بررسی قید اثبات العقائد الدینیة در تعریف علم کلام/مقدمه /علم کلام

موضوع: علم کلام/مقدمه /بررسی قید اثبات العقائد الدینیة در تعریف علم کلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل عبارت «اثبات العقائد الدینیة» در تعریف علم کلام

بحث ما در تعریف علم کلام بود. بعضی از مفردات این تعریف را توضیح دادیم و به عبارت « إثبات العقائد الدّينيّة»[1] رسیدیم. وبعد هم عقاید، عقاید دینی است. اکنون بحث در این است که چرا [در تعریف] گفته نشده «تحصیل العقائد»، بلکه گفته شده «اثبات العقائد».

دو دلیل در این خصوص ذکر می‌شود. دلیل اول، مورد پذیرش شارح است و ایرادی بر آن وارد نمی‌کند. اما بر دلیل دوم، دو ایراد وارد می‌کند و بعد می‌فرماید که اگر دلیل دوم به بیان دیگری گفته می‌شد، مشکلی نداشت. (بیان دلیل دوم را عوض می‌کند تا اشکال بر آن وارد نشود.) اگرچه اصل دلیل را قبول دارد ولی بیان آن را عوض می کند. پس اثبات العقائد گفتیم به دو دلیل که دلیل دوم فقط ظاهرش عوض می شود.

دلیل اول: اشاره به ثمره علم کلام

دلیل اول این است که ما در ضمن تعریف، داریم به ثمره علم کلام هم اشاره می‌کنیم. علم کلام را ما بیشتر، یا اصلاً به طور کلی، برای این می‌خوانیم که بتوانیم عقاید دینی را برای دیگران اثبات کنیم، نه اینکه خودمان آنها را تحصیل نماییم. ما قبل از اینکه با علم کلام [به صورت تخصصی] برخورد کنیم، عقاید دینی خود را تحصیل کرده‌ایم و با استدلال هم آنها را فهمیده‌ایم؛ ولو آن استدلال، استدلالی عرفی و عامی بوده، ولی بالاخره تقلیدی نبوده است.

بعد که علم کلام می‌خوانیم، هم آن عقاید خودمان را تحقیقی‌تر می‌کنیم و هم اینکه می‌توانیم آن عقاید را برای غیر، اثبات کنیم. که البته آن غیر هم بعد این که آن عقاید را از ما گرفت بما اینکه عقاید شرعی هستند قبولشان می کند نه بما اینکه مفاد دلیل هستند که این را بعدا توضیح می دهیم.

پس چون خواستیم بفهمانیم که ثمره علم کلام، «اثباتِ» مطلب علی الغیر است، نه «تحصیلِ» عقاید، به این جهت ما در تعریف، «اثبات» آوردیم و «تحصیل» نیاوردیم. این دلیل اول است که تطبیق می کنم تا به دلیل دوم برسیم که توضیح می خواهد. و مورد اشکال هم قرار گرفته پس باید جدا گفته شود.

پرسش و پاسخ در باب تکامل عقاید و استدلال‌ ها

(پرسشگر: لازمه این [سخن] این می‌شود که علم کلام، تصور و تکامل نداشته باشد و از ابتدا، اعتقادات، کامل و ثابت باشد. در حالی که این‌طور نیست. هر چه پیش می رویم، تغییر پیدا می‌کند و متأخرین، نگاهشان قوی‌تر است.)

استاد: قوی تر است یعنی عقاید عوض می شود؟

پرسشگر: مثلا نسبت به علم خدا، سیصد قول است، آخرین اقوال قوی تر آن هاست

استاد: اولاً، متکلمین سیصد قول ندارند یک قول دارند؛ آن اقوال مختلف، مال فلاسفه است.

**( پرسشگر: در متکلمین اختلاف نیست؟.)

استاد: کلام معتزله با اشاعره فرق دارد

پرسشگر: در هر صورت این جا هم یک تکاملی باید باشد؟

استاد: تکامل در «اعتقاد» نیست، تکامل در «استدلال» است. در کلامِ از اولی که علم [کلام] مدون شده، تمام عقاید مطرح شده است. در استدلال‌ها و حواشی، بله، کلام تقویت شده، اما در اصلِ عقاید، خیر.

ببینید، ما الان بحثمان در این است که عقاید را باید از قدیم داشته باشیم، نه اینکه از علم کلام بگیریم. ما عقاید را از قدیم داریم، از پیغمبر [گرفته‌ایم].

(پرسشگر: تعبداً؟)

استاد: نه تعبدا، همان قول پیغمبر برای ما دلیل بوده است.

(پرسشگر: استدلالی نبوده؟)

استاد: باشد. قول پیغمبر، قوی ترین دلیل بوده است. ما این را قبلاً گفتیم. گفتیم دلیل، لازم نیست حتماً دلایلی باشد که در علم کلام اقامه می‌شود؛ لازم نیست حتماً عقلیِ فلسفی باشد. ممکن است نقلی باشد و چه‌بسا نقلی، قوی‌تر از عقلی هم باشد. کسانی هستند که به نقلیت اعتماد می کنند ولی به عقلیت چندان اعتماد ندارند که گروهشان کم هم نیست.

(پرسشگر: اصل نبوت؟)

استاد: نه، آن بحث دیگری دارد. آن، عقلِ خالص است در اثباتِ اصلِ [نبوت]. اینکه این پیغمبر، پیغمبر است و حرف‌هایش باید قبول شود، عقلِ خالص [آن را اثبات] می‌کند. و الا اگر بخواهد از خودِ پیغمبر بگیرد برای [اثباتِ] خودِ پیغمبر خرج کند، دور می‌شود. آن را کسی نگفته است.

پس اعتقادات را که در کلام مطرح هستند، ما باید از شریعت بگیریم. البته بعداً خواهیم گفت حتی آنهایی هم که با دلیلِ عقلیِ خالص ثابت می‌شوند، باید از شریعت گرفته شوند. این حالا بعداً توضیح داده می‌شود.

منشأ عقاید و نقش علم کلام

بنابراین، ما اعتقاداتمان را در زمان پیغمبر، از خودِ پیغمبر گرفتیم؛ اعتقاداتِ روبنایی را، نه زیربنایی را. و بعد هم، تا وقتی اختلاف نداشتیم، به همان اعتقاداتی که گرفته بودیم، قانع بودیم. هرچه اختلافات پیش آمد، [و] پیغمبر از بین ما رفتند و ما نتوانستیم دسترسی مستقیم به دلیل و برهان داشته باشیم، علم کلام را تدوین کردیم. آن هم برای اینکه:

•اولاً، عقاید خودمان را حفظ کنیم، نه تحصیل کنیم.

•ثانیاً، اگر در مقابلِ غیر قرار گرفتیم، بتوانیم برایش عقایدمان را اثبات کنیم.

پس «تحصیلِ عقاید» از علم کلام، منظور ما نبوده است. منظور ما این بوده که یا آن عقایدی را که به دست آورده بودیم، حفظ کنیم و یا دیگران را به این عقاید، معتقد کنیم. این، نتیجتاً منظور اصلی ما «اثباتِ عقاید» هست، نه «تحصیلِ عقاید».

پرسش و پاسخ در باب «اجتهاد» در علم کلام

(پرسشگر: اجتهاد در علم کلام، اصلاً راه ومعنا ندارد.)

استاد: اجتهاد؟

(پرسشگر: استنباط عقیده.)

استاد: استنباطِ استدلال است. عرض کردم، اشکال ندارد. شما استنباط بکنید، استدلال‌ها را تفسیر بکنید، «ان قلت»هایی بیاورید، «قلت»هایی بزنید، اینها اشکال ندارد. ولی استنباطِ عقیده، خیر، جایز نیست. عقیده، همانی است که اسلام گفته است. ما در علم کلام که نمی‌خواهیم عقیده خودمان را ابراز کنیم. عرض کردم، در فلسفه، ما عقیده خودمان را که با عقلمان به آن رسیده‌ایم، ابراز می‌کنیم. در علم کلام، عقیده ما مطرح نیست؛ [باید] ببینیم اسلام چه فرموده است.

شما هنوز در هوای فلسفه هستید. در فلسفه، این است که ما می‌توانیم اجتهاد کنیم، می‌توانیم یک عقیده جدید بیاوریم؛ بستگی به این دارد که عقلمان چه اقتضا بکند. ولی در کلام، هرچه شریعت گفته، ما بحث می‌کنیم؛ عقیده‌ای اضافه نمی‌کنیم. مگر عقیده‌ای باشد که قبلاً از شریعت استنباط نکرده باشیم و بعداً استنباطش کنیم. ولی بالاخره، عقیده را خودمان اظهار نمی‌کنیم، خودمان جعل نمی‌کنیم. عقیده اسلامی را می‌گیریم، حفظ می‌کنیم یا استدلالی می‌کنیم.

عیبی ندارد، در کلام، اجتهاد هست، ولی این اجتهاد، عقیده را اضافه و کم و زیاد نمی‌کند؛ عقیده را تبیین می‌کند یا «ان قلت»هایی را که شده، دفع می‌کند. توجه کردید؟ پس تقویتِ علم کلام که اول فرمودید و استنباط در علم کلام که ثانیاً فرمودید، همه مربوط به آن استدلال‌ها و دفعِ شبهه است. اصلِ اعتقادات، خیر. ما حق نداریم اعتقادی در کلام اضافه کنیم.

مگر اعتقاداتی باشد که مقدمه برای [فهم] شریعت باشد. اینها اشکال ندارد. چنانکه در زمان خواجه [نصیر] این اتفاق افتاد که ایشون برای اینکه به مسائل اعتقادی بهتر برسیم، یک اموری را که مقدماتِ اعتقاد بود، در اولِ کلام [آورد]. شما به کتبِ قبل از خواجه که مراجعه می‌کنید، می‌بینید بحث‌های الهیات بالمعنی الاخص در کلام نیست. از زمان خواجه به بعد در کلام آمده است. اینها بحث‌های اعتقادی نیست، بحث هایی است که به نظر ایشان، مقدمه می‌شده برای اعتقادات. اینها هم در واقع، مثل همان استدلال می‌مانند، مثل همان دفعِ شبهه که تقویتشان و استنباطاتی که در آنها انجام می‌شود، هیچ مشکلی ندارد. اصلِ اعتقادات را، عرض می‌کنم، باید از اسلام بگیریم. علم کلام بما هو علم کلام، اعتقادی به ما نمی‌دهد؛ بلکه همان اعتقاداتی را که داریم، تثبیت می‌کند یا دفع شبهه می کند.

تطبیق متن کتاب

واختار «إثبات العقائد» على «تحصيلها» إشعاراً بأنّ ثمرة علم الكلام إثباتها على الغير.[2]

«مصنف در این تعریف، «اثباتِ عقاید» را بر «تحصیلِ عقاید» ترجیح داد. [به دو جهت است این ترجیح]، یکی، اشاره به این است که ثمره علم کلام، اثباتِ عقاید بر غیر است، نه تحصیلِ عقاید.»

تبیین مفهوم «غیر» و اهداف اثبات

(پرسشگر: «غیر» یعنی کسی که شبهه می‌کند؟)

استاد: بله دیگر. «غیر» یعنی هر کس که غیر از خود ماست. اگر [عقیده] برای او اثبات نشده باشد، بر او اثبات می‌کنیم. یک وقت، منکر است و یک وقت، [شخص] منکر نیست، [اما] دلیل در اختیار ندارد؛ در هر دو صورت، ما برایش اثبات می‌کنیم.

چون ما ممکن است با «منکرین» برخورد کنیم یا با «معترفین» برخورد کنیم.

•برای منکرین، اثبات می‌کنیم تا انکارشان از بین برود و حق را بپذیرند.

•برای معترفین، اثبات می‌کنیم تا دلیل را یاد بگیرند و بتوانند از اعتقاداتشان در جای لازم، دفاع کنند.

تبیین «ثمره نهایی» در برابر «ثمرات متوسط»

البته این هم که در اینجا گفته: «ثمره علم کلام، اثبات علی الغیر است»، این «ثمره نهایی» است، نه ثمره بین راهی. ممکن است ثمره‌های متوسط هم داشته باشیم. بالاخره در بعضی مسائل، شما وقتی که برخورد می‌کنید، می‌بینید مستقیماً عقیده نیست؛ ثمره این مسئله، این است که به عقیده‌ای برسید و بعداً آن عقیده را اثبات کنید. که خود این مستقیما در این مطلبی که می خوانید اثبات عقاید مترتب نمی شود. اثبات عقاید بعدا به توسط این انجام می گیرد. پس ثمره خواندن این، ثمره نهاییش اثبات العقاید است. ثمره ابتداییش این است که مثلا حکم را بفهمید و از این فهمتان در دلیلی که بر عقائد می آورید استفاده کنید. یکی از مقدماتی که برای اثبات عقاید می آورید مثلا فلان عقیده است. این فلان عقیده را باید از این مساله بگیرید. فلان قضیه را باید از این مساله بگیرید. که این قضیه که از این مساله گرفته می شود مقدمه می شود بر اثبات عقیده. گرفتن این قضیه، خودش هدف است، ولی هدف نهایی شما نیست؛ چون می‌خواهید این را بعداً در یک قیاس دیگری به کار ببرید و به عقیده‌ای که ثابت نشده، برسید. بنابراین، استنباط این قضیه، خودش هدف است ولی هدف نهایی نیست. بلکه هدف نهایی این است که شما همین قضیه را در دلیل دیگر به کار بگیرید تا به نتیجه مطلوب که اثبات عقیده است برسید. بنابراین، «ثمره علم کلام»، یعنی «ثمره نهاییِ علم کلام»، نه «ثمره منحصر». چون ممکن است ثمرات بین راهی هم داشته باشید ولی آخرین ثمره‌ای که دیگر به آنجا می‌رسید و آرام می‌گیرید، «اثبات العقائد» است.

پرسش و پاسخ در باب «تحصیل» و «اثبات» عقاید

(پرسشگر: واقعاً کسی که وارد علم کلام می‌شود و تحقیق می‌کند، این اثبات، برای خودش هم هست. اگر اثباتِ را مطلق می گذاشت بهتر بود)

استاد: علی ایّ حال، ببینید، یک وقتی ما علم کلام را می‌آوریم برای اینکه استدلال کنیم که ببینیم حکم چیست. این در واقع، همان «تحصیلِ اعتقاد» است.

اینجا باید یک مطلبی توضیح داده شود که هم جواب شما گفته شود و هم مشکل حل بشود. اگرچه این مطلب باید بعداً مطرح شود، ولی چون الان شما اشکال کردید، من الان عرض می‌کنم.

«تحصیلِ عقاید»، یک معنایش همین است که ما عقیده را، کسی به ما بگوید و ما به دست بیاوریم؛ چه معترف بشویم، چه معترف نشویم. بالاخره یک عقیده‌ای الان تحصیل می‌شود. یک وقتی، یعنی با تقلید، یعنی با گفته. یا به قول شما با تردید. اگر چه اطلاق عقیده بر امر مردد اشکال دارد ولی در هر صورت حالا می شود گفت عقیده به اعتبار ما یوول یعنی بعدا عقیده می شود. ممکن است چیزی بر ما عرضه بشود و ما آن را با تردید قبول کنیم، بعداً به «ایراد الحجة» و «دفع الشبهة»، تثبیتش کنیم.

الان بحث بر این است که ما عقیده را «تحصیل» کنیم، قید به اینکه از طریق دلیل، تحصیل کنیم. بعداً می‌آید به «ایراد الحجج» و «دفع الشبهة» که قید بعدیِ ماست. الان ما هنوز این قید را نگفته‌ایم. «اثبات» گفتیم و «تحصیل» گفتیم. «اثبات» و «تحصیل»، الان اعم است.

تفاوت مفهومی «اثبات» و «تحصیل»

البته بعداً اشاره می‌کنیم که این «اثبات» باید به وسیله ادله باشد و «تحصیل» هم باید به وسیله ادله باشد. ولی الان، قبل از اینکه به آن قید برسیم، «تحصیل»، مطلق است، اما «اثبات»، مطلق نیست. «اثبات»، در خودش نهفته است که باید استدلالی باشد. اما «تحصیل»، در آن نهفته نیست که استدلالی باشد. یعنی ما حتی اگر با تقلید هم [عقیده‌ای را] به دست بیاوریم، می‌گویند «تحصیل» کرد؛ اما نمی‌گویند «اثبات» کرد.

«اثبات»، اگرچه بعداً مقید می‌شود به «ایراد الحجج» و تقلید خارج می شود، ولی خودش مفادش این است که باید بالاخره به گونه‌ای باشد که انسان آرام بگیرد. اما «تحصیل»، خیر؛ تحصیل با تردید هم انجام می‌شود. پس اشکالی ندارد که [شخص] مردداً تحصیل بکند.

ولی آنچه که مهم است، در کلام، آخرین هدف ما «تحصیلِ عقاید» نیست، «اثبات» است. و «اثبات» هم که باشد، «علی الغیر» است. یعنی ما وقتی کلام را می‌خوانیم، باید خودمان معتقد باشیم تا بشویم «متکلم». آنچه که می‌گوییم، باید به آن معتقد باشیم. (عرض کردم، لازم نیست مطابق با واقع باشد، ولی حتماً باید مطابق با اعتقاد باشد.)

اگر کسی علم کلام را می‌خواند برای اینکه بداند متکلمین چه می‌گویند، و خودش هیچ عقیده‌ای به مطالب کلامی ندارد، فقط می‌خواهد بداند که متکلمین چه می‌گویند و بعد ردشان کند یا مثلاً تمسخر کند، این، «متکلم» نمی‌شود. «متکلم» کسی است که این هنر را دارد که عقاید را اثبات کند و برای خودش قبلاً اثبات شده باشد.

ملاحظه‌ای در باب تعاریف علوم

تمام مطلب که نمی خواستم عرض کنم چون یک مقدار انسان را سست می کند، این است که هیچ‌کدام از تعاریف، تعاریفی نیستند که بتوانند از عهده «معرَّف» به طور کامل برآیند، نیستند. این تعاریف، یک مشت لوازم و خصوصیات را ذکر می‌کنند که ما را به طور اجمال به آن علم آگاه کنند. ولی اینکه هیچ خدشه‌ای در این تعاریف وارد نشود، [این‌گونه نیست]. ما تلاش می‌کنیم که کاری بکنیم خدشه وارد نشود. اگر خدشه‌ای هم وارد شد، ما ابایی نداریم. چون ما منظورمان این است که این علم را از سایر علوم، تمیز بدهیم و جدا کنیم. منظورمان این نیست که آنچه که در این علم هست را بیان کنیم یا یک چیزی بگوییم که هیچ‌جور ایرادی بر آن وارد نباشد.

بعداً می‌خوانیم، تفتازانی با آن همه اهمیتش، «اثبات» را برداشته و «تحصیل» گذاشته است. حتی گفته «اثبات» در اینجاها به عنوان «تحصیل» است. یعنی باید ما «اثبات» را به معنای «تحصیل» بگیریم. ایشان این‌طوری فرموده است.

پس چه ما بگوییم «تحصیل»، یک رشته عذرهایی می‌آوریم برای گفتنمان؛ چه بگوییم «اثبات»، یک رشته عذرهایی می‌آوریم برای اثبات گفتنمان. اینها حرف‌هایی است که بعد از ابرازِ تعریف، پیش می‌آید. خودِ تعریف‌کننده که مصنف است، ممکن است این مطالب را در ذهنش نداشته باشد و ما الان می گوییم مصنف آن ها را اراده کرده، این دیگر رایج هست که وقتی تعریفی می آید دیگران می گویند این قیود را برای چه آورده، شاید خودش چیز های دیگری در ذهنش بوده، بنابراین حرف هایی که ما می زنیم همه را اثبات وحی نگیرید که فکر کنید هیچ خللی در آن نیست. به اندازه ای می گوییم که از تعریفمان تا حدی دفاع کرده باشیم.

پرسش و پاسخ در باب نسبت فلسفه و کلام با شریعت

(پرسشگر: رابطه فلسفه به معنای اخص با این کلام [چیست]؟)

استاد: رابطه‌اش، همان رابطه بین خودِ علم کلام و فلسفه است. چه اعم باشد چه اخص فرقی نمی کند. در هر دو، ما این‌طور است که در کلام، از ادله شرعی استفاده می‌کنیم و عقیده‌مان را از شریعت می‌گیریم و در محدوده شریعت حرف می‌زنیم. در فلسفه، محدوده، عقل است؛ کاری به شریعت ندارد. حتی اگر با شریعت هم مخالفت کرده باشیم، مشکلی نداریم؛ شریعت را توجیه می‌کنیم. فلسفه، صرفا عقلی است و کاری به شریعت و عقاید شرعی ندارد. اما کلام، از محدوده شریعت بیرون نمی‌آید. اگر یک جا دید که حکم شرعی با حکم عقلش مخالف است، سعی می‌کند عقلش را توجیه کند؛ برخلاف فلسفه که سعی می‌کند نقل را توجیه کند.

(پرسشگر: تحصیل عقاید در کلام باید از شریعت باشد؟)

استاد: تحصیل عقاید در کلام باید از شریعت باشد ،از نفسِ، از شریعت باید باشد به کلام ربطی ندارد، در علم حدیث هست. اما در فلسفه، خیر. در فلسفه، از خودِ عقل [است].

(پرسشگر: فلسفه‌ای که مقابل شریعت باشد، فلسفه نیامده مقابل شریعت بایستد؟)

استاد: بله، عرض کردم، توجیه می‌کنیم نقل را. خودِ صدرا هم در بسیاری از مواضع، نقل را توجیه کرده است. و وقتی توجیه بکنیم، این مخالفت از بین می‌رود. مخالفت، مخالفتِ ابتدایی است. یعنی عقل را مخالف می‌بینیم با شرع در ابتدا. بعد برای جمع کردن بین آن دو، کلام می‌آید عقل را توجیه می‌کند و مخالفت را برمی‌دارد؛ فلسفه می‌آید شرع را توجیه می‌کند و مخالفت را برمی‌دارد. علی ایّ حال، مخالفت برداشته می‌شود. این‌طور نیست که مخالفت باقی بماند. ولی یک مخالفت ابتدایی هست.

روش‌های مواجهه با تعارض ظاهری عقل و نقل

حالا ما کدام را توجیه کنیم؟ متکلم می‌گوید عقل را، فیلسوف می‌گوید نقل را. هر کدام به هم اعتراض دارند، یعنی حرف و کار همدیگر را قبول ندارند.

صدرا هم می‌گوید: «وای و مرگ بر فلسفه‌ای که مخالف شریعت باشد». خودش به کلماتش مراجعه کنید، چقدر نقل را توجیه کرده است. بالاخره به یک صورتی، با عقل، آن را تطبیق داده و بعد از تطبیق، مخالفت برطرف شده است. هیچ‌وقت فلسفه، دیگر مخالفِ شرعی که ایشان توجیه کرده، نیست.

گاهی ممکن است [فلسفه] مخالفِ «ظاهرِ» شرع باشد، ولی خب، آن ظاهرِ شرع، آنجا باید توجیه شود.

بعضی از فلاسفه، توجیهات بالاتری کرده‌اند. مثلاً «معاد جسمانی» توجیه شده است در فلسفه مشاء، چون فلسفه صدرا توجیه نکرده، فلسفه صدرا سعی کرده اثبات کند، ولی فلسفه مشاء توجیه کرده). توجیهی که فلاسفه مشاء نسبت به معاد جسمانی دارند، مساوی است با انکارِ معاد جسمانی. [آنها] به معاد روحانی اعتراف دارند، ولی این معاد جسمانی را توجیه می‌کنند. توجیهشان، انکار است. (مراجعه کنید، متوجه می‌شوید.) خب، وقتی که انکار کرد، یا به قول خودش توجیه کرد، مخالفتی باقی نمی‌ماند. اسمش را مخالفت نمی‌گذارد، ولی در واقع، مخالفت است.

صدرا هم همین‌طور. در جاهای مختلف، عبارتِ روایت را توجیه می‌کند و می‌گوید مخالفت برطرف شد. حالا باید بدانیم واقعاً این کارش، شدنی و درست هست یا درست نیست. طبق مبنای خودش، درست است. که ایشان می‌گوید: ما اجازه داریم باطنِ آیه را استنباط کنیم. ظاهرش را هم دست نمی‌زنیم، ظاهرش هم مقبول و مورد اعتراف؛ باطنش را هم قبول می‌کنیم. فلسفه را با باطن [آیه] جور می‌کند.

بعضی‌ها می‌گویند: خیر، باطنِ آیات فقط باید از طریق ائمه علیهم السلام ابراز شود. شخصی، هر چقدر هم عالم باشد، حقِ استخراجِ باطن را ندارد. آنها مبنایشان با مبنای صدرا مخالف است. لذا می‌گویند [فلسفه] مخالفت [دارد] با شریعت. ولی خودِ صدرا، چون مبنایش این است که باطن در اختیار ما گذاشته شده و منحصر به ائمه نیست، باطن های خیلی سنگین را آن ها استخراج می کنند، اما باطن های نزدیک به ظاهر را ما استخراج می کنیم. اگر ما بتوانیم باطن را استخراج بکنیم، فلسفه را با باطنِ این آیه یا باطنِ این روایت، تطبیق می‌کنیم و مخالفت [برطرف] می‌شود. طبق مبنایش کاری می کند که خلاف شرع نباشد، مبنایش این طور است. دیگرانی که با صدرا مخالف هستند، اختلاف مبنایی دارند.

دلیل دوم: اخذ عقاید از شریعت، نه از علم کلام

« وأنّ العقائد يجب أن يؤخذ من الشّرع ليعتدّ بها»[3]

این، دلیل دومی است برای اینکه ما «اثبات» را بر «تحصیل» ترجیح دادیم. (من با توضیحاتی که در دلیل اول گفتم، بسیاری از مطالب دلیل دوم هم روشن شده است.) ولی دلیل دوم را مستقلا توضیح می دهم.

می‌گویند: ما تعبیر به «اثبات» کردیم و تعبیر به «تحصیل» نکردیم. اگر تعبیر به «تحصیل» می‌کردیم، معنای حرف این بود که «عقایدت را از کلام بگیر». در حالی که ما معتقدیم که عقاید باید از شریعت گرفته شود، نه از کلام.

عقاید را باید از شریعت بگیریم؛ در کلام، فقط نظرمان این است که این عقایدی را که گرفته‌ایم، برای دیگران اثبات کنیم. خودمان عقاید را از شریعت بگیریم و بعداً در علم کلام، بر غیرِ خودمان اثبات کنیم. این‌طور شد که در علم کلام، ما وظیفه «تحصیلِ عقاید» نداریم، بلکه وظیفه «اثباتِ عقاید» داریم؛ آن هم «علی الغیر»، نه بر خودمان.

پرسشگر: این را از کجا می گوید؟

استاد: تعبدا

(پرسشگر: تعبداً؟)

استاد: تعبداً نمی‌شود. این را بعداً توضیح می‌دهم. [متن] توضیح نداده که تعبداً یا غیر تعبداً، با دلیل یا بی‌دلیل. گفته باید از شریعت بگیریم؛ «اخذ» را مطرح کرده است. وظیفه ما، «اخذ من الشریعة» است. بعد از اینکه ما از شریعت اخذ کردیم، آن وقت اگر علم کلام را طرح کردیم و در علم کلام وارد شدیم، فقط می‌خواهیم اثباتِ عقاید علی الغیر کنیم.

حتی این تکه را هم اضافه می‌کنم که البته در اینجا نیامده: حتی اگر عقیده‌ای را با دلیل گرفتیم، نباید آن عقیده را مستند به دلیل بکنیم، بلکه آن عقیده را باید مستند به شریعت کنیم، و الا پذیرفته نمی‌شود.

دیدگاه خواجه نصیر در باب لزوم اخذ عقاید از حجت

این خودش یک بحثی است که خواجه نصیر آن را اثبات می‌کند و فخر رازی آن را رد می‌کند. که مثلاً اگر ما با یک دلیل عقلی به یک مسئله اعتقادی رسیدیم و این را از شریعت نگرفتیم، بلکه از عقل گرفتیم، آیا برای ما کافی است یا کافی نیست؟ فخر رازی می گوید کافی است و از این طریق می خواهد( حالا یا می خواهد با نتبجه حرفش این است) آن ابهت ائمه علبهم السلام را از بین ببرد، چون اگر ما از عقل گرفتبم بعد از پیغمبر به کسی احتیاج نداریم، چه حجتی باشد چه نباشد، برای ما مهم نیست. خواجه می‌آید در «نقد المحصل»، حرف فخر رازی را رد می‌کند.خیلی هم توضیح می دهد با تفصیل زیاد، دو صفحه بحث می کند. می‌گوید: همه عقایدمان را باید از حجت بگیریم. اگرچه از طریق عقل به دست آوردیم، کافی نیست. حتی توحیدی را که عقل اثبات کرده، وجود خدایی را که عقل اثبات کرده، ما به اعتمادِ عقل نباید بگیریم.

بله، اشکالی ندارد، قبل از اینکه ما به شریعت برسیم، باید با دلایل عقلی جلو برویم. ولی وقتی که مطمئن شدیم که این پیغمبر از جانب خداست، به خاطر این که خدا او را فرستاده باید قبول کنیم نه به این خاطر که خدا گفته است. با دلیل عقلی مطمئن شدیم که این پیغمبر از جانب خداست، از آن به بعد، [سخنان او را] به خاطر اینکه خدا فرستاده‌اش، باید قبول کنیم، نه به خاطر اینکه عقلمان گفته است.

یا اگر فهمیدیم که فلان عقیده‌ای را که پیغمبر ابراز فرمودند، عقلمان هم اثبات می‌کند، ما این را از عقل گرفتیم، کافی نیست؛ باید از حجت هم بگیریم. (که نشان می‌دهد... حالا با دلایلی که خودش دارد، من فقط دارم گزارش مطلب را عرض می‌کنم، استدلال ها را کاری ندارم.) به این ترتیب هر چند عقل ما به خیلی از این مطالب حکم می کند ولی بی نیاز از حجت نیستیم و باید حجت این مساله ی ما را امضاء کند. این بحثی است که به طور کلی بین کلامی ها مطرح است.

بازگشت به دلیل دوم: اخذ عقاید از شریعت

حالا در اینجا، حرف ما این است که ما باید عقایدمان را از شرع بگیریم. «تحصیلِ عقاید»، به توسط عقل نیست؛ به توسط اخذ از شریعت است. بعد از اینکه اخذ از شریعت شد، «اثبات» می‌شود، آن هم «علی الغیر».

پس برای اینکه فهمانده شود که گرفتنِ عقاید از عقل، کافی نیست، بلکه گرفتنِ عقاید از شرع لازم است، تعبیر به «تحصیل» نکرد؛ چون «تحصیل» یعنی گرفتن و به دست آوردن. به دست آوردنِ عقاید، از طریق کلام نیست، از طریق شریعت است. بله، «اثبات»، از طریق کلام است. یعنی بعد از اینکه ما عقاید را گرفتیم، اثبات می‌کنیم. چون خودمان هم صاحب عقیده هستیم دیگر، بر خودمان اثبات نمی‌کنیم، بر غیر اثبات می‌کنیم. این تمام بحث از جهت دوم.

نقد شارح بر دلیل دوم

شارح، دو تا اشکال بر این دلیل دوم می‌کند:

•اشکال اول (کیفیت اخذ از شریعت):

اشکال اولش همینی است که به ذهن شما آمد. که لفظ «توخذ» در اینجا خوب نیست. می‌گویید ما از شریعت می‌گیریم. از شریعت چگونه می‌گیرید؟ تقلیداً می‌گیرید یا با دلیل؟ اگر تقلیداً بگیرید، به درد نمی‌خورد. ولو شما موظفید که مسائل را از شریعت بگیرید، ولی همین‌طور به طور تقلیدی لازم نیست بگیرید. مگر اینکه آن حرف‌های شریعت، در قالب قیاس ریخته بشود؛ مثلاً کبرای قیاس قرار داده بشود، صغرای قیاس قرار داده بشود. شما یک جوری عقل را دخالت بدهید، بعد مطلب پیشتان اثبات بشود. بعد که اثبات شد، می‌توانید بپذیرید. ولی همچنان تقلیدی کافی نیست.

•اشکال دوم (عقاید زیربنایی و نقش عقل):

اشکال دوم این است که به ذهن شما رسید که همه مسائل را نمی‌شود از شریعت اخذ کرد. بعضی مسائل، مبنا هستند. مثلاً «خدا داریم». خب، قبل از اینکه شریعت بیاید، من باید بدانم خدایی هست. قبل از اینکه شریعت بیاید، باید بدانم پیغمبری را باید بفرستد. اینها باید پیشِ من از طریق عقل اثبات بشود. بعد وقتی پیغمبر آمد، بگویم آن حکم عقلیِ من، بر این آدم تطبیق می‌کند. این‌طور نیست که من «پیغمبریِ پیغمبر» را از خودِ پیغمبر بگیرم (دور می‌شود) یا «وحدت خدا» را...

البته اصلِ اثباتِ خدا را نمی‌شود از شریعت گرفت. ولی «وحدت» را می‌شود. چون بعد از اینکه من ثابت کردم که خدایی هست و خدا حکیم است و دروغ نمی‌گوید، اگر گفت «من واحدم»، قبول می‌کنم. [این] دور نیست. «توحید» را می‌شود از شریعت گرفت بدون استمداد از عقل. ولی اصلِ اثباتِ واجب‌تعالی و اصلِ «نبوت عامه» و نه خاصه را، [باید] از عقل گرفت.

«نبوت عامه» به این معنا که لازم است خدا رسولی بفرستد. حالا این رسول، چه کسی باشد، می‌شود «نبوت خاصه». نه، این لازم نیست عقل بگوید. اصل اینکه نبوت لازم است و خدایی که بشر را خلق کرده، بشر را رها نکرده، بلکه یک جوری بالاخره وظیفه‌اش را دارد تعیین می‌کند، این را عقل باید به ما بگوید. نبوت عامه باید اثبات شود.

«نبوت خاصه» از طریق معجزات حاصل می‌شود که معجزه هم دو قسم قولی و فعلی داریم. و معجزه قولی، مهم‌تر از معجزه فعلی است. «شق القمر»، معجزه فعلی است؛ ولی گفتار پیغمبر که با عقل سازگار است، معجزه عقلی و قولی است.و خواص دانشمندان به معجزه قولی بیشتر اعتماد دارند تا به معجزه فعلی. برای آن ها شق القمر مهم است ولی کلمات مطابق عقل مهم تر است. وقتی می‌بینند همه حرف‌های پیغمبر، از اول طهارت تا آخر حدود، در اخلاقیات، در احکام، در اعتقادات، همه مطابق با عقل است، این را بهتر می‌پذیرند. یعنی دیگر دنبال معجزه نمی‌روند. وقتی می بینند مطالب، مطالب حقی است دیگر احتیاج به معجزه ندارند. دانشمندان زودتر حرف پیغمبر را می پذیرند، اما افراد معمولی می گویند یک معجزه بیاور. معجزه فعلی بیاور. ولی دانشمندان به معجزه قولی بیشتر اعتماد می کنند.

نقش عقل در اثبات نبوت عامه و خاصه

علی ایّ حال، منظور این است که «نبوت خاصه» باید با معجزه ثابت شود، ولی «نبوت عامه» با عقل اثبات می‌شود. اگرچه معجزه را هم عقل تأیید می‌کند. پس در آنجایی هم که ما در نبوت خاص، می‌خواهیم از معجزه استفاده کنیم، عقل را [کنار] نمی‌گذاریم. هیچ‌وقت عقل را [کنار] نمی‌گذاریم. عقل دخالت دارد، ولی مستقل نیست.

•در اثباتِ نبوت عامه، عقل مستقل است.

•در اثباتِ واجب‌الوجود، عقل مستقل است.

ما نمی‌توانیم واجب‌الوجود را از خودِ قولِ واجب‌الوجود بگیریم و بگوییم: «قرآن گفته خدا هست، پس خدا هست.» خب، یک نفر اعتراض می‌کند: «خودِ قرآن به چه دلیل از جانب خدا آمده است؟» دور لازم می‌آید. این که بخواهیم از خود قرآن اثبات کنیم که خدا هست. یا نبوت عامه را بخواهیم از قول پیغمبر اثبات کنیم.

اینها با قول پیغمبر و قول خدا ثابت نمی‌شود؛ اینها عقل را [لازم] دارند. ولی بعد از اینکه اینها ثابت شد، این مبانی ثابت شد، ما می‌توانیم از شریعت استفاده کنیم.

بازگشت به نقد دلیل دوم

خب، اشکال دوم ما این است که شما می‌گویید «همه عقاید را از شریعت بگیرید».

•اشکال اول این بود که «گرفتن»، مطلق است؛ می‌تواند تقلیدی باشد، می‌تواند غیرتقلیدی باشد، در حالی که تقلیدی، پذیرفته نیست.

•اشکال دوم این است که همه مسائل را هم که نمی‌شود از شرع گرفت. بعضی از مسائل، مبنا هستند. اینها را باید مستقلاً از عقل گرفت.

پس

اولاً، این جوابی که شما دادید، جواب کاملی نیست.

ثانیا [اگر] کامل باشد، در تمام اعتقادات صادق نیست؛ در آن اعتقاداتِ مبنایی، صادق نیست. بله، در اعتقاداتِ بنایی، اشکال ندارد. که توخذ من الشرع

ارائه بیان جایگزین توسط شارح

پس [اینکه] لفظ «تحصیل» را برای این نیاوردیم که بفهمانیم عقاید باید از شریعت فهمیده شود...

بعد، خودِ شارح، یک عبارت دیگری را پیشنهاد می‌کند که همان مفادی را که این دلیل دوم دارد، همان مفاد را این عبارت می‌فهماند، ولی آن دو تا اشکال دیگر برایش وارد نیست. (دو تا اشکال بر این عبارت وارد شده بود به خاطر اینکه لفظ «تؤخذ» داشت. شارح، عبارت را عوض می‌کند که لفظ «تؤخذ» نداشته باشد. چون لفظ توخذ مشکل داشت دیگر، می گفت از شریعت بگیر بعد دو اشکال می کردیم، اشکال اول این که تقریبا بگیرم یا نه، اشکال دوم این که عقاید را نمی شود از شریعت گرفت و باید از عقل مستقلا گرفت. بعد خود ایشان لفظ توخذ را بر می دارد و عبارت را طور دیگر می آورد و می گوید دیگر اشکال به آن وارد نیست. پس هر دو دلیلی را که دیگران آوردند یعنی صاحب مواقف، یعنی شارح مواقف. صاحب مواقف گفته است إثبات العقائد. شارح «مواقف» می گوید چرا مصنّف عنوان «إثبات العقائد» را برگزیده و تعبیر «تحصیل العقائد» را به کار نبرده است. شارح ما که لاهیجی هست، در شرح خود ـ بر میر سید شریف جرجانی که شارح «مواقف» است ـ به دلیل دومِ اشکال وارد می‌کند. سپس خود، عبارتی ارائه می‌دهد و به شارح «مواقف» خطاب می‌کند که: این عبارت را بگو که مفاد دلیل دومِ شما را می‌رساند، اما با این حال، آن دو اشکالی که من بر دلیل دوم وارد کرده‌ام، ازش خارج نمی‌شود.

حالا عبارت را توجه کنید:

واختار «إثبات العقائد» على «تحصيلها» إشعاراً بأنّ ثمرة علم الكلام إثباتها على الغير[4]

اشعار به دو مطلب دارد، مطلب اول همین بود که عرض کردم.اما مطلب دوم:

« وأنّ العقائد يجب أن يؤخذ من الشّرع ليعتدّ بها.»[5]

«و اینکه عقاید، باید از شرع گرفته شود تا قابل اعتنا باشد.»

(که همان‌طور که عرض کردم، اشاره دارد به همان مطالبی که ما شیعیان می‌گوییم و بعضی از اهل سنت هم با ما موافق هستند که باید عقایدمان را از حجت بگیریم و استقلالِ عقل، کافی نیست.)

« وإن كانت ممّا يستقّل العقل فيه.»

«ولو عقایدی باشد که عقل، مستقلاً به آن حکم می‌کند.»

یعنی عقل، بدون استمداد از شریعت، به‌طور مستقل حکم می‌کند؛ لکن ما به این عقلِ مستقل، اعتماد نمی‌کنیم. از شریعت باید بگیریم. (که عرض کردم، با این که، عقل استدلال می‌کند و به نتیجه می‌رسد، ولی ما به آن نتیجه‌ای که عقل به ما می‌دهد، اعتماد نمی‌کنیم؛ حکم شرعی را هم کنارش می‌گذاریم و معتقد می‌شویم.)

نقد دیدگاه «اخذ از شریعت برای کسب ثواب»

البته در بعضی از حواشی، در همین‌جا دارند [که این کار را می‌کنیم] برای اینکه ثواب ببریم. یعنی ما این اعتقادی را که عقل اثبات کرده، بدون استناد از شریعت، به شرع هم نسبت می‌دهیم تا یک حالت تعبد و عبادت پیدا بشود و ما از این طریق، ثواب ببریم.

بعضی دیگر بر این محشّین، اشکال کرده‌اند که: خیر، احتیاج به این نیست. ما عقیده‌مان را اگر بخواهد پذیرفته شود، باید به شریعت نسبت بدهیم؛ نه به خاطر اینکه دنبال ثواب هستیم. اصلاً اگر به شریعت نسبت ندهی، قبول نمی‌کنند.

حکایتی در باب لزوم تبعیت از واسطه فیض

یک داستانی هست... (البته داستان مربوط به خواب می‌شود و خواب، خیلی اعتبار استدلالی ندارد، ولی گفتنش در اینجا مناسب است.)

در مجمع البحرین، در ماده «سین»، [بحثی] درباره ابن سینا مطرح کرده است. کمی در مورد ابن سینا [سخن گفته]، بعد آخرش از قول یک نفر نقل کرده که از بزرگان بوده و درباره ابن سینا خوابی دیده است. پیغمبر را (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن خواب مشاهده می‌کند و می‌پرسد که ابن سینا بعد از [مرگ]، چه وضعی دارد؟

منظورم این تکه اخیر است که الان دارم عرض می‌کنم. حضرت، طبق این خوابِ نقل شده، فرمودند که: «خواست بدونِ من به خدا برسد. دستم را جلویش گرفتم، پس در آتش سقوط کرد.»

یعنی «بدونِ من خواست برسد، انداختمش در آتش.» هر کس بخواهد به خدا برسد، باید از طریق من برسد، چون من واسطه هستم.

حرف، حرف درستی است. (حالا خواب، خواب درستی است یا نه، نمی‌دانم.) هر کس می‌خواهد به خدا برسد، باید از این طریق برسد، چون واسطه فیض است و از این طریق فیض می آید. ما هم وقتی می‌خواهیم به سمت خدا برویم، باید از همین طریق برویم. یک راه مستقیم به سمت خداست. البته هر کسی، نفسِ خودش، یک راهی است به سمت خدا. ولی وقتی وارد راه مستقیم شدیم، باید از مسیرِ وسائطِ فیض برویم. از راه دیگر برویم، فایده ندارد. ما شیعیان الان معتقدیم که اهل سنت که از طریق غیر [اهل بیت] حرکت می‌کنند، منحرف می‌شوند. خب، در مورد پیغمبر هم همین‌طور است. کسی از راه دیگر برود، انحرافی رفته است و [باید] از راه پیغمبر برود. باید حتما راه مستقیم را برود.

نتیجه‌گیری نهایی: قوام عقیده به اخذ از شریعت

پس بنابراین، این حرف درست است که باید [عقاید را] از شریعت گرفت، ولو امری باشد که «ممّا یستقلّ العقل فیه » ولو عقل، مستقلاً به آن حکم کند. ولی باید حکم شریعت را قبول کنیم. منتظر ثواب هم نیستیم، چنانکه بعضی از محشّین گفتند که این کار را بکنیم تا ثواب ببریم. (البته ممکن است ثواب هم بدهند، ولی نه به خاطر ثواب است.) بلکه به خاطر این است که اصلاً قوامِ این عقیده، به این است که از شریعت گرفته شود. اگر از شریعت گرفته نشود، همان‌طور که ثواب نمی‌دهند، اصلاً نمی‌پذیرند.

تفکیک میان نقدِ نظر و نقدِ عبارت

ولی ما به منظورِ ایشان کاری نداریم؛ ما لفظِ «تؤخذ» را ملاحظه می‌کنیم. لفظِ «تؤخذ»، اشکال دارد. حالا آن آقا هر نظری دارد، داشته باشد. ما به نظرِ او اشکال نمی‌کنیم، ما به حرفش داریم اشکال می‌کنیم. این عبارتی که ایشان آورده، این اشکال را دارد. حالا در عقیده‌اش هرچه بوده، بوده؛ ما به عقیده ایشان کار نداریم. همیشه اشکالات این‌طور است که ما به عبارتی که آن گوینده [آورده]، اشکال می‌کنیم. چون خودِ عقیده‌اش که دست ما نیست. ما به گفتار او کار داریم. گفتار ایشان اینجا اشکال دارد. [لفظ] «تؤخذ»، در این جا چون قید ندارد، ایراد دارد. ولو بگوید من از «تؤخذ»، «اخذ با استدلال» را اراده کردم. [می‌گوییم:] اگر «اخذ با استدلال» را اراده کردی، می‌خواستی [قید بیاوری] حالا که مطلق آوردی، اشکال وارد می‌شود.

(توضیح ضمیر «فیه»):

ضمیر «فیه» برمی‌گردد به ما در «مما». ولو این «ما»، کنایه از «عقاید» است و ضمیر به این جهت باید مؤنث بیاید، ولی چون لفظِ «ما»، مذکر است، اشکال ندارد که «فیه» گفته باشیم. ضمیرِ «فیه» به «عقاید» برمی‌گردد، ولی چون به ظاهر به «مایی» که کنایه از عقاید است برگشته، مذکر آمده و اشکالی هم ندارد.

تطبیق متن کتاب: نقد شارح بر دلیل دوم

و قول شارحِ مرحومِ لاهیجی:

وأقول: لا يخفى ما فيه لا یخفی ما فیه.

«آنچه در این بیان دوم است، [اشکالش] پنهان نیست.»

(نه اصلِ حرف. اصلِ حرف را که [با آن] تعریف را باطل نمی‌دانیم. بیان اولش درست است. بیان دومش که گفته «و ان العقائد...» تا آخر، این بیان، اشکال دارد.)

•اشکال اول: شمول بر تقلید غیرمعتبر

« إذ مجرد الأخذ تقليد غير معتبر.»

«زیرا مجردِ «اخذ»، شاملِ تقلید هم می‌شود و تقلید، معتبر نیست.»

اینکه شما می‌گویید «عقاید، واجب است که اخذ بشود»، [این اطلاق] می‌فهماند که حتی تقلیداً هم اخذش کافی است. در حالی که تقلیداً اخذ کردنش کافی نیست. احکام شرعی را تقلیداً بگیرید، اشکال ندارد؛ ولی عقاید را نمی‌توانید تقلیداً بگیرید. عقاید باید استدلالی باشد؛ ولو استدلال، استدلالِ عوامانه باشد، ولی بالاخره باید دلیل همراهش باشد.

•پرسش و پاسخ

(پرسشگر: نامفهوم)

استاد: جزم در تقلید، کافی نیست. جزمی که ما در عقاید لازم داریم، جزمِ راسخ است. تقلید، جزمِ شاخص [نمی‌آورد]. تقلید، با اندک تشکیکی از بین [می‌رود].

نوعِ مردم را که ملاحظه می‌کنید، اینها استدلال دارند، منتها استدلال در کُمُون و باطنشان است؛ ابراز نمی‌توانند بکنند، نمی‌توانند بیان کنند. والا اگر بپرسید که «چر این عقیده را داری؟»، استدلال می‌کند برای شما. یادش بدهید، استدلال می‌کند. می‌گوید «چون...». دلیل می‌آورد. «چون» مثلاً عقیده روبنایی را می‌گویم: «چون پیغمبر فرموده و پیغمبر هم معصوم است، پس این حجت است.» یک جوری استدلال می‌کند. همین استدلالش کافی است و از تقلیدِ محض، درش می‌آورد. ولی اگر تقلیدِ محض باشد، کافی نیست. چون تقلیدِ محض، تشکیک‌پذیر است و با اندک تشکیکی از بین می رود. این را هم که شما می گویید خیلی از عقاید را قبول می کنیم چون پشتیبانی استدلال دارد ولی استدلال را طرف نمی تواند بیان کند. بیان کردن حرف دیگری است، داشتن حرف دیگری است. نوعا این ها استدلال دارند.

(پرسشگر: اگر جزم باشد، حتماً همراه آن، دلیل هم هست.)

استاد: در احکام شرعی؟

استاد: اگر جزم حاصل شود، این جزم ناگزیر بر نوعی دلیل مبتنی است؛ یعنی جزمِ واقعی بدون اتکا به دلیل تحقق پیدا نمی‌کند. اگر فرض شود که جزم به‌صورت خالص و بدون هیچ مستندی پدید آید، گمان نمی‌کنم کسی از اهل نظر چنین امری را پذیرفته باشد.

پرسشگر: برخی از آقایان قائل به این نظرند

استاد: تقلیدی است که ـ و می‌توان از خود ایشان نیز سؤال کرد ـ گفته اند که نوع مردمِ عامی، هرچند در ظاهر مقلّد هستند، اما در واقع نوعی استدلال نهفته و ارتکازی در ذهن آنان وجود دارد. ما به اعتماد این استدلال نهفته تقلیدشان را کافی می دانیم.

ولی اگر تقلیدِ صرف باشد و هیچ استدلالی حتی به‌صورت نهفته و ارتکازی پیشش نباشه، تقلیدِ صرف، اصلاً جزم‌آور نیست. خیالِ جزم [است]. مثلاً اینکه من گفتم الآن شخص با این استدلال مخفی عقیده اش را ثابت می‌کند، این استدلال را نداشته باشد، نتواند بگوید این را پیغمبر فرموده و پیغمبر معصوم است، به عصمت پیغمبر اعتقاد نداشته باشد، فکر کند پیغمبر یک دانشمند معمولی است و حرف را از این پیغمبر به‌عنوان یک دانشمند گرفته باشد، شما تا اندکی تشکیک کنید برمی‌گردد، اصلاً جزم ندارد، خیال می‌کند جزم دارد، حتماً باید استدلال باشد تا جزم شود، تقلید بدون استدلال جزم نمی‌دهد.

حتی این تقلیدهایی هم که ما می‌کنیم نسبت به مراجع خودمان، یک استدلالی پشت آن است که «این آدم، لیاقتِ تقلید را دارد، تخصص در این امر را دارد و ما وظیفه داریم در هر امری به متخصص در آن امر مراجعه کنیم، پس در این امر هم به ایشان مراجعه می کنیم.تقلید محض هیچ وقت کافی نیست. شاید جزم بیاورد ولی جزمی که واقعی نیست »

پرسشگر: نامفهوم

استاد: تا پیش از اثبات معصوم ‌بودن، در این مسئله اختلاف وجود دارد؛ اما پس از اثبات عصمت، هنگامی که از معصوم تقلید می‌کنیم، کاملاً روشن است که داریم استدلال می‌کنیم. زیرا می‌گوییم: این سخن را این شخص فرموده است و این شخص معصوم است؛ نه دروغ می‌گوید و نه حتی دچار خطا می‌شود. در چنین فرضی، روشن است که این حرف حجت است.

پرسشگر: نامفهوم

استاد: نه، تقلید غیر معتبر، اگر تقلیدی باشد که همراه با استدلال باشد، اشکالی ندارد. «تؤخذ»، مطلق است. چون مطلق است، هم تقلیدِ غیرمعتبر را شامل می‌شود، هم تقلیدِ معتبر را، هم استدلال را. همه را می‌گیرد. اما اشکال ما در «تقلیدِ غیرمعتبر» است. و الا تقلیدی باشد که همراهش استدلالِ نهفته باشد، یا تقلید نباشد و مستقیماً استدلال باشد، اشکالی ندارد. اشکال این است که تقلیدِ غیرمعتبر (تقلیدِ خالی از استدلال) باشد، این عبارت شاملِ او می‌شود، در حالی که آن تقلید، کافی نیست.

تکمیل اشکال اول: عدم کفایت «اخذ» مطلق

نمی‌خواهیم بگوییم منظورِ ایشان اشکال دارد؛ عبارتش [قید ندارد]. خودِ شریعت هم، عصمت را نمی‌فهمیم، مگر اینکه شما عصمت را از قبل بدانید. که همین‌طور [است]. کلاً شما می‌فرمایید بله، عصمت را می‌دانید، می‌دانید شریعت از جانب یک معصوم آورده شده است. ولی اگر این را نمی‌دانستید، آیا «یؤخذ من الشرع» برای شما کافی بود؟ اگر نمی‌دانستید که شریعت را باید معصوم بیاورد، کافی نبود. چون شما از خارج می‌دانید که شریعت را معصوم آورده، می‌فرمایید «یؤخذ من الشرع» کافی بود.

اشکال دوم: توقف ثبوت شرع بر برخی عقاید

«و کیف ]یُکتَفی بالأخذِ من الشرعِ[، ومن العقائد ما يتوقف ثبوت الشرع عليه»

یعنی کیف یکفى الأخذ من الشرع؟ چون صاحب «مواقف» گفت که در باب اعتقاد، اخذ از شرع کفایت می‌کند و نیازی به علم کلام نیست؛ به این بیان که علم کلام برای اثبات لازم است، نه برای اخذ، اما ما می‌گوییم: چگونه ممکن است اخذ از شرع به‌تنهایی کافی باشد؟ «و چگونه «اخذ از شرع» کافی باشد، در حالی که بعضی از عقاید، عقایدی هستند که ثبوتِ شرع، بر آنها متوقف است؟»

نمی‌توانند از شریعت گرفته شوند. یعنی اولاً باید [با عقل] اثبات شوند تا شریعت ثابت شود. مثل اصلِ وجودِ خدا، نبوت عامه. چیزهایی هستند که بدون استمداد از شریعت، باید با عقلِ مستقل اثبات شوند، بعد شریعت بر آنها بنا بشود. تا وقتی ما یک همچین پیش‌فرض‌هایی در ذهن خودمان نداشته باشیم، اصلاً نه خدایی را قبول می‌کنیم، نه شارعی را، نه پیغمبری را. بعد از اینکه اینها را قبول کردیم، آنها را می‌پذیریم. این زیربناها را که نمی‌شود از شریعت گرفت. اگر بخواهیم این زیربناها را از شریعت بگیریم، دور لازم می‌آید.

ارائه بیان جایگزین توسط شارح

« بل الأولى أن يقال:»

«بهتر این است که این‌طور گفته شود.»

(یعنی به جای آن عبارتی که شارحِ مواقف ذکر کرد و گفت: « وأنّ العقائد يجب أن يؤخذ من الشّرع ليعتدّ بها»، به جای آن، این‌چنین بگویید. یعنی دلیل دومِ شارحِ مواقف را عوض کنیم، عبارتش را عوض کنیم تا اشکالاتِ ما بر آن وارد نشود.)

« لا اعتداد بالعقائد الحاصلة من الأدلّة الكلاميّة من حيث هي كلاميّة.»

«همانا ادله کلامی، از آن حیث که کلامی هستند، در اخذِ عقاید، اعتنایی به آنها نمی‌شود.»

لذا علم کلام، «محصِّلِ عقاید» نباید باشد. ما عقیده‌مان را باید از جای دیگری تحصیل کنیم، نه با علم کلام که از ادله کلامیه استفاده می‌کند. ادله کلامیه نمی‌توانند اثباتِ عقاید کنند، نمی‌توانند در ما ایجادِ عقاید کنند. چرا؟

خودِ شارح لاهیجی در حاشیه توضیح داده است. (در پاورقی کتاب ما نیامده. مناسب بود این توضیحاتی که خود شارح می‌نویسد، بیاید. کلام خودش را در متن نتوانسته بیاورد و صرفاً در پاورقی نقل کرده است. حال آنکه محقق ما این نقل‌ها را وارد نکرده است)

عبارت مرحوم لاهیجی این است که: «لکونّها فی الأکثرِ مبتنیةٌ علی المقبولاتِ و المسلّماتِ، و هی من حیثُ هی کذلک لا تفیدُ القطع» البته بقیه هم دارد که نمی آوریم چون متوقف بر این است که مطالب بعدی روشن شود.

«زیرا اکثرِ ادله کلامی، مبتنی بر «مقبولات» و «مسلّمات» است.»

(کتاب‌های قدیمی، آدرسش همین‌جاست، همین حاشیه، در زیرِ «من حیث هی کلامیة»، خودِ لاهیجی پاورقی زده است.)

به ادله کلامی نمی‌شود اعتماد کرد. بنابراین، اگر ما عقایدمان را بخواهیم از ادله کلامی بگیریم، لازمش این است که عقایدی داشته باشیم متزلزل. چون خودِ ادله کلامی، آن‌چنان [محکم] نیستند. اینها مثل ادله فلسفی نیستند. ادله فلسفی، برهان هستند؛ برهان، یقین‌آور است. ولی ادله کلامی، نوعاً جدل هستند؛ از مسلمات و مقبولات که [ابزار] خطابه و جدل است، استفاده می‌کنیم. اینها چندان یقینی نمی‌آورند. [پس] نمی‌توانیم اعتماد کنیم بر ادله کلامیه، بما هی ادله کلامیه.

بیان جایگزین برای دلیل دوم

به همین جهت است که لفظ «تحصیل» را نیاوردیم. چون اگر لفظ «تحصیل» را می‌آوردیم، معنایش این بود که شخص باید از ادله کلامی، عقیده‌اش را تحصیل کند؛ در حالی که ادله کلامی نمی‌تواند محصِّلِ عقیده و یقین باشد.

تو بیا از راه شریعت، عقاید را تحصیل کن، بعد [برای] غیر، اثبات کن. که وقتی بر او اثبات شد، او هم باید برود از شریعت بگیرد. منتها این اثباتِ تو، یک راهی می‌شود برای اینکه او را به سمت شریعت سوق بدهد. والا باز هم اثباتِ تو برای او کافی نیست، چون نسبت به او، «تحصیل» به حساب می‌آید. تو داری برای او اثبات می‌کنی و او دارد تحصیل می‌کند. چون نسبت به او تحصیل به حساب می‌آید، او هم نمی‌تواند به این اکتفا کند؛ او هم باید برود از شریعت بگیرد.

منتها، این کار شما، راه را برای او در گرفتن از شریعت باز کرد؛ اما زمانی که توانایی استدلال پیدا کرد، و عقیده‌اش را از جای دیگری تحصیل نمود، موظف است که اثبات را برای دیگران نیز انجام دهد؛ از فرزند، از عوام، و از سایر اشخاص منکر.

به عبارت دیگر، هر کس پس از آن که برای او اثبات شد، نسبت به دیگران نیز باید آن را اثبات کند، و سپس آنچه به او اثبات شده است، به‌عنوان نیازمند به شریعت عرضه کند تا مراتب اخذ و اثبات کامل گردد. و هکذا

پس هیچ‌کس نمی‌تواند عقیده‌اش را از کلام اخذ و تحصیل کند. بلکه این کلام، باعث می‌شود که ما بتوانیم بر غیر، اثبات کنیم که بعد از اینکه بر غیر اثبات شد، دوباره برود عقیده‌اش را از شریعت بگیرد. پس ادله کلامی، بما هی ادله کلامی، کافی نیست.

بل الأولى أن يقال: لا اعتداد بالعقائد الحاصلة من الأدلّة الكلاميّة من حيث هي كلاميّة كما سيأتي

در صفحه ۶۱، ان‌شاءالله خواهد آمد که قواعد کلامیه من حيث هي كلاميّة کافی نیستند

« بل إن ثمرتها إلاّ الإثبات على الغير.»

«بلکه ثمره کلام، منحصر است در اثبات بر غیر.»

همانی که شارحِ مواقف می‌خواست بگه، ما گفتیم. منتها ببینید، در عبارت ما، لفظِ «تؤخذ» را نیاوردیم. چون لفظِ «تؤخذ» را نیاوردیم، مشکلی برایمان پیش نمی‌آمد. ولی شارحِ مواقف، چون لفظِ «تؤخذ» را آورد، همان دو تا اشکالی که ما گفتیم، وارد شد. اشکال اول این است که اخذ می‌تواند تقلیدی باشد. اشکال دوم این که در همه مسائل عقل مستقل وجود ندارد؛ برخی مسائل را عقل مستقلاً حکم نمی‌کند. اما بر اساس عبارتی که ما به کار برده‌ایم، این دو اشکال وارد نمی‌شود. همین امر مفاد حرف شارح «مواقف» را منتقل می‌کند؛ منتها بدون اشکال.

پرسش و پاسخ در باب اعتبار ادله کلامی

(پرسشگر: نا مفهوم)

استاد: اشکال بر چه می‌کنید؟ بر خودِ کلامتان؟

پرسشگر: نه، این...

(استاد: ادله کلامی اعتبار ندارد، این را اشکال می‌کنید؟)

پرسشگر: فرمودید که اکثرِ ادله کلامی که ما داریم می‌آوریم، اکثرش مقبولات و مسلمات است. و یقین‌آور نیست

(استاد: یقین‌آور نیست. بله.)

پرسشگر: ما از شرع می‌آوریم.

استاد: پس شما دارید...

پرسشگر: درست است که اکثرش مقبولات و مسلمات است و یقین‌آور نیست. اما در جای خودش، ما گفتیم که آن مقبولات و مسلماتِ شرعی، وقتی از قرآن یا از پیغمبر اخذ می‌شود، حکمِ یک قیاسِ برهانی را دارد.

استاد: بله، اگر یک حکم شرعی از طریق دلیلی ثابت بشود که آن دلیل، سنداً متواتر یا قطعی و دلالتاً هم نص باشد، ما وقتی آن مفادِ آن دلیل را در قیاس اخذ می‌کنیم، قیاسمان می‌شود برهانی. ولی آیا همه قیاس‌هایی که در کلام می‌آوریم، این‌طور است؟ یا اکثرش این‌طور نیست؟ چون گفت «اکثر»، نشان می‌دهد که بعضی از ادله کلامیه، قابل اعتماد هستند. اکثرشان قابل اعتماد نیستند. آن برخی چنین‌اند که حد وسطِ آنها کلام امام یا کلام خداست؛ که هم در دلالت و هم در معنا قابل اعتمادند و این ها کم هستند و زیاد نیستند.

(پرسشگر: اگر ما به دلیل کلامی مراجعه نکردیم و مستقیم به شریعت مراجعه کردیم، چیزی بیشتر از آنچه از طریق کلام به دست می‌آید، نصیبمان نمی‌شود؟ اگر یقین باز حاصل بشود، خب از همان کلام هم حاصل می‌شود. اگر یقین حاصل نمی‌شود و فقط آن چیزی که در حدِ مقبولات و مسلمات است، مراجعه مستقیم به شریعت [بهتر است]. )

استاد: این دلایل کلامی، چون به عنوان دلایل عقلی به حساب می‌آیند، «بما هی » اعتبار ندارند. ولی به اعتبار اینکه از این روایت استفاده کرده‌اند، اعتبار دارند. یعنی این‌طور نیست که فرقی نباشد بین «اخذ من الشریعة» و «اقامه دلیل کلامی». اقامه دلیل کلامی، به انتظار این است که برای من [یقین] تولید کند. ولی ما وقتی به شریعت مراجعه می‌کنیم، آن اعتمادی که داریم، برای ما یقین می‌آورد و کافی است.

(پرسشگر: خبر واحد کافی نیست.)

استاد: خبر واحد کافی نیست. ولی خب، گاهی استدلالاتی است که به خبر واحد هم اعتماد می‌کنند. در وضعیتِ ادله کلامی، این‌طور است که جای اشکال دارد.

(پرسشگر: ظنی می دانند؟)

استاد: ظنی می‌دانند و اینها، اعتماد هم می‌کنند و اشکال هم گاهی می‌شود