در فلان موضوع). بلکه یک‌باره وارد بحث می‌شدند و می‌گفتند:

«الکلامُ فِی التوحیدِ»، «الکلامُ فِی إثباتِ النبوةِ»، «الکلامُ فِی إثباتِ المعادِ»، «الکلامُ فِی مَعنَی الصِّراطِ» و امثال ذلک.

هرجا می‌خواستند وارد بحث شوند، با عبارت «الکلامُ فِی کذا» شروع می‌کردند. چون لفظ «الکلام» در صدرِ همۀ مباحث می‌آمد، اصطلاحاً اسم این علم را «علم کلام» گذاشتند.

« لأنّ مباحثه كانت مصدَّرة بقولهم; الكلام في كذا وكذا. ».

(زیرا مباحث این علم با گفتارشان که «الکلام فی کذا» آغاز می‌شد).

جهت دوم: شهرت مسئلۀ «کلام‌الله» (حدوث و قِدَم قرآن)

یکی از مسائل مشهوری که در این علم مطرح بود، بحث در «کلامِ واجب‌تعالی» (قرآن) بود؛ که آیا این کلامِ واجب، قدیم است یا حادث؟

گفتند: «آنچه بین‌الدفتین است» (یعنی قرآنی که نوشته شده)، معلوم است که حادث است؛ زیرا کتابتِ وحی روی کاغذی که ساخته شده و با مرکبی که ساخته شده، انجام گرفته است. کاغذش حادث، مرکبش حادث و نوشتنش حادث است؛ پس مُسَلَّم است که این کتاب (مصحف) حادث است.

اما بحث در «کلامِ خدا» (صفتِ کلام) بود که منشأ پیدایش این کتاب شده است؛ آیا آن قدیم است یا حادث؟

اختلافات خیلی زیادی در این باب رخ داد و گاهی به مشاجره‌های خونین کشید. چون بحث در «کلام» بود و این مسئله رایج‌ترین و مشهورترین مسئلۀ این علم بود، این علم را به خاطر این مسئله «علم کلام» نامیدند. (یعنی علمی که در کلامِ خدا بحث می‌کند).

البته بحث منحصر به این نیست، ولی مشهورترین بحثش این بوده است.

« ولأنّ أشهر الاختلافات فيه كانت في مسألة كلام الله تعالى: أنّه قديمٌ أو حادثٌ ».

(و زیرا مشهورترین اختلافات در این علم، در مسئلۀ کلامِ خداوند متعال بود که آیا قدیم است یا حادث).

جهت سوم: قدرت بر تکلم و استدلال (تشبیه به منطق)

علم منطق، سخن گفتن در «فلسفیات» را برای ما آسان می‌کند. مطالب فلسفی و عقلی از کسی که منطق بلد نیست، به آسانی استفاده نمی‌شود؛ اما کسی که منطق می‌داند، خوب می‌تواند دربارۀ فلسفیات حرف بزند. پس منطق، «کلام» (گفتار) در مسائل فلسفی را آسان می‌کند.

علم کلام هم «کلام» در مسائل اعتقادی را آسان می‌کرد. یعنی اگر کسی این علم را می‌خواند، می‌توانست «کلام» داشته باشد (سخن بگوید) در این مسائل.

همان‌طور که منطق به شخص قدرت می‌دهد که در فلسفیات سخن بگوید، این علم نیز به صاحبش قدرت می‌دهد که در «شرعیات» (اعتقادیات) سخن بگوید.

« ولأنّه يورث قدرة على الكلام في تحقيق الشرعيّات، كالمنطق في الفلسفيات ».

(و زیرا این علم، قدرتی بر سخن گفتن در تحقیقِ شرعیات به ارث می‌گذارد [ایجاد می‌کند]، همانند منطق در فلسفیات).

(پرسش: نامفهوم

استاد: منظور از شرعیات در اینجا، شریعتِ اعتقادی است).

جهت چهارم: کثرتِ گفت‌وگو و جدل با مخالفین

در علم فقه، اگر کسی سؤالی می‌کرد (مثلاً نمازم را این‌طور خواندم، درست است یا غلط؟)، فقیه می‌گفت درست است یا غلط؛ و بحث تمام می‌شد. با یک یا دو کلمه پاسخ داده می‌شد.

اما در اعتقادیات، وقتی سؤالی مطرح می‌شد، طرف جواب می‌داد، سائل اشکال می‌کرد، مجیب پاسخ می‌داد، دوباره اشکال می‌شد و... کلام از دو طرف طولانی می‌شد و سخن قطع نمی‌گردید. با یک کلمه قانع نمی‌شدند و بحث می‌کردند.

چون بحث و گفت‌وگو (کلام) در این علم زیاد اتفاق می‌افتاد - این می‌گفت و آن می‌گفت - اسمش را کلام گذاشتند. یعنی علمی که همه‌اش کلام و حرف زدن است.

« ولأنّه كثر فيه الكلام مع المخالفين والردّ عليهم، مالم يكثر في غيره. ».

(و زیرا در این علم، سخن گفتن با مخالفین و رد بر آن‌ها زیاد شد؛ به اندازه‌ای که در غیرِ این علم زیاد نشده بود).

جهت پنجم: استحکام ادله (اطلاقِ «الکلام» به معنای سخنِ فصل)

گاهی وقتی دو حرف زده می‌شود، ما حرف اول را قبول نداریم و مکث می‌کنیم؛ اما وقتی حرف دوم زده می‌شود، می‌گوییم: «حرفِ حسابی این است»، «حرف این است». یعنی از بین این دو کلام، این کلامِ معتبر است.

در علم کلام هم ادله‌ای اقامه می‌شد که مطلب را کاملاً تثبیت می‌کرد؛ به طوری که شنونده می‌توانست بگوید: «بله، حرف همین است».

چون مطالبِ این علم چنان مستدل می‌شد که شخص می‌توانست بگوید «کلامِ درست این است»، اسم این علم را کلام گذاشتند.

« ولأنّه لقوّة أدلّته صار كأنّه هو الكلام دون ما عداه ».

(و زیرا به خاطر قوتِ دلایلش، چنان شد که گویا تنها او «کلام» است، نه غیرِ آن).

« كما يقال للأقوى من الكلامين هذا هو الكلام ».

(همان‌طور که به قوی‌ترینِ دو کلام گفته می‌شود: این است کلام [سخنِ فصل]).

این اصطلاح در میان ما هم رایج است؛ وقتی استدلالی قوی می‌شنویم و به نتیجه می‌رسیم، می‌گوییم: «بله، حرف این است». از اینجا نام این علم را «علم کلام» گذاشتند، چون با این دید به آن برخورد می‌کردند که می‌گفتند: «هذا کلامٌ». کم‌کم این تعبیر، اسمِ کلِ مسائلی شد که در این علم تدوین می‌شدند.

این پنج جهت برای تسمیۀ این علم به کلام بود. مطالب دیگری نیز داریم که ان‌شاءالله در جلسۀ آینده عرض خواهیم کرد.