بررسی قید های اثبات، العقائد، الدینیة و بایراد الحجج در تعریف/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /بررسی قید های اثبات، العقائد، الدینیة و بایراد الحجج در تعریف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بحث، تعریف علم کلام و تبیین مفردات به کار رفته در این تعریف بود. پیش از این بیان شد که یکی از مفردات این تعریف، واژۀ « إثبات العقائد » است. متذکر شدیم که تعریف‌کننده می‌توانست از تعبیر «تحصیل العقائد» استفاده کند، اما چنین نکرد و لفظ «اثبات» را برگزید. در جلسات گذشته دلیل عدول از «تحصیل» و ترجیح «اثبات» بر آن تشریح شد.

اکنون قصد داریم مطلبی را از جناب تفتازانی در کتاب شرح المقاصد نقل کنیم که با دیدگاه مختار ما سازگار نیست. البته این مطلب را از طریق کتاب شرح المواقف نقل و بررسی می‌کنیم. شارح مواقف (میرسید شریف جرجانی) بدون آنکه نامی از تفتازانی ببرد، به کلام او اشاره کرده و آن را دفع نموده است. اگرچه شارح مواقف صریحاً نام نبرده و کلام او را ضمنا رد کرده، اما محشین متوجه شده‌اند که نظر او به شرح المقاصد است.

دیدگاه تفتازانی: حمل اثبات بر تحصیل

شارح مقاصد (تفتازانی)، «اثبات العقائد» را که در تعاریف آمده، بر «تحصیل العقائد» و «اکتساب العقائد» حمل کرده است. ما پیش‌تر گفتیم که «اثبات» ذکر شده و «تحصیل» گفته نشده، زیرا تحصیل مناسب این مقام نیست و اثبات مناسب است؛ اما تفتازانی پنداشته که اثبات مناسب نیست و تحصیل مناسب‌تر است. او حتی معتقد است که اگر لفظ اثبات هم به کار رفته باشد، باید بر معنای تحصیل حمل شود. و گفته مراد از اثبات در این تعریف تحصیل و اکتساب است.

توضیح تفتازانی چنین است: انسان پیش از آنکه علم کلام بیاموزد، موظف است که به دین اسلام معتقد باشد، اما این اعتقاد ممکن است به صورت «تقلید» باشد. هنگامی که فرد علم کلام می‌خواند، علم او از حالت تقلید به حالت اجتهاد تبدیل می‌شود. بنابراین، تا پیش از علم کلام و پیش از قدرت بر استنباط و اثبات، فرد دارای علم تقلیدی است، اما پس از آموختن کلام، دارای «علم تحصیلی» می‌شود؛ یعنی علم اجتهادی را اکتساب می‌کند. از این رو، لفظ «تحصیل» در تعریف بهتر است و اگر «اثبات» هم ذکر شده، باید به معنای تحصیل تفسیر شود تا نتیجه این باشد که: غایت علم کلام آن است که انسان از آن حالت تقلیدیِ پیش از کلام، به حالت اجتهادیِ حاصل از کلام واصل گردد.

این نظر تفتازانی در مقاصد و شرح المقاصد است. عبارت او چنین است:

وقال شارح المقاصد: «معنى إثبات العقائد، تحصيلها واكتسابها بحيث يحصل الترقي من التقليد إلى التحقيق»[1]

یعنی معنای اثبات عقاید، تحصیل و اکتساب آن‌هاست، به گونه‌ای که عقاید را چنان تحصیل کند که از آن تقلیدی که پیش از ورود در کلام داشت، به تحقیقی که بعد از کلام پیدا می‌کند، نائل شود. یعنی تحصیل و اکتساب معمولی مد نظر نیست، بلکه تحصیل و اکتسابی که انسان را از تقلید خارج و به تحقیق برساند.

نقد شارح مواقف بر دیدگاه تفتازانی

شارح مواقف بر این دیدگاه اشکال کرده است. برای توضیح اشکال، به تعریف مراجعه می‌کنیم. تعریفی که صاحب مواقف ارائه داده این است:

«الكلام علم يقتدر معه على إثبات العقائد».[2]

حال اگر به جای «اثبات»، واژۀ «تحصیل» را قرار دهیم، معنا چنین می‌شود: «کلام علمی است که با وجود آن، انسان قدرت پیدا می‌کند بر تحصیل عقاید».

این بدان معناست که کلام، «تحصیلِ عقاید» را به ما هدیه می‌دهد و کارکردش صرفاً ایجاد توانایی برای تحصیل است. بنابراین، علم کلام، «علم به مُحَصِّل‌ها» (اسباب تحصیل) خواهد بود، زیرا راه تحصیل را نشان می‌دهد.

حال اگر عقیده‌ای برای ما حاصل شد، علم به خودِ آن عقیده جزء کلام نخواهد بود، بلکه علم به «مُحَصِّلِ» عقیده جزء کلام است. زیرا ظاهر کلام تفتازانی اگر در تعریف بیاید، نتیجه‌اش این است که علم کلام، علم به مُحَصِّل است، نه علم به خودِ عقیده و مُحَصَّل. عبارت چنین اقتضا می‌کند که کلام علمی است که ما با آن قدرت بر تحصیل عقاید داریم؛ یعنی کلام روش تحصیل را می‌آموزد نه خود عقاید را.

اگر چنین باشد، حاصل و نتیجۀ علم کلام این است که ما تحصیل عقاید کنیم. پس خودِ عقاید جزء علم کلام نیستند، بلکه ثمره‌ای هستند که بر کلام مترتب می‌شوند. یعنی اگر ما از ابزار علم کلام استفاده کردیم و مُحَصِّل‌های عقاید را به کار بستیم، نتیجه‌اش رسیدن به آن عقاید است. در این فرض، عقاید دیگر جزء علم کلام نیستند، بلکه آثار مترتبه بر آن‌اند. چرا که علم کلام ترکیبی از آن مُحَصِّل‌هاست و اگر آن مُحَصِّل‌ها را به کار بریم، عقاید حاصل می‌شوند؛ پس عقاید، اثرِ آن مُحَصِّل‌ها (اثر علم کلام) هستند، نه جزء آن.

این در حالی است که بالوجدان همه قبول دارند (و خود تفتازانی هم می‌پذیرد) که هم «مُحَصِّل‌های عقاید» جزء کلام‌اند و هم «خودِ عقاید». عقاید جزء آثار کلام نیستند. پس آنچه ایشان بر تعریف تحمیل کرده، نتیجه‌اش این است که علم به عقاید، آثار کلام باشد نه خود کلام؛ در حالی که مُسَلَّم است عقاید جزء کلام هستند.

تحلیل مفهوم «مُحَصِّل» و مثال‌های آن

پرسش: مصداق مُحَصِّل چیست؟

استاد: مُحَصِّل همان قواعد کلامی و ادلۀ کلامیه است. همۀ ادلۀ کلامیه، چه نقلی باشند و چه عقلی، و همچنین قواعد کلامی، ما را به اعتقاد دینی می‌رسانند.

برای مثال، این قاعده که «خلاء محال نیست» یا «عالم قابل زوال است»، خودشان عقیدۀ دینی نیستند، ولی این‌ها وسیله می‌شوند که ما به یک عقیدۀ دینی، یعنی «جواز معاد جسمانی» برسیم. زیرا بحث معاد جسمانی (که بعداً توضیح داده خواهد شد) مبتنی بر این‌گونه مباحث است. این مباحثِ مقدماتی خودشان عقیدۀ دینی نیستند، ولی وسیلۀ استنباط عقیدۀ دینی‌اند. پس این قواعد جزء کلام‌اند، چون «مُحَصِّل» هستند.

حال، مُحَصِّل می‌تواند ادله باشد (عقلی یا نقلی) و می‌تواند قواعدی باشد که وسیلۀ رسیدن به عقاید می‌شوند. اما خودِ عقاید (مانند اینکه: معاد جسمانی ممکن است و واجب‌تعالی موجود است، واجب‌تعالی صفات سلبی را ندارد، صفات ثبوتی را دارد) نفسِ عقاید هستند. طبق نظر تفتازانی، این‌ها باید از علم کلام بیرون بروند، در حالی که «أمهاتِ کلام» همین‌ها هستند و نمی‌شود آن‌ها را از علم کلام بیرون کرد و صرفاً آثار کلام دانست.

تفاوت «اثبات» و «تحصیل» در دفع اشکال

پرسش: آیا این اشکال بر واژۀ «اثبات» هم وارد است؟

استاد: خیر، بر «اثبات العقائد» چنین اشکالی وارد نیست. زیرا اثبات العقائد به معنای «إیرادُ الحُجَّج» (اقامۀ دلیل) است. یعنی ما کلام را می‌آوریم تا عقایدی را که داریم و در علم کلام هم مندرج هستند، اثبات کنیم. یعنی علم کلام آن عقایدی را که جزء خودش هست، اثبات می‌کند.

اما «تحصیل» به این معناست که چیزی را نداریم و می‌خواهیم به دست بیاوریم. پس اگر علم کلام این عقاید را به دست ما داد، آن‌ها را به ما رسانده است (نتیجه). ولی اگر ما عقاید را داشته باشیم و بخواهیم اثبات کنیم، دیگر آن‌ها را از علم کلام نگرفته‌ایم که بشوند آثار علم کلام.

نکتۀ مهم این است که عقاید نباید «آثار» علم کلام شوند. اگر بخواهیم عقاید را «تحصیل» کنیم، معنایش این است که نداریم و می‌خواهیم کسب کنیم؛ خب با علم کلام به دست می‌آید، بنابراین عقاید می‌شوند آثاری که بر علم کلام مترتب می‌شوند (یعنی کلام می‌خوانیم تا این اثر عایدمان شود).

اما اگر «اثبات» باشد، ما قبل از خواندن کلام (به عنوان علم استدلالی) این عقاید را (به عنوان موضوع) داریم و این عقاید در کلام آمده‌اند. آنچه کلام به ما نتیجه می‌دهد، «اثباتِ عقاید» است، نه «خودِ عقاید».

بنابراین:

•در رویکرد اثبات: «مُثبِت‌ها» (دلایل/قواعد) جزء کلام‌اند؛ «عقاید» هم جزء کلام‌اند؛ و «اثبات» اثرِ کلام است.

•در رویکرد تحصیل (نظر تفتازانی): «مُحَصِّل» جزء کلام است؛ اما «تحصیل» جزء کلام نیست (فعل است) و «عقاید» هم جزء کلام نیستند (بلکه اثرند).

پس اشکالی که شارح مواقف وارد کرد، بر «تحصیل» وارد می‌شود اما بر «اثبات» وارد نیست. ایراد شارح مواقف این بود:

وأورد عليه شارح المواقف: «أنّه يلزم منه أن يكون العلم بالعقائد خارجاً عن الكلام، ثمرة له، ولا شكّ في بطلانه »؛[3]

یعنی از توضیحی که شارح مقاصد داده، لازم می‌آید که علم به خودِ عقاید خارج از کلام و ثمرۀ آن باشد، در حالی که «لا شَکَّ فی بُطلانِه» (شکی در بطلان این لازمه نیست). مُسَلَّم است که کلام مشتمل بر عقاید هست، همان‌طور که مشتمل بر مُحَصِّل‌های عقاید است.

(تذکر حاشیه‌ای: البته به نظر می‌رسد مباحثی که اکنون مطرح می‌شود، جذابیت اصلی علم کلام را ندارد. اما چون تصمیم بر این است که تمام کتاب خوانده شود، این بخش‌ها را نیز می‌خوانیم. ان‌شاءالله وقتی خطبۀ مصنف تمام شود و وارد مباحث کلامی شویم، آن جذابیت پیدا می‌شود. این مباحث فعلاً در حوزه تا حدودی متروک شده و خیلی مورد علاقه نیست، اگرچه استفاده‌های علمی دارد ولی شاید استفادۀ عملیِ مستقیم نداشته باشد. به هر حال اگر مشکلی هست، تا وقتی است که خطبۀ مصنف تمام شود. بعد از اتمام خطبه و ورود به امور عامه و مباحث وجود، مباحث اصلی کلامی شروع می‌شود و آن جذابیت برای آقایان حاصل خواهد شد. این مقدار را باید تحمل کرد).

تبیین مفرد دوم: «العقائد»

پس از توضیح «اثبات»، نوبت به مفرد بعدی در تعریف می‌رسد که «العقائد» است. مراد از عقاید چیست؟

می‌فرمایند که علوم شرعی را به دو قسم تقسیم کرده‌اند:

۱. علومی که علم و اعتقاد به آن‌ها مطلوب است؛ یعنی علمی که در آن، اشیاء و اموری مطرح می‌شوند که هدف، دانستن و اعتقاد به آن‌هاست. این امور را «عقاید» یا «امور اصلیه» می‌نامند.

۲. علومی که اموری در آن‌ها مطرح می‌شود که «عمل» به آن‌ها مطلوب است. این امور را «امور عملیه» یا «امور فرعیه» می‌نامند.

علمی که متکفل امور اعتقادیه و اصلیه است، «علم کلام» است. و علمی که مشتمل بر امور عملیه و فرعیه است، «علم فقه» است.

با این بیان، روشن شد که منظور از عقاید، اموری است که علم به آن‌ها مطلوب است و عملی در کار نیست. همین اندازه که من عالم باشم که خدایی هست، و آن خدا واحد است، و دارای صفات ثبوتی است و صفات سلبی را ندارد، و معتقد شوم که این شخصی که ادعای پیغمبری می‌کند به حق ادعا می‌کند، همین برای من کافی است و دیگر احتیاجی به عملی نیست؛ همین علم کفایت می‌کند.

جایگاه علم اخلاق

پرسش: جایگاه اخلاق کجاست؟

استاد: در این تقسیم‌بندی، علم اخلاق را به صراحت مطرح نکرده‌اند. اخلاقیات هم جزء امور عملیه هستند و جزء فروعات محسوب می‌شوند؛ منتها فروعاتی که باید از «عقل عملی» تراوش کنند و مورد عمل قرار گیرند.

اخلاق جزء هیچ‌یک از این دو قسم (کلام و فقه به معنای مصطلح) قرار داده نمی‌شود، مگر اینکه «عمل» را مطلق بگیریم. کلام هم که به اعتقادات کار دارد و به اخلاق کاری ندارد. فقه هم به اعمال (جوارحی) کار دارد و به آن اخلاقیات (ملکات) کار ندارد (البته در فقه گاهی اخلاقیات مطرح می‌شود، ولی علم جدایی داریم به نام اخلاق که در این تقسیم خاص ذکر نشد).

مگر اینکه یکی از این دو قسم را تعمیم دهیم؛ یعنی یا اعتقاد را تعمیم دهیم یا عمل را، تا شامل اخلاق شود. زیرا اخلاق اولاً اعتقاد است و بعداً عمل (هرچند بقیۀ اعمال هم همین‌طورند؛ اول عقیده است بعد عمل. مثلاً ما باید اعتقاد به وجوب داشته باشیم تا بعداً عمل کنیم، یا اعتقاد به حرمت داشته باشیم تا ترک کنیم).

البته در فقه گفته‌اند که «التزام» واجب نیست؛ یعنی لازم نیست شما اعتقاد قلبی به وجوب داشته باشید، همین اندازه که عمل کنید کافی است. ولی اگر بخواهید عمل بهتر انجام گیرد، التزام هم باید در آن گنجانده شود.

به هر حال، اول علم است و بعد عمل؛ این‌ها از هم جدا نمی‌شوند. ولی آنچه مهم است این است که:

•یک جا «فقط علم» مطلوب است و اصلاً عمل دخالت ندارد (کلام).

•یک جا «عمل» مطلوب است؛ علم ممکن است به عنوان یک مُحَسِّن دخالت داشته باشد ولی واجب نیست (فقه). در فقه عمل مطلوب است و علمِ اعتقادی چندان مطلوبیت ذاتی ندارد.

•ولی در اعتقادات نه؛ نفسِ اعتقاد و نفسِ علم مطلوب است. همین که ما عالم به این امور باشیم، صدق می‌کند که معتقدیم و وظیفه‌مان را انجام داده‌ایم.

رابطه عقل نظری و عقل عملی

پرسش: اخلاق نظری؟

استاد: در خصوص اخلاق، ما اخلاق نظری و عرفان نظری داریم. اخلاق از «عقل عملی» حاصل می‌شود. عقل عملی هم متکی بر «عقل نظری» است. یعنی ابتدا عقل نظری یک قضایایی را به عنوان حق بودن یا باطل بودن، یا همان حسن بودن و قبیح بودن مطرح می‌کند. سپس عقل عملی این قضایا را از عقل نظری می‌گیرد و به قوای مادون (که اراده است) می‌دهد تا این‌ها را جزئی کنند و جزئیات را در عمل پیاده کنند.

پس کار از عقل نظری شروع می‌شود، بعد دستور کلی به عقل عملی داده می‌شود، عقل عملی این دستورها را به اراده واگذار می‌کند تا جزئی شوند، و بعد از جزئی شدن، بدن انجام می‌دهد. کار به این صورت است که همه چیز از عقل نظری شروع می‌شود؛ مگر کسی که به درجۀ عقلی نرسیده باشد، که آن وقت کارش از «تخیل» شروع می‌شود که درجۀ پایین‌تری است و از تعقل آغاز نمی‌کند.

به هر حال باید از نظر شروع کرد و به عمل ختم کرد، چه نظرِ عقل باشد چه نظرِ خیال.

ادراک حسن و قبح

پرسش: آیا حسن و قبح مربوط به عقل عملی است یا نظری؟

استاد: بله، حسن و قبح مربوط به حوزه عمل است، ولی اختلاف است. آنچه تقریباً به عنوان تحقیق گفته‌اند این است که «عقل نظری» درک می‌کند و به عقل عملی واگذار می‌کند. ولی بعضی‌ها گفته‌اند که مستقیماً خودِ «عقل عملی» درک می‌کند و کاری به عقل نظری ندارد. این هم یک قول است.

ولی قولی که تقریباً ترجیح داده شده این است که همۀ چیزها را - چه حق و باطل را که همه معتقدند شأن عقل نظری است، و چه حسن و قبح را - هر دو را عقل نظری درک می‌کند. حتی حسن و قبح را که مربوط به عمل است، باید عقل نظری درک کند و بعداً به عقل عملی داده شود. اما برخی محدوده را تعیین کرده و گفته‌اند: حق و باطل را عقل نظری درک می‌کند، و حسن و قبح را عقل عملی درک می‌کند.

دیدگاه مختار در باب مُدرِکِ حُسن و قُبح

در ادامۀ بحث پیشین پیرامون قوای ادراکی، باید افزود که قول دیگری نیز وجود دارد که چندان مورد توجه قرار نگرفته است. اما دیدگاهی که کاملاً مورد توجه بوده و اکثر علمای بزرگ، نظیر ابن‌سینا (شیخ‌الرئیس) و امثال ایشان به آن معتقدند، این است که «عقل نظری» (العقل النظری) همه چیز را درک می‌کند؛ حتی «حق و باطل» و «حُسن و قُبح» را. در این رویکرد، عقل نظری پس از ادراک حُسن و قُبح، آن را به «عقل عملی» (العقل العملی) واگذار می‌کند تا عقل عملی آن را در مقام اجرا پیاده‌سازی نماید.

تبیین مفهوم «العقائد» و تمایز آن از فقه

بدین ترتیب، معنای «عقاید» و تفاوت آن با «فقه» روشن گردید. پس از تبیین مفهوم عقاید، نوبت به قید «دینیه» (در عبارت إثبات العقائد الدینیة) می‌رسد که ان‌شاءالله پس از توضیح متن فعلی، به آن خواهیم پرداخت.

مصنف در توضیح عقاید می‌فرماید:

« والمراد «بالعقائد» ما يقصد فيه نفس الاعتقاد دون العمل ».

(مراد از عقاید اموری است که در آن‌ها نفسِ اعتقاد مقصود است، نه عمل). این مطالب نسبتاً آسان است و اگر با سرعت بیشتری خوانده شود، مشکلی ایجاد نمی‌کند.

سپس می‌فرماید:

« فإنّ الأحكام المأخوذة من الشّرع قسمان ».

(پس احکام برگرفته از شرع دو قسم‌اند).

این عبارت، در حکمِ «تعلیل» است برای اینکه چرا عقاید به معنای اموری است که نفسِ اعتقاد در آن‌ها مقصود است. این عبارت هم تعلیل است و هم «تفصیل»؛ یعنی تفصیل می‌دهد که اساساً مطلوبات در شریعت چه چیزهایی هستند. برخی مطلوبات از سنخ «علوم» هستند و برخی از سنخ «اعمال».

اموری که علم به آن‌ها مطلوب است، «عقاید» نامیده می‌شوند و اموری که عمل به آن‌ها مطلوب است، «امور عملیه» و «فقهیه» نام می‌گیرند. اگرچه تعریف‌کننده تنها به یکی از این اقسام (عقاید) احتیاج دارد، اما برای تعمیم بحث و روشن شدن جایگاه آن، تمام امور شرعیه (چه اعتقادی و چه عملی) را توضیح می‌دهد تا عقاید به درستی مشخص شوند.

الف) امور اعتقادی (اصلیه):

«أحدهما: ما يقصد به نفس الاعتقاد»

(یکی از آن دو قسم، چیزی است که در آن نفسِ اعتقاد مقصود است).

كقولنا الله تعالى عالم، قادر، سميع، بصير

مانند قول ما که: «الله تعالى عالم، قادر، سميع، بصير» و امثال این موارد.

« وهذه تسمّى اعتقاديّة وأصليّة وعقائد»

(این‌گونه امور، اعتقادیه، اصلیه و عقاید نامیده می‌شوند).

« وقد دوّن علم الكلام لحفظها »

(و برای حفظ این عقاید، علم کلام تدوین شده است) که توضیحات آن پیش‌تر گذشت.

ب) امور عملی (فرعیه):

«الثّاني: ما يقصد به العمل»

(قسم دوم، احکامی است که مقصود از آن‌ها عمل است).

« كقولنا الصلاة واجبة والوتر مندوب والزكاة فريضة »

(مانند گفتۀ ما که نماز واجب است)، یا نماز وتر (یک رکعتی و نماز شب) مستحب (مندوب) است، و زکات فریضه است.

« وهذه تُسمّي عمليّة وفرعيّة وأحكاماً ظاهريّة »

(این احکام، احکام عملی یا امور عملی نامیده می‌شوند)، همچنین «امور فرعیه» و «احکام ظاهریه» نیز نامیده می‌شوند.

« وقد دوّن لها علم الفقه »

(و علم فقه برای این‌گونه امور تدوین شده است).

تبیین قید «الدینیة» (عقاید دینی)

این بحث مربوط به واژۀ «عقاید» بود. اما بحث در قید «دینیه» (در تعریف إثبات العقائد الدینیة):

واژۀ «عقاید دینیه» به صورت مطلق، شامل دین نصارا (مسیحیت)، دین یهود، دین اسلام و همچنین بقیۀ ادیان آسمانی می‌شود؛ زیرا قید «دینیه» مطلق آورده شده است.

اما ایشان می‌فرماید که منظور از عقاید دینی در اینجا، «دین اسلام» است. علم کلام (در این تعریف) دربارۀ عقاید دیگر ادیان به عنوان مقصود اصلی بحث نمی‌کند. اگرچه در انتهای کتب کلامی (مانند مواقف) یا در لابلای مباحث، اشاراتی به اعتقادات سایر ادیان (مانند مسیحیت) می‌شود، اما این اشارات غالباً «طردا للباب» (به عنوان حاشیه) یا برای رد کردن آن‌هاست.

مثلاً وقتی گفته می‌شود: «خداوند یکی از صفات سلبی‌اش این است که حلول نمی‌کند و محل ندارد»، ناچارند که قول مسیحیان را رد کنند؛ زیرا مسیحی می‌گوید خدا در مسیح حلول کرده است. بنابراین، قول مسیحی‌ها اشاره می‌شود تا رد گردد. این‌گونه اشاره‌ها به عنوان یک مقصد اصلی در بحث نمی‌آید. مقصد اصلی که در علم کلام مطرح است، همان عقاید دینیِ اسلامی است. پس منظور از «دینیه» در این عبارت، عقاید اسلامی است.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: یعنی ما متکلم مسیحی یا متکلم یهودی نداریم؟

استاد: ما در حال بحث در تعریف «علم کلام» خودمان هستیم. بله، کلام مسیحی داریم، کلام یهودی هم داریم؛ اما علم کلامی که ما اکنون داریم تعریف می‌کنیم، «کلام اسلامی» است. شما اکنون در مقام تعریف علم کلام اسلامی هستید و کاری به کلام مسیحی ندارید. ممکن است این تعریف شما بر علم کلام مسیحی یا یهودی هم تطبیق کند، ولی اکنون آن را در نظر ندارید. می‌خواهید علم کلام خودتان را معنا کنید، نه علم کلام مطلق را. و علم کلام شما، علم کلام اسلامی است. لذا تعریف انصراف به «دینیِ اسلامی» دارد.

چالش عقاید باطل و انتساب آن‌ها به دین

البته مُسَلَّم است که در علم کلام، همۀ اعتقاداتی که مطرح می‌شوند، واقعاً اعتقادات مربوط به دین اسلام (به معنای حق) نیستند. برخی از آن‌ها تنها به خیالِ آن متکلم جزء اسلام محسوب می‌شوند. ما در کلام مطالب باطل نیز داریم که این‌ها منسوبِ واقعی به دین نیستند و عقاید دینیِ حقیقی محسوب نمی‌شوند، اما طرف مقابل خیال می‌کند که جزء عقاید دین است و از آن دفاع می‌کند.

برای مثال، فرقۀ «کَرّامیه» معتقدند که خداوند جسم است و بر روی عرش نشسته است، به گونه‌ای که از هر طرفِ عرش یک وجب از بدن او بیرون است (چون از عرش بزرگ‌تر است) و وقتی حرکت می‌کند، عرش صدا می‌کند و صدای بسیار قوی‌ای دارد!

این‌ها اعتقاد خودِ آن متکلم است، ولی اعتقاد باطل است. با این حال، این مباحث جزء علم کلام هستند. آیا این‌ها «عقاید دینیه» محسوب می‌شوند؟ بطلان این‌ها واضح است و عقاید اسلامیِ صحیح نیستند؛ به نظر ما عقاید باطل‌اند، ولی با وجود این جزء کلام هستند.

پس باید قید «دینیه» را این‌گونه تفسیر و تقیید کرد:

«عقاید دینی، یعنی عقایدی که به نظرِ آن متکلم دینی هستند، ولو اینکه واقعاً دینی نباشند».

علم کلامِ ما شامل همۀ این موارد می‌شود.

نتیجه‌گیری در تعریف:

بنابراین، علم کلام علمی است که به توسط آن قدرت پیدا می‌کنیم بر استنباط یا اثبات «عقاید دینی». اما منظور از عقاید دینی، عقایدی است که ما آن‌ها را دینی بدانیم (منسوب به دین بدانیم)، چه در واقع دینی (حق) باشند و چه نباشند.

بدین ترتیب، مطالب باطل و مطالب حق، همگی در همین علم کلام می‌گنجند؛ مشروط بر اینکه «منسوب به دین» باشند، ولو این انتساب تنها در نظرِ گوینده باشد.

پرسش: یعنی هر 73 فرقه را شامل می شود؟

استاد: هر فرقه‌ای که خود را به اسلام منتسب بداند، مشمول این تعریف است.

مصنف در توضیح این مطلب می‌فرماید:

« والمراد «بالدّينيّة» المنسوب إلى دين محمّد (صلى الله عليه وآله وسلم)، صواباً كانت ذلك الاعتقاد المنسوب أو خطاء »[4] .

(مراد از دینیه، امری است که به دین حضرت محمد (ص) منسوب باشد؛ خواه آن اعتقاد در واقع صحیح [صواب] باشد یا ناصحیح [خطا]).

(استاد: کان دارید یا کانت؟

حضار: کان

استاد: بله، کان درست است).

بنابراین، هر اعتقادی که به دین پیامبر (ص) نسبت داده شود، چه حق باشد و چه باطل، علم کلام شامل آن می‌شود.

فإنّ الخصم مع كونه مخطأ لا يخرج عن علماء الكلام

بر این اساس، «خصم» (مخالف) یا فرد خطاکار نیز از دایرۀ علمای کلام خارج نیست. اگرچه او خطا کرده است، اما سخنش سخنِ کلامی است و در علم کلام مطرح می‌شود و خود او نیز «متکلم» محسوب می‌گردد.

دلیل این امر آن است که ملاک در مباحث کلامی، «انتساب به دین» است، ولو این انتساب به زعم و گمانِ خودِ گوینده باشد.

تفسیر «حُجَج» و «شُبَه» بر اساس معیارِ گمان (زعم)

حال که دایرۀ «عقاید دینی» بر اساس انتساب (ولو ظاهری) تبیین شد، واژگان «حُجَج» (جمع حجت) و «شُبَه» (جمع شبهه) که در تعریف آمده‌اند نیز باید به همین منوال تفسیر شوند.

یعنی مراد از حجج، آن دلایلی است که به نظرِ خودِ اقامه‌کننده، «حجت» محسوب می‌شود؛ حتی اگر ما بیاییم و آن را باطل کنیم. همچنین شبهه، آن مطلبی است که به نظرِ ایرادکننده، «شبهه» است؛ حتی اگر ما معتقد باشیم که اصلاً وارد نیست و در طرح آن اشتباه کرده است.

بنابراین، لازم نیست حججی که در علم کلام به کار می‌رود، «حجت واقعی» (برهانی و غیرقابل خدشه) باشد، یا شُبَه، شبهه‌ای باشد که واقعاً وارد است. بلکه همین اندازه که به زعمِ اقامه‌کننده، حجج باشد و به زعمِ واردکننده، شبهه باشد، شایستگی طرح در علم کلام را دارد.

پس همان‌طور که «دینیه» را اعم از حق و باطل گرفتیم، «حجج» و «شبه» را نیز اعم می‌گیریم. عبارت مصنف چنین است:

« فليس المراد من الحجج والشّبه ما هي كذلك في نفس الأمر، بل بحسب زعم المتصدّى للإثبات.».

(مراد از حجج و شبه، آن چیزی نیست که در «نفس‌الامر» و واقعیت چنین باشد، بلکه مراد آن چیزی است که بر حسبِ گمانِ کسی که متصدی اثبات شده، حجت یا شبهه است).

کسی که اقدام به اثبات عقاید دینی می‌کند، حجتی اقامه می‌کند یا شبهه‌ای را درک و دفع می‌نماید؛ این موارد باید نزدِ خودِ او حجت یا شبهه باشند تا بتواند آن‌ها را اقامه یا رد کند.

جایگاه قید «بالحُجَج»

پس از تبیین معنای محتوایی حجج و شبه، به تحلیل ادبی و جایگاه این قید در تعریف می‌پردازیم. مراد را تعریف کردیم که حجج اعم است و حجج واقعی منظور ما نیست و اعم از حجج واقعی و زعمی و گمانی است. بعد از معنا می پردازیم به این که به کجا متعلق است. همان‌طور که در هنگام قرائت تعریف اشاره شد، جار و مجرورِ «بالحُجَج» متعلق به «إثبات» است.

یعنی ما عقاید دینی را اثبات می‌کنیم؛ اما چگونه؟ «به وسیلۀ حجج» و «با دفعِ شُبَه» اثبات می‌کنیم.

پس ماهیت علم کلام این است: علمی که اگر بخواهد عقیده‌ای را اثبات کند، ابزارش «حجت» (استدلال) و «دفع شبهه» است.

خروج علم پیامبران و معصومین از تعریف علم کلام

با توجه به قید «بالحُجَج» (اثبات از طریق استدلال)، نکتۀ مهمی حاصل می‌شود:

اگر پیامبر (ص) بخواهند عقیده‌ای را اثبات کنند، آیا با «حجت» (به معنای استدلال‌های کلامی معمول) اثبات می‌کنند یا با «معجزه»؟ پاسخ این است که ایشان غالباً با معجزه اثبات می‌کنند.

بنابراین، علمی که پیامبران دارند، مصداق «علم کلام» (به معنای مصطلح فنی) نیست. زیرا قید «إثبات بالحُجَج»، علم پیامبر، علم معصومین (ع) و حتی علم خداوند را از تعریف خارج می‌کند.

•علم خداوند: خداوند اگر بخواهد حقیقتی را برای کسی اثبات کند، از طریق «علم لَدُنّی» و افاضۀ مستقیم علم و یقین اقدام می‌کند، نه از طریق چیدن مقدمات و اقامۀ حجتِ مفهومی. بنابراین علم خدا، علم کلام نیست.

•علم پیامبر (ص): پیامبر نیز اگر بخواهد اصل نبوت یا عقیده‌ای را اثبات کند، از طریق معجزه اقدام می‌نماید.

تبصرۀ مهم (استدلال‌های کلامی معصومین):

البته اگر در مجلسی (مانند مناظرات)، حضرت امام رضا (علیه‌السلام) را دعوت کنند و ایشان بدون استفاده از معجزه، صرفاً با «استدلال عقلی و منطقی» مطلبی را بیان کنند، آن استدلال‌ها در علم کلام ثبت می‌شود و به عنوان دلیل قطعی و مطابق با واقع پذیرفته می‌گردد. آن بخش از بیانات که مبتنی بر استدلال و دفع شبهه است، «علم کلام» محسوب می‌شود.

اما اگر بخواهند از طریق دیگری اثبات کنند (مثلاً از طریق معجزه)، این دیگر کلام نیست. زیرا در کلام، «اثبات برای غیر» (مخاطب) مطرح است.

در روش معجزه، فرآیند متفاوت است: پیامبر معجزه می‌آورد و می‌گوید: «سخن من درست است به دلیل اینکه من پیامبر و معصوم هستم». مخاطب می‌پرسد: «به چه دلیل پیامبر و معصومی؟» او معجزه ارائه می‌کند. با معجزه، عصمت و نبوت اثبات می‌شود. پس از اثبات نبوت، پیامبر می‌گوید: «عقیدۀ تو باید این باشد».

در اینجا عقیده اثبات شد، اما از طریق «معجزه» و تعبد، نه از طریق «حجتِ مستقیمِ عقلی بر خودِ عقیده». این روش، علم کلام نیست. علم کلام علمی است که توسط آن بتوان عقاید را «با حجج» (استدلال‌های نظری) برای دیگران اثبات کرد.

نتیجه‌گیری:

اگر پیامبر یا خداوند از روش «حجج» (استدلال مفهومی) استفاده کنند (مانند آنچه متکلمین انجام می‌دهند)، آن بخش می‌تواند کلام باشد. اما اگر از روش «معجزه» (در مورد پیامبر) یا «افاضۀ لَدُنّی» (در مورد خداوند) استفاده شود - که در آن علم و یقین مستقیماً ایجاد می‌شود - این خارج از تعریف علم کلام است.

خلاصه آنکه: علم کلام لزوماً باید علمی باشد که عقاید را از طریق «حجت» و استدلال در معرض اثبات قرار دهد.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: اگر مسئله‌ای با یکی از عقاید اصطکاک پیدا کند، آیا متکلم وظیفه دارد وارد شود یا فقیه؟ مثلاً در بحث حجاب.

استاد: اگر مسئله‌ای با یکی از عقاید اصطکاک پیدا کند، متکلم وظیفه دارد، مثالی که شما در باب «حجاب» می‌زنید، به خودی خود عقیده نیست.

اگر کسی بگوید: «اصلاً حجاب جزء احکام شریعت نیست و پیامبر (ص) وجوب حجاب را نیاورده است»، این انکارِ یک حکم فرعی است. اما بحث «وجوبِ تکالیف» به طور کلی، باید در علم کلام ثابت شود.

پرسش: حجاب مستلزم ظلم ؟

استاد: اجازه دهید مثال شما را دقیق‌تر تحلیل کنیم تا خلط مبحث نشود:

۱. انکار حکم فقهی: اگر کسی بگوید «حجاب واجب است» (که حکمی فقهی است) و من بخواهم در این حکم خللی وارد کنم، بدین معنا که بگویم «این تکلیف خاص بر من واجب نیست» یا «منکرِ وجوبِ این مورد خاص هستم»، این مسئله مشکلی اعتقادی ایجاد نمی‌کند و باید در «علم فقه» بررسی شود. در اینجا باید دلایل نقلی اقامه کنند که مثلاً در اسلام حجاب واجب شده است.

۲. انکار مبنای کلامی (وجوبِ اطاعت): اما گاهی فرد اصلِ «وجوبِ تکالیف» را انکار می‌کند؛ یعنی می‌گوید: «من قبول ندارم که اگر پیامبر دستوری بدهد، دستور ایشان تبدیل به تکلیف شود». اگر چنین مشکلی پیش بیاید، «علم کلام» متکفل است که وارد میدان شود و اثبات کند که: «گفته و امرِ پیامبر، تکلیف‌آور است، مگر آنکه خود ایشان ترخیص در ترک داده باشند».

بنابراین، علم کلام متکفل اثباتِ «اصلِ وجوبِ تکلیف» است، اما تعیین «مصادیقِ تکلیف» (مانند نماز یا حجاب) بر عهدۀ علم کلام نیست، بلکه بر عهدۀ فقه است. مگر آنکه، آن مورد خاص با یک «عقیدۀ دینی» اصطکاک پیدا کند.

پرسش: مثلاً بگویند که حجاب مستلزم ظلم است یا بی‌عدالتی است.

استاد: در این مورد اگر بگویند این حکم مستلزم ظلم است، یعنی دارند در «عدلِ الهی» اشکال می‌کنند. از آنجا که «عدل» یکی از اوصاف خداوند است، بحث مربوط به علم کلام می‌شود.

پس ضابطه این است: اگر شبهه به گونه‌ای باشد که یا «اصلِ وجوبِ تکلیف» را از بین ببرد و یا به یکی از «اعتقادات و صفات الهی» (مانند عدل) خسارت وارد کند، در آن صورت متکلم باید اقدام نماید. اما اگر به گونه‌ای است که به عقاید آسیبی نمی‌زند و اصل تکلیف را هم منتفی نمی‌کند (بلکه در مصداق بحث دارد)، این دیگر وظیفۀ فقیه است.

عدم لزوم فقاهت برای متکلم

پرسش: آیا لازم است که متکلم، فقیه هم باشد؟

استاد: خیر، لزومی ندارد. هرچند هرچه انسان علم بیشتری داشته باشد بهتر است، ولی متکلم باید فقیه باشد، لزومی ندارد. خط تمایز میان این دو روشن است.

اگر جایی به عقیدۀ دینی آسیب وارد شود، متکلم وارد می‌شود و آن عقیدۀ دینی را اثبات می‌کند. کارِ متکلم با تشکیک‌های جزئی فقهی نیست.

توجه کنید که وقتی متکلم یک اصل کلی را اثبات می‌کند، لوازم آن نیز ثابت می‌شود. مثلاً وقتی در کلام ثابت شد که «خداوند عادل است و اصلاً ظلم نمی‌کند»، تمام احکام شرعی از دایرۀ ظلم خارج می‌شوند. دیگر لازم نیست متکلم به تک‌تک مصادیق بپردازد و ثابت کند که «این حکم ظلم نیست». همین که کلیتِ «عدل الهی» اثبات شد، کافی است. یا اگر «وجوبِ اطاعت از تکلیف» به صورت کلی اثبات شد، دیگر لازم نیست به مصادیق بپردازیم.

بنابراین، متکلم وظیفۀ خود را می‌داند و فقیه هم وظیفۀ خود را. لزومی ندارد متکلم، فقیه باشد. البته اگر فقیه باشد، مفسر باشد، اصولی باشد و جامع‌الاطراف باشد، قطعاً خیلی بهتر است؛ اما اگر نبود هم خللی به متکلم بودن او وارد نمی‌شود.

وهو ـ أعني: «بايراد الحجج» إلى آخره ـ متعلّق بالإثبات ; أي يكون الإثبات بهذا الطّريق لا بطريق آخر كالمعجزة

در ادامۀ تحلیل متن تعریف، ضمیر «هُوَ» (یا عبارت معادل آن در متن) نیاز به تبیین دارد که مرجع آن کجاست. لذا خودِ شارح آن را معنا می‌کند.

این ضمیر به الفاظ «حُجَج» و «شُبَه» برنمی‌گردد، بلکه به آن بخش از تعریف اشاره دارد که مشتمل بر این دو لفظ است. یعنی عبارتِ «بإیرادِ الحُجَجِ...»[5] تا آخر.

این بخشِ اخیرِ تعریف، متعلق به واژۀ «اثبات» است. مفاد تعریف این است:

«یَکونُ الإثباتُ بِهذا الطریقِ»[6] (اثبات باید به این طریقِ خاص باشد).

یعنی اثبات عقیدۀ دینی در علم کلام، باید از طریق «ایرادِ حُجَج» (اقامۀ دلیل) و «دفعِ شُبَه» باشد، نه به طریقی دیگر.

خروج علم الهی و علم معصومین (ع) از تعریف کلام

با توجه به قید فوق (انحصار روش در استدلال)، روش‌های دیگر اثبات از تعریف خارج می‌شوند:

•معجزه: اگر کسی بخواهد از طریق معجزه عقیده‌ای را اثبات کند، این علم کلام نامیده نمی‌شود.

•افاضه: اگر کسی بخواهد از طریق افاضۀ مستقیمِ علم (علم لَدُنّی) حقیقتی را اثبات کند، این نیز کلام نیست.

بنابراین، مصنف می‌فرماید:

« فخرج علم النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)وعلوم المعصومين(عليهم السلام)، بل علم الله تعالى وعلوم الملائكة أيضاً ».

(پس علم پیامبر (ص)، علوم معصومین (ع)، و بلکه علم خداوند متعال و علوم فرشتگان نیز از این تعریف خارج شدند).

علت خروج این است که علمِ هیچ‌یک از این ذوات مقدس، از سنخی نیست که به آن‌ها قدرت دهد تا «با ایرادِ حُجَج» (چیدن مقدمات استدلالی) بر غیر اثبات کنند.

•خداوند و ملائکه می‌توانند با «افاضه» (ایجاد علم در قلب) بر غیر اثبات کنند.

•پیامبران و معصومین می‌توانند با «معجزه» بر غیر اثبات کنند.

البته اگر این بزرگواران اتفاقاً از طریق «ایرادِ حُجَج» مطلبی را اثبات کردند (مانند احتجاجات)، آن مباحثِ خاص را ما جزء علم کلام قرار می‌دهیم؛ ولی «ماهیتِ علمِ آنان» علم کلامی نیست. علم آن‌ها فوقِ علم کلام است، زیرا احتیاجی ندارند که از طریق حجج اثبات کنند (هرچند می‌توانند).

چون لزومی ندارد که روش آن‌ها استدلالِ مفهومی باشد، علمشان کلامی نیست. اما اگر تنزل کنند و با زبان ما (زبان استدلال) سخن بگویند، می‌توانیم مباحثشان را جزء کلام محسوب کنیم.

تمایز ماهوی میان «معجزه» و «حجت» در روش اثبات

پرسش: آیا تفاوت در این است که در معجزه خدشه‌ای وارد نمی‌شود؟

استاد: خیر، مسئله خدشه نیست. در «حجت» هم می‌تواند چنان باشد که خدشه‌ای وارد نشود. اگر حجت، برهانِ مطابق با واقع باشد، هیچ خدشه‌ای بر آن وارد نمی‌شود. معجزه هم خدشه‌ای بر آن وارد نمی‌شود. هر دو از جهت «ایجاد یقین» و «استحکام» مساوی هستند.

تفاوت در «روش» است. چون ما در تعریف علم کلام، قید «بإیرادِ الحُجَج» را اخذ کردیم، هر علمی که انسان به وسیلۀ آن قدرت بر اثبات داشته باشد اما از طریق دیگری (غیر از استدلال فنی) اثبات کند، آن علم، «علم کلام» نخواهد بود.

تحلیل ماهیت علم الهی و خروج آن از تعریف کلام

خداوند متعال قدرت دارد که عقاید را در ذهن ما اثبات نماید، اما برای این کار احتیاجی به دلیل و برهان ندارد. همین اندازه که اراده فرماید، عقاید در ذهن ما حاصل می‌شوند.

بنابراین، خداوند علمی دارد که به واسطۀ آن قدرت دارد عقاید دینی را برای ما اثبات کند، ولی این اثبات «بدون استمداد از حجت» صورت می‌گیرد. از این رو، علمِ خداوند «علم کلام» محسوب نمی‌شود.

همچنین پیامبر (ص) می‌تواند با «معجزه» این کار را انجام دهد؛ لذا علم ایشان نیز علم کلام نیست.

اما اگر کسی قدرتی پیدا کرد که اثبات را صرفاً با «ایرادِ حُجَج» (اقامۀ استدلال) انجام دهد - مانند ما انسان‌های معمولی که نمی‌توانیم با معجزه یا افاضۀ تکوینی اثبات کنیم و تنها ابزارمان اقامۀ دلیل است - در این صورت علمِ ما، «علم کلام» است. اما علم خدا، علم کلام نیست.

نکته در باب استدلال‌های قرآنی:

البته اگر خداوند در جایی استدلال فرمود، آن استدلال در مباحث کلامی درج می‌شود. برای مثال، اگر فرمود:

﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا ﴾ [7]

(اگر در آسمان و زمین خدایانی جز الله بود، تباه می‌شدند).

این آیه وارد مباحث کلامی می‌شود و به عنوان یک دلیل مورد بحث قرار می‌گیرد. ولی «ماهیتِ علمِ خدا»، علم کلام نیست.

دقت بفرمایید؛ علم کلام علمی است که «اثبات» در آن لزوماً و منحصراً به واسطۀ «حجت» انجام شود و راه دیگری نداشته باشد. اما خداوند عالم به چیزی است که به او قدرت می‌دهد از طُرق دیگر (غیر از استدلال) نیز اثبات کند. پس اصلاً علم خدا از سنخ علم کلام نیست.

هرچند آنچه را که خدا افاضه کرده، گاهی می‌توان در علم کلام مندرج کرد (به عنوان محتوا)، اما بحث ما در این نیست که آیا صادرۀ از خدا مسئلۀ کلامی می‌شود یا خیر (که ممکن است باشد)؛ بحث در این است که آیا «نفسِ علمِ خدا» علم کلام است؟ پاسخ منفی است.

چرا؟ زیرا خداوند علمی دارد که: «یُقتَدَرُ بِهِ علی إثباتِ العقائدِ الدینیةِ»،[8] ولی نه «بإیرادِ الحُجَج»، بلکه «بالإفاضةِ».

پیامبر نیز علمی دارد که قدرت بر اثبات عقاید دینی دارد، اما نه به وسیلۀ حجت، بلکه به وسیلۀ معجزه.

[پرسش و پاسخ]

پرسش: آیا بحث بر سرِ حضوری بودن یا حصولی بودن علم است؟

استاد: خیر، حضوری یا حصولی بودن در اینجا مطرح نیست. اصل مطلب این است که ببینیم شخص «به چه صورت» و با چه ابزاری اثبات می‌کند؟

آیا به وسیلۀ «حجت» اثبات می‌کند یا به وسیلۀ «معجزه»؟

۱. اگر قدرت او چنان باشد که بتواند عقاید را با «حجت» اثبات کند، علمش «علم کلام» است.

۲. اگر بتواند از طریق دیگری (مانند معجزه یا افاضه) اثبات کند، علمش علم کلام نیست. (ولو اینکه مباحثش، مباحث کلامی باشد و به درد علم کلام بخورد).

پرسش: اگر عارفی هم قدرت بر اثبات از طریق ایرادِ حجت داشته باشد و هم از طریق تسخیرِ قلب (تصرف باطنی)، آیا علمش کلام است؟

استاد: اگر بتواند از طریق دیگر اثبات کند، آن جنبه، علم کلام نیست.

پرسش: اگر به این شخص بگوییم که می‌تواند از طریق ایراد حجت هم اثبات کند، آیا به او متکلم نمی‌گوییم؟

استاد: نمی گوییم؛ زمانی که او دارد از «شهود» و قدرت باطنی‌اش استفاده می‌کند تا مطلب را اثبات کند، آن علمی که از این طریق (شهود/تسخیر) کار می‌کند، علم کلام نیست.

پرسش: آن لحظه‌ای که بله، ولی اگر این شخص دور راه را می تواند برود ولی از راه اول رفت، باز به او متکلم نمی گوییم؟

استاد: متکلم نیست

پرسش: یعنی صرف اینکه قدرت بر راه دیگر (غیر حجت) دارد، او را از تعریف خارج می‌کند؟

استاد: شرط این است که قدرتش منحصر به «ایرادِ حُجَج» باشد یا از آن حیث استفاده کند.

اجازه دهید مثالی بزنم:

فرض کنید یک شخصِ عارف که به قول شما می‌تواند تسخیرِ قلب کند، با یک دانشمند بسیار قوی برخورد می‌کند که «اجازۀ تسخیر» نمی‌دهد. (زیرا چنین نیست که عارف بتواند در باطنِ هر کسی تصرف کند؛ در باطن افراد معمولی می‌تواند، اما در افراد قویِ دارای نفسِ مستحکم نمی‌تواند).

در این حالت، چنین شخصی (عارف) ناچار است با آن دانشمند «با حجت» حرف بزند. در اینجا علمش کلامی می‌شود.

اما «امام معصوم (ع)» این‌گونه نیست. امام معصوم قلبِ آن شخصِ دشمن را هم می‌تواند تسخیر کند. خدا تصرف می‌کند، پیامبر تصرف می‌کند. لذا علمِ آن‌ها ذاتاً علم کلام نیست (چون محدود به حجت نیستند).

ولی این شخصِ عارف که تصرفش محدود است (فقط در یکی دو نفر است و در بقیه نیست)، علمش می‌تواند علم کلام باشد؛ زیرا وقتی نتواند تصرف کند، ناچار به ایراد حجت است.

نکتۀ دقیق اینجاست:

مهم این است که «کدام علم» به او قدرت داده است؟

۱. آیا «علم کلام» به او قدرت داده؟ علم کلام فقط قدرت می‌دهد که با «حجت» اثبات کند.

۲. یا «شهود و عرفان» به او قدرت تصرف داده؟ در مورد عارف، نیروی عرفانی به او اجازه می‌دهد که با «تصرف» کار کند.

آن نیروی عرفانی، علم کلام نیست.

در مورد واجب‌تعالی (خداوند) نیز همین‌طور است. آن نیروی خدایی (که ما به تسامح نامش را نیرو می‌گذاریم) باعث می‌شود که بتواند عقیده را اثبات کند. یا در مورد پیامبر، نیروی نبوت باعث اثبات از طریق معجزه می‌شود. هیچ‌یک از این‌ها مصداق «علم کلام» (به معنای علمِ استدلالِ نظری) نیستند.

تفکیک میان «مسئلۀ کلامی» و «ماهیتِ علم کلام»

باید دقت شود تا اشتباهی در فهم مطلب رخ ندهد. بنده چندین بار تکرار کردم که میان دو حیثیت تفاوت است:

۱. آنچه صادر شده است، ممکن است یک «مسئلۀ کلامی» باشد.

۲. اما ماهیتِ علمی که گوینده دارد، لزوماً «علم کلام» نیست.

علمِ خداوند، علم کلام نیست؛ هرچند مطالبی که خداوند در قرآن کریم بیان می‌فرماید، مباحث کلامی باشند و ما آن‌ها را در علم کلام بیاوریم. اما بر خودِ علمِ الهی، اطلاق «علم کلام» نمی‌شود.

دلیل این امر آن است که علم کلام، علمی است که توانایی اثبات عقیده را منحصراً از طریق «حجت» (استدلال) داشته باشد. اما خداوند عالم به گونه‌ای است که می‌تواند عقاید را اثبات کند، ولی نه لزوماً با استمداد از حجت (بلکه با اراده و تکوین).

تحلیل قوای دوگانۀ عارف و نسبت آن با کلام

در مورد شخصِ عارف نیز باید تفکیک قائل شد. عارف دارای دو نوع قدرت است:

۱. قدرتِ حاصل از علم کلام: این قدرت تنها از طریق «ایرادِ حُجَج» اثبات می‌کند.

۲. قدرتِ حاصل از ریاضت: این قدرت که از ریاضت‌های شرعی و باطنی به دست آمده، اثبات را از طریق حجت انجام نمی‌دهد (بلکه از طریق تصرف و شهود است).

آن قدرتی که از ریاضت‌ها حاصل شده، «علم کلام» نیست. اما آن قدرتی که می‌تواند با حجج اثبات کند، «علم کلام» است.

بنابراین، این شخصِ عارف دو جنبه دارد:

•یک قدرت او در تعریف علم کلام اخذ می‌شود و او را «متکلم» می‌گرداند.

•قدرت دیگرش در تعریف علم کلام نمی‌گنجد و او را «عارف» می‌کند (نه متکلم).

[پرسش و پاسخ]

پرسش: آیا در مورد شخص معصوم هم همین‌طور است؟

استاد: بله، همان‌طور که عرض شد، اگر معصوم (ع) اثبات کند و علمش این قدرت را به او بدهد که از طریق «حجج» اثبات نماید، علمش «علم کلام» می‌شود. اما اگر قدرت دیگری به او داده شده باشد که بتواند از راه دیگر (مانند معجزه یا تصرف) اثبات کند، آن علم غیر کلامی است.

پرسش: آیا به معصوم «متکلم» گفته می‌شود؟

استاد: به معصوم در صورتی متکلم گفته می‌شود که قدرت و روش او این‌چنین (استدلالی) باشد.

پرسش: اینکه شخصی در مقام اثبات رسالت، به معجزه استناد کند. اگر شخصی استناد به معجزه کند، آیا علمش کلام می‌شود؟

استاد: اثباتِ، این که مبحث، یک مبحث کلامی است (حرفی در آن نیست)، اما علمِ پیامبر را داریم می گوییم.

بحث «دَوْر» در استدلال نقلی بر نبوت

پرسش: اگر پیامبر استناد به «حجت نقلی» کند چه؟ مثلاً از خودِ کلام پیامبر حجت نقلی بیاورد.

استاد: شما دو مطلب را مطرح کردید: یکی استناد به معجزه و دیگری حجت نقلی.

دانش پژوه دیگر: اگر منظور این است که صغری و کبرای استدلال از «نقل» باشد، این هم باز حجت است. اما آیا می‌توانیم دلیلی بیاوریم که مقدماتش از نقل باشد تا خودِ نبوت را اثبات کنیم؟

استاد: خیر، اثباتِ پیغمبری از طریق نقل، مستلزم «دَوْر» است.

توضیح استدلال:

اگر بخواهیم اصلِ نبوت را اثبات کنیم، نمی‌توانیم از «نقل» (کلام پیامبر یا قرآن) استفاده کنیم؛ چه در صغری و چه در کبری.

زیرا استفاده از نقل، متفرع بر این است که «گوینده، پیامبر باشد» (و کلامش حجت باشد). حال شما می‌خواهید با همین گفتۀ او، پیغمبری‌اش را اثبات کنید؟ این دور است.

مگر اینکه بخواهید چیز دیگری را اثبات کنید. مثلاً بخواهید «توحیدِ خدا» یا «مهدویت» را اثبات کنید.

در این صورت:

۱. ابتدا پیغمبریِ پیامبر با «عقل» یا «معجزه» اثبات می‌شود.

۲. پس از آنکه معلوم شد ایشان معصوم است و کلامش حجت است، آنگاه کلام ایشان را می‌گیریم.

۳. با کلام ایشان، توحید یا مهدویت را اثبات می‌کنیم.

این اشکالی ندارد.

اما اگر بخواهیم با کلامِ خودِ ایشان، پیغمبریِ خودشان را اثبات کنیم، دور پیش می‌آید.

(تذکر استاد: چون در مثال شما بحث پیغمبری بود، ذهن من متوجه اشکال دور شد. اگر بخواهیم خودِ پیامبر را اثبات کنیم، دور است؛ اما اگر بخواهیم مطلب دیگری (مثل توحید) را اثبات کنیم، اشکالی ندارد که دلیل نقلی بیاوریم و صغرای قضیه قرار دهیم، یا کبرای قضیه عقلی باشد و صغری نقلی. به شرطی که نقلی باشد که پیغمبریِ گوینده‌اش قبلاً ثابت شده باشد).

پرسش: اصلاً لزوم این تصویر و این قیود چیست؟ اگر معجزه باشد چه می‌شود؟

استاد: لزوم این قیود به خاطر «تعریفِ ارائه شده» است. ما در حال تحلیل تعریف علم کلام هستیم و تعریف ما این قیود (مانند بإیرادِ الحُجَج) را دیکته می‌کند. وقتی تعریف می‌گوید روش کلام «استدلال» است، روش‌های دیگر (مانند معجزه و شهود) قهراً خارج می‌شوند.

ممکن است اشکال شود که: «لزومی ندارد تعریف را به گونه‌ای ارائه دهیم که علم خداوند از آن خارج شود؛ بلکه باید علم کلام را به نحوی تعریف کرد که بر علم الهی نیز صدق کند».

در پاسخ باید گفت: تعریفی که اکنون موضوع بحث ماست (تعریف صاحب مواقف)، دارای قیودی است که علم خداوند را از دایرۀ کلام خارج می‌کند. حال اگر تعریف دیگری ارائه شود که شامل علم الهی باشد، باید آن تعریف را جداگانه بررسی کرد که آیا صحیح است یا خیر. اما در مقام فعلی، ما مشغول تحلیل این تعریف خاص هستیم و طبق مفاد آن، علم کلام شامل علم خداوند نمی‌شود.

[پرسش و پاسخ ]

پرسش: آیا می‌توان جار و مجرورِ «بإیرادِ الحُجَج»[9] را متعلق به فعل «یُقتَدَرُ» دانست؟ (یعنی علم کلام علمی است که با آن قدرت پیدا می‌شود بر ایراد حجج).

استاد: خیر، این احتمال از دو جهت (ادبی و معنایی) مردود است:

اولاً (اشکال ادبی): فعل «یُقتَدَرُ» (قدرت یافتن) با حرف جر «عَلی» متعدی می‌شود، نه با حرف جر «بـ». در تعریف آمده است: «یُقتَدَرُ بهِ عَلی...». بنابراین «بإیرادِ الحُجَج» نمی‌تواند متعلق به «یُقتَدَرُ» باشد.

ثانیاً (اشکال معنایی): اگر این تعلق را بپذیریم، معنای تعریف چنین می‌شود: «کلام علمی است که به واسطۀ آن، قدرت بر ایرادِ حُجَج (اقامۀ دلیل) حاصل می‌شود».

این معنا صحیح نیست؛ زیرا علمی که قدرت بر ساخت و ایرادِ حجج می‌دهد، «علم منطق» (المنطق) است، نه علم کلام.

این علم منطق است که به انسان قدرت می‌دهد تا «قیاس» (القیاس) اقامه کند، «استقراء» (الاستقراء) بیاورد یا «تمثیل» (التمثیل) به کار بندد. علم کلام قدرت بر «اثبات عقاید» می‌دهد، نه قدرت بر نفسِ «ایراد حجت».

اگر شما «بإیرادِ الحُجَج» را متعلق به «یُقتَدَرُ» بگیرید، دیگر قید «علی إثباتِ العقائد» در حاشیه قرار می‌گیرد و محوریت تعریف بر «قدرت بر حجت‌آوری» استوار می‌شود. در حالی که:

۱. قدرت بر ایراد حجت، شأن علم منطق است.

۲. قدرت بر اثبات عقاید، شأن علم کلام است.

پرسش: آیا نمی‌توان گفت چون در فضای علم کلام صحبت می‌کنیم، قرینه می‌شود که منظور از حجج، حجج کلامی است؟

استاد: خیر، نمی‌توان چنین قیدی زد. یعنی شما کلام را تعریف می کنید و ما باید از فضای تعریف شما قیود را به دست بیاوریم. اما در تعریف‌، گفته اند که: «در تعریف، تمام قیود باید به صراحت ذکر شوند».

استفاده از کنایه یا اعتماد بر «قرائن مقامیه» (شرایط محیطی) و یا اعتماد بر ذهنیت متکلم، در تعریف علمی پذیرفته نیست. اگر قیدی وجود دارد، باید لفظاً بیان شود. و حتی یک قید هم نباید ترک شود. در اینجا واژۀ «الحُجَج» به صورت مطلق آمده است.

حتی قید «إثبات العقائد» که پیش از آن آمده نیز نمی‌تواند قرینۀ کافی باشد. اگر حجج مقید به قید خاصی هستند، باید آن قید ذکر شود.

بنابراین، اگر قید را نیاوریم و «الحُجَج» را مطلق بگذاریم و آن را متعلق به قدرت بدانیم، تعریف بر «علم منطق» صدق می‌کند (چون منطق قدرت بر مطلقِ حجت‌آوری می‌دهد).

لذا فرض شما هم از نظر ادبی نادرست است (چون اقتدار با «بـ» متعدی نمی‌شود) و هم از نظر مفاد معنایی، ساختار تعریف را ویران می‌کند.

گذار به بحث تاریخچه و وجه تسمیه علم کلام

بدین ترتیب، بررسی تعریف المواقف و بیان تمام خصوصیات و قیود آن به پایان رسید.

در ادامه، مطلبی را از شرح المقاصد (تفتازانی) نقل خواهیم کرد. شارح مقاصد در این بخش، تاریخچه‌ای از علم کلام ذکر کرده و توضیح داده است که متکلمین چگونه وارد این مباحث شدند و سیر تطور آن چگونه بوده است که ان‌شاءالله بیان خواهد شد.

شارح (تفتازانی) در تبیین تاریخچۀ علم کلام، مقدماتی را ذکر کرده است.

اولاً: باید دانست که احکام شرعی به دو قسم تقسیم می‌شوند: احکام اعتقادی (اصلی) و احکام عملی (فرعی).

ثانیاً: علم کلام در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به صورت مدون مطرح نبوده و پس از ایشان پدید آمده است.

علت عدم طرح و تدوین این علم در زمان حیات پیامبر (ص) آن بود که مسلمانان دسترسی مستقیم به ایشان داشتند. هرگاه مشکلی پیش می‌آمد، مستقیماً از ایشان سؤال می‌کردند و به دلیل ایمان راسخ به صدق گفتار آن حضرت، هیچ‌گونه درگیری و اختلافی حاصل نمی‌شد. فقدان اختلاف نظر، نیاز به «اثبات» و «استدلال‌های کلامی» را منتفی می‌ساخت؛ چرا که کلام پیامبر (ص) برای آنان بهترین و فصل‌الخطاب‌ترین دلیل بود.

مضاف بر این، در آن دوران وقایعی که موجب خسارت به عقاید شود یا ذهن مسلمانان را دچار چالش و کنجکاوی‌های شبهه‌ناک کند، کمتر رخ می‌داد. به دلیل عدم وقوع حوادث چالش‌برانگیز و نبود اختلافات بنیادین، نیازی به علم کلام احساس نمی‌شد و لذا در آن عصر تدوین نگردید.

عوامل پیدایش کلام پس از رحلت پیامبر (ص)

پس از رحلت پیامبر (ص)، دسترسی مستقیم مسلمانان به «معصوم» و منبع وحی قطع شد. آن معصومی هم که حضور داشت (امیرالمؤمنین علیه‌السلام)، به دلیل شرایط سیاسی خانه‌نشین شد و دسترسی کامل و عمومی به ایشان میسر نگردید.

اگرچه کسانی که به آن حضرات معتقد بودند، کمتر به علم کلام (به معنای جدلی آن) نیاز داشتند و می‌توانستند پرسش‌های خود را مطرح کنند، اما وقایع جدید و اختلافات کثیری رخ داد.

مهم‌ترین این وقایع، بحث «امامت» بود. اگرچه پیامبر (ص) در زمان حیات خویش بر این امر تصریح فرموده بودند، اما در آن زمان اختلاف نظری وجود نداشت. پس از ایشان، اختلافاتی بنیادین پدید آمد که همگان را به تکاپو انداخت تا بدانند امام کیست و شرایط امامت چیست. این اختلافات، طرح مباحث کلامی را اجتناب‌ناپذیر کرد.

وجه تسمیۀ علم کلام (بحث حدوث و قِدَم قرآن)

پس از بحث امامت، مبحث دیگری مطرح شد که شاید بتوان آن را جزء اولین مباحثِ محضِ کلامی دانست و آن این بود که: «آیا کلام‌الله (قرآن) حادث است یا قدیم؟» (بحث در حدوث و قِدَم کلام الهی).

چون محور این بحث، «کلامِ خدا» (کلام‌الله) بود، این علم را «علم کلام» نامیدند. بعدها هر مسئله اعتقادی دیگری که مطرح شد، به این بحث ملحق گردید و مجموعۀ این مباحث تحت عنوان «کلام» شناخته شد.

بنابراین، یکی از وجوه تسمیۀ این علم، آن است که نخستین یا مهم‌ترین بحثی که در آغاز شکل‌گیری آن مطرح شد، پیرامون صفت «کلام» خداوند و حدوث یا قدم آن بوده است.

رویکرد شیعه به علم کلام و نقش هشام بن حکم

شیعه در اصلِ معرفت، احتیاجی به علم کلام (به معنای استنباط ظنی) نداشت، زیرا «معتَمَد» و حجت الهی (امام معصوم) را از دست نداده بود و پس از پیامبر، وصیِ پیامبر حضور داشت.

اما هنگامی که این مباحث در سطح جامعه مطرح می‌شد و شیعه در برابر «خصم» (مخالفین) قرار می‌گرفت، نمی‌توانست صرفاً با استناد به کلام معصومی که طرف مقابل آن را قبول ندارد، استدلال کند. لذا ناچار بود تن به قواعد علم کلام بدهد و با زبانِ استدلال با مخالفین سخن بگوید.

از این رو، شیعیان نیز وارد عرصۀ کلام شدند و متکلمین برجسته‌ای تربیت کردند که از جملۀ آنان «هشام بن حکم» بود. او حکیم و متکلمی بسیار بزرگ بود. ائمه (علیهم‌السلام) سعی داشتند مناظرات را به ایشان واگذار کنند و خودشان - با وجود توانایی کامل - کمتر مستقیماً وارد بحث می‌شدند.

دلایل این امر عبارت بود از:

۱. ورزیده شدن و تربیت شاگردان (مانند هشام).

2. حفظ جایگاه امامت؛ زیرا اگر امام مستقیماً وارد بحث می‌شد، طرف مقابل در برابر یک خورشید قرار می‌گرفت و مجالی برای بحث نمی‌یافت، اما در برابر یک انسان معمولی (شاگرد امام) جرأت بحث پیدا می‌کرد.

تمایز متکلم شیعی با سایر مکاتب

نکتۀ حائز اهمیت در تفاوت متکلم شیعی با دیگران (مانند معتزله و اشاعره) این است که متکلمین سایر فرق، هنگامی که در استدلال عقلی درمی‌ماندند، «متوقف» می‌شدند، زیرا راه به جایی نداشتند. اما متکلم شیعی مانند هشام بن حکم، متوقف نمی‌شد.

چنانچه در تاریخ نقل شده است، هرجا هشام در بحث درمی‌ماند یا دلایل عقلی‌اش بُرد نداشت، به نزد امام می‌رفت و از ایشان سؤال می‌کرد و پاسخ را می‌گرفت. بنابراین، بن‌بست در کلام شیعی معنا نداشت، زیرا اتصال به منبع علم الهی برقرار بود.

مبحث هنوز تمام نشده، اما وقت جلسه به پایان رسیده است. ناچار ادامۀ بحث و توضیح متن تفتازانی را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.

لازم به ذکر است که نکاتی که در باب «معصومین (ع)»، «خانه‌نشینی امام» و «نقش هشام بن حکم» عرض کردم، حواشی و توضیحات بنده بود و در متن تفتازانی (که از اهل سنت است) وجود ندارد؛ زیرا او طبیعتاً به عصمت ائمه به این معنا معتقد نبوده است. ان‌شاءالله در جلسۀ آتی عینِ عبارات تفتازانی را بررسی خواهیم کرد.