بررسی جامعیت و مانعیت تعریف و بررسی قیود یقتدر و معه/مقدمه /کلام

موضوع: کلام/مقدمه /بررسی جامعیت و مانعیت تعریف و بررسی قیود یقتدر و معه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل مفردات تعریف علم کلام: بازخوانی و تبیین مفهوم «علم»

بحث ما در تعریف علم کلام بود. گفتیم که کلام، علمی است که به انسان، قدرتِ اثباتِ عقاید را می‌دهد و باعث می‌شود که انسان بتواند با ذکرِ ادله و همچنین با رفعِ شبهه، عقاید دینی خودش را اثبات کند.

بررسی مفردات تعریف

بعد از اینکه تعریف علم کلام ذکر شد، شروع کردیم به بیان مفردات این تعریف.

•اولین بحثی که داشتیم، درباره «علم» بود؛ که آیا بعد از «علم»، باید «بالامور » را در تقدیر بگیریم یا نگیریم، که این بحثش گذشت.

•بعد، دوباره درباره «علم»، این بحث را داشتیم که مراد از «علم»، «علم مطابقِ واقع» است یا «مطلقِ علم»؟ (بعدها روشن می‌شود که در کلام، وقتی ادعای علم می‌شود، منظور، علمِ مطابقِ واقع است. اما در این تعریف، نمی‌توانیم علم را منحصر کنیم به مطابقِ واقع، بلکه باید علم را [به معنای عام بگیریم].)

در جلسه گذشته عرض کردم، معنای عام بودنِ «علم» این است که یا آن را به معنای «صفت موجبه تمیز» قرار بدهیم که محتملِ نقیض نیست، یا آن را به معنای «تصدیق» بگیریم.

تبیین تفاوت میان «علم به معنای اعم» و «تصدیق جازم»

سؤال شد که بین این دو تا چه فرقی است که با «أو» آمده است؟

چه فرقی بین این دو تا هست که با «أو» آمده؟ یکی گفته «تصدیق»، یکی هم گفته «علم به معنای اعم».

از نظر نتیجه، فرقی بینشان نیست؛ چون که قرار شد «تصدیق» را در آنجا، «تصدیقِ جازم» بگیریم.

•اگر «تصدیق»، مطلقِ تصدیق بود، فرق می‌کرد با «علم به معنای اعم»؛ چون «علم به معنای اعم»، علمی بود که محتملِ نقیض نبود، ولی «تصدیق» می‌توانست محتملِ نقیض باشد و می‌توانست محتملِ نقیض نباشد. از این جهت، بین «علم به معنای اعم» و «تصدیق»، فرق پیدا می‌شد.

•اما وقتی ما «تصدیق» را به معنای «تصدیقِ جازم» قرار دادیم، با «علم به معنای اعم»، از نظر نتیجه فرقی نمی‌کند، ولی از نظر تبیین، فرق می‌کند.

«علم به معنای اعم» را «صفتِ موجبه تمییز» گرفتیم و «تصدیق» را هم که یک اعتقاد است، به معنای متداول آن قرار دادیم. [این دو] فقط در تعبیر اختلاف دارند. یعنی یا ما مراد از «علم» را «تصدیق» می‌گیریم، یا مراد از «علم» را آن «صفتِ ممیزه» می‌گیریم؛ اگرچه نتیجه‌شان یکی است، اما در تعبیر تفاوت دارند.

پس این لفظِ «أو» که در اینجا آمده:

•یا اشاره است به تفاوتِ معنویِ این دو تفسیر (اگر ما «تصدیق» را اختصاص به «تصدیقِ جازم» ندهیم).

•یا اشاره است به اختلافِ تبیینِ این دو (اگر «تصدیق»، «تصدیقِ جازم» باشد).

۲. تحلیل واژه «یقتدر» و لوازم آن

بعد که بحث «علم» را مطرح کردیم، وارد این کلمه شدیم که چرا «یقتدر» گفت. چرا از باب «افتعال» آورد؟ چرا «یَقدِر» نگفت و از ثلاثی مجرد استفاده نکرد؟

جواب دادیم که به خاطر اینکه خواست «قدرتِ تامه» را افاده کند و «اقتدار» یعنی قدرتِ تامه.

بعد هم گفتیم که چرا «معیّت» را ذکر کرد؟ به خاطر اینکه بفهماند که این اقتدار، همیشه باید مصاحبِ انسان باشد.

چرا «معیّت» را مطلق گذاشت؟ چون می‌خواست بفهماند که این مصاحبت با اقتدار، باید همیشگی باشد. این‌چنین نیست که گاهی انسان، مصاحب با اقتدار باشد و گاهی هم از این اقتدار، خالی باشد.

از این دو مطلب (یکی اینکه مراد از قدرت، قدرتِ تامه است و دوم اینکه قدرت، دائم است)، نتیجه گرفتیم که انسان باید عالم به جمیع مسائل کلام باشد، آن هم از طریق ذکرِ حجج و دفعِ شبه، و همیشه هم این علم همراهش باشد؛ به طوری که اگر از او این علم را بگیرند، دیگر اهل کلام به حساب نمی‌آید.

بعد هم این تکه را توضیح دادیم که اگر کسی قدرت بر این‌چنین اثباتی را دائماً داشته باشد، حتماً دارای علم کلام است و علم کلام هم، علمی است که این قدرت را برای انسان ایجاد می‌کند.

نسبت علم کلام با علوم دیگر (منطق، جدل، نحو)

حالا به این بحث رسیدیم که آیا علم منطق هم می‌تواند این کار را انجام بدهد؟ یعنی این قدرت را برای ما حاصل کند؟ بالاخره او هم راه استدلال را به ما یاد می‌دهد.

یا علم جدل که بسیاری از استدلال‌های کلامی از همین قبیل (جدل) است، آیا او هم می‌تواند این علم را به ما افاده کند؟ چون بالاخره، او هم اثبات می‌کند، دفعِ شبه می‌کند. همان‌طور که منطق می‌تواند اثبات کند و می‌تواند دفعِ شبه کند، این علم جدل هم همچنین. بالاخره جدل، یکی از شعبِ منطق است که کاربردِ زیادی در علم کلام دارد.

و بعد هم این بحث پیش می‌آید که نحو چه؟ علم نحو یا علم صرف که بالاخره به صورتی در علم کلام دخالت دارند. زیرا که یکی از ادله مهمِ کلام، «نقلیات» است. کلام، همان‌طور که به عقل اعتماد می‌کند، به نقل هم اعتماد می‌کند؛ برخلاف فلسفه که منحصراً به عقل اعتماد دارد. و معلوم است که نقل، از ادبیات استفاده می‌کند. یعنی ما یک روایت یا یک آیه را [وقتی] به دستمان بدهند، ما باید نحو بلد باشیم، صرف بلد باشیم، لغت بدانیم تا بتوانیم این عبارت را معنا کنیم و دلیل بر مدعا قرار بدهیم.

آیا علوم دیگر می‌توانند جایگزین علم کلام شوند؟

پس بالاخره، نحو و صرف هم در علم کلام به کار می‌آیند. آیا می‌توانیم علم نحو و علم صرف را هم بگوییم که ما را در اثباتِ عقاید و در دفعِ شبه، کمک می‌کنند؟ آیا می‌شود گفت که علم نحو هم مثل علم کلام است؟

این سه سؤال مطرح است که آیا علم منطق، علم جدل و علم نحو (و امثال علم نحو، البته علم نحو به عنوان مثال ذکر می‌شود، ولی علم صرف و لغت هم همین‌طور است؛ شاید گاهی از اوقات، علم معانی و بیان هم دخالتی در تبیین مقصود داشته باشند)، علی ای حال ادبیات، آیا اینها هم می‌توانند کارِ علم کلام را بکنند یا نه؟

تحلیل نقش علم منطق

منطق را ببینیم چه می‌کند که روشن بشود می‌توانیم آن را جانشینِ علم کلام قرار بدهیم یا نه.

منطق، صورتِ استدلال را به ما می‌آموزد. موادِ استدلال را هم به طور کلی ذکر می‌کند؛ که مثلاً بعضی مواد، یقینی هستند، بعضی مشهورند، بعضی مسلمند، بعضی مخیلاتند و امثال ذلک. اما جزئیاتِ مواد، دیگر در اختیار منطق نیست. مثلاً این قضیه خاص که «الممکن محتاج الی العلة»، این دیگر تبیینش در منطق نیست. یا مثلاً «العالم حادث» این ها قضایایی هستند که بعضی مشهورند، بعضی مسلمند. قضایای مختلفند. اینها موادِ قیاس هستند، اما موادِ جزئیِ قیاس، اینها را منطق به عهده ندارد.

پس منطق، موادِ کلی را تبیین می‌کند و صورتِ قیاس و استدلال را هم بیان می‌کند. روش استدلال را به ما می آموزد و ما هم در علم کلام، به شدت [به آن نیازمندیم]. اگر بخواهیم عقیده‌ای را اثبات کنیم، باید از این روش استفاده کنیم. (البته یک روش دیگر هم داریم که به نقلیات اعتماد کنیم.) اما اگر بخواهیم به عقلیات اعتماد کنیم، حتماً باید از منطق استفاده کنیم. منطق صورت قیاس و مواد کلی قیاس را تبیین می کند.

•آیا می شود گفت منطق دخیل در پیدایش این علم است؟

می‌فرماید: خیر. منطق اگر هم در علم کلام، «معین» باشد، «معینِ ناقص» است. یعنی نمی‌تواند عقاید را اثبات کند. یک راهِ اثباتی به ما یاد می‌دهد، ولی ما بالاخره به منطقِ تنها نمی‌توانیم اکتفا کنیم. به علم کلام اکتفا می‌کنیم، اما به منطق نمی‌توانیم اکتفا کنیم، اگرچه در علم کلام از منطق استفاده می‌کنیم.

آیا این علم منطق، برای ما این راه را باز می‌کند که اثبات کنیم عقاید دینی‌مان را با حجج و دفعِ شبه کنیم؟ می‌فرماید: خیر، این کار از عهده منطق برنمی‌آید. چون منطق، آن «اقتدارِ تام» و «همیشه همراه بودن» را نمی‌تواند تأمین کند. آن‌گاه که ما استدلال را آغاز می‌کنیم، طبعاً از منطق استفاده می‌کنیم؛ هرچند ممکن است در همه قضایا از منطق به‌صورت کامل بهره نبریم. در برخی قضایا، تنها دلیل نقلی در اختیار داریم. اگرچه همین دلیل نقلی را نیز می‌توان به نحوی در قالب منطقی صورت‌بندی کرد؛ مثلاً گفته شود: این روایت بر فلان معنا دلالت دارد، و این روایت حجت و مقبول است، پس آن معنا نیز حجت و مقبول خواهد بود. به این بیان، می‌توان روایت را در قالب منطقی قرار داد؛ اما چه‌بسا چنین کاری لازم نباشد، بلکه همین مقدار که از خارج می‌دانیم این روایت قابل اعتماد است، برای اعتماد به آن کفایت کند.

اقتداری که از طریق منطق برای ما حاصل می‌شود، بیشتر در مقام ایراد، ذکر حجج و دفع شبهه است؛ و این اقتدار، اقتدار تام و نهایی نیست.

(پرسش): نامفهوم

(استاد): موضوع را کار نداریم، تعریف را داریم الان بحث می‌کنیم. آیا تعریف علم کلام می‌تواند بر منطق صادق باشد یا نه؟ الان بحث ما در همین است. می‌خواهیم ببینیم تعریفمان جامع افراد هست یا نیست و مانع اغیار هست یا نیست. می‌خواهیم ببینیم علوم دیگری هم که علم کلام نیستند، در تعریف داخل می‌شوند یا نه. این تعریف، علم کلام را شامل است. اگر بخواهد منطق و نحو و جدل را هم شامل باشد، یا باید این‌ها علم کلام باشند، یا باید تعریف ما مانع اغیار نباشد. ما الان می‌خواهیم ثابت کنیم که تعریف ما شامل این سه علم نیست.

و این سه علم را با چه چیزی داریم خارج می‌کنیم؟ ما می‌خواهیم بگوییم با «یقتدر» داریم منطق را خارج می‌کنیم؛ چون «یقتدر»، «اقتدار تام» یعنی «قدرت تامه» [را می‌رساند] و با منطق، قدرت تام پیدا نمی‌شود. و با «معیت» هم، یعنی با اطلاقِ «مع»، داریم منطق را خارج می‌کنیم. اطلاقِ «مع» معنایش این بود که دائماً این اقتدار با ما باشد. ما اگر منطق را داشته باشیم، دائماً این اقتدار را نداریم.

اقتدار باید بالفعل باشد، نه بالقوه. «اقتدار» یعنی «می‌توانم این کار را بکنم». «می‌توانم» یعنی بالقوه. اقتدارش باید بالفعل باشد، اثباتش باید بالقوه باشد. یعنی من واقعاً قدرت را باید الان داشته باشم، نه قدرتِ بالقوه. قدرت را الان داشته باشم، اثباتش بالقوه باشد. یعنی با داشتنِ این قدرت، «می‌توانم» اثبات کنم. پس اقتدار، بالفعل است، نه بالقوه. و اقتدارِ بالفعل، با منطق درست نمی‌شود؛ با علم کلام درست می‌شود.

اقتداری که گفتیم، یعنی اقتدار بر جمیع مسائل، و دائماً. دو تا [قید] داشت اقتدار ما: یکی اینکه در تمام مسائل، قدرتِ اثبات داشته باشیم؛ و [دوم اینکه] دائماً این قدرت را داشته باشیم.

منطق، یا اقتدارِ تام را ندارد، یا لااقل، دوام را ندارد. ظاهراً هیچ‌کدام را ندارد. بنابراین، منطق از بحث خارج می‌شود. با لفظِ «یقتدر»، منطق را خارج می‌کنیم، یا با اطلاقِ «معه» که دوام را افاده می‌کند، منطق را [خارج] می‌کنیم. منطق از تعریف خارج می‌شود با یکی از این دو [قید].

(پرسش: قیود بعدی به راحتی منطق را خارج می کند، چرا باید این جا دنبال این باشیم که اقتدار تام است یا غیر تام؟

استاد: این نکته، دقتی خاص در بحث دارد که ان‌شاءالله در جای خود به آن پرداخته خواهد شد. که اثبات عقائد است یا تحصیل عقائد؟ منطق، تحصیلِ عقائد نمی‌کند، بلکه اثباتِ عقائد می‌کند. لذا با قید «اثبات عقائد» خارج نمی شود، با «اثبات عقاید» نمی‌شود هیچ‌کدام را بیرون کرد.) با «اثبات عقاید» نمی‌شود. نه منطق را، نه جدل را و نه هم نحو را. چون همه‌شان یک دخالتی دارند. در «تحصیل» باید ببینیم. در تحصیلِ عقاید، منطق دخالت دارد؟)

نه. خودِ منطق را تنهایی نگاه کنید، می‌بینید کارش اصلاً به عقاید ربطی ندارد. کارش به اثبات و تحصیل و اینها ربط دارد با لفظِ «عقاید»، منطق خارج می‌شود، اگر بگوییم «تحصیلِ عقاید». ولی «اثباتِ عقاید»، چرا، منطق می‌تواند اثباتِ عقاید کند. حالا این بعداً بحث می‌شود ان‌شاءالله.

تحلیل نقش علم جدل

حالا ببینیم تعریف، جدل را خارج می‌کند یا نه.

اولاً، جدل چیست؟ جدل این است که یک مطلبِ مسلمی را که خصم قبول دارد، «وضع» می‌کنیم (یعنی در مقابلِ خودمان می‌نهیم و فکرمان را متوجه آن مطلب می‌کنیم).

نه، این را اشتباه گفتم. یک مطلبی را که می‌خواهیم ردش بکنیم و خصم می‌خواهد اثبات کند، «وضع» می‌کنیم. بعد، از «مسلّماتِ خصم» استفاده می‌کنیم برای ردِ این مطلب.

اصطلاحاً در جدل گفته می‌شود ما «وضع» داریم. یعنی یک چیزهایی را وضع می‌کنیم، یعنی قبل از استدلال، به عنوان یک امری که باید قرار داده بشه و روش قرارداد بسته بشه، قبولش می‌کنیم. بعد می‌آییم سراغ استدلال. از مسلّماتِ خصم استفاده می‌کنیم تا این موضوع را رد کنیم. او دفاع می‌کند، ما رد می‌کنیم. کارِ ما در جدل این است که یک مطلبی باید وضع بشود، بعد روی آن مطلب، بحث بشود.

تحلیل نقش علم جدل و خروج آن از تعریف علم کلام

ما از مسلّماتِ خصم استفاده می‌کنیم تا آن مطلب را دفع کنیم و او هم سعی می‌کند دفاع کند. این، کارِ جدلی است. در کلام هم این امر اتفاق می‌افتد. بالاخره ما در مسائل کلامی، یک خصمی در مقابل داریم، یک منازعی داریم که او با ما نمی‌سازد در این مسئله. ما می‌خواهیم استدلال کنیم تا عقیده‌مان را اثبات کنیم یا می‌خواهیم دفعِ شبهه کنیم. هر کار می‌خواهیم بکنیم، بالاخره مقابلی داریم. یک امری را، مطلبی را در مقابل، وضع می‌کنیم. ما استدلال می‌کنیم تا اثبات کنیم، او انکار می‌کند؛ یا ما دفع می‌کنیم، او دفاع می‌کند. علی ایّ حال، بالاخره بین ما درگیری هست. آخر سر، یا به اثباتِ عقیده می‌رسیم یا به دفعِ شبهه.

پس جدل هم می‌تواند در اثباتِ عقاید و دفعِ شبهه به ما کمک کند. آیا می‌توانیم بگیم تعریفی که برای کلام کردیم، به این مناسبت، شاملِ جدل هم می‌شود تا [تعریف]، مانعِ اغیار نباشد؟

می‌فرماید: خیر. باز هم اگر توجه کنید، جدل، آن «اقتدارِ تام» را که همیشه مصاحبِ ماست، به ما نمی‌دهد. به همان قیدی که منطق را خارج کردیم، به همان قید، جدل را هم خارج می‌کنیم. جدل هم به ما اقتدارِ تام نمی‌دهد. یعنی در تمام مسائل، کاربرد ندارد. بر فرض هم اقتدارِ تام بدهد، «معیّت» و همراهیِ دائمی با ما ندارد.

یک امر سومی هم داریم: بر فرض اقتدارِ تام بدهد و دائماً هم همراهِ ما باشد، اختصاص به «اثباتِ عقاید» ندارد. و با قیدِ «اثبات العقائد»، خارج می‌شود.

اگر با قیدِ «یقتدر» نتوانستیم خارجش کنیم، با اطلاقِ «معه» نتوانستیم خارجش کنیم، با «اثبات العقائد» خارجش می‌کنیم. چون ظاهرِ این تعریف این است که علمی که ما داریم تعریف می‌کنیم، علمی است که مربوط به عقاید است؛ ولی جدل، مربوط به عقاید نیست. جدل، عام است؛ هم می‌تواند عقیده را اثبات کند، هم می‌تواند چیزِ دیگر را اثبات کند. از این جهت، از تعریف خارج می‌شود. چون محتوای تعریف این است که باید این علمِ مورد بحث، اختصاص به «اثبات العقائد» داشته باشد و جدل، اختصاص به «اثبات العقائد» ندارد. از این جهت، بیرون می‌آید. پس تعریف از این جهت هم مصون و مانعِ اغیار هست.

(پرسش: این را به منطق هم ما می‌توانیم [نسبت] بدهیم.)

استاد: به منطق هم می‌خورد. به نحو هم می‌خورد. حالا بعداً این را توضیح می‌دهم. یک دلیلی می‌آوریم که هر سه را باید خارج [کنیم]. فعلاً دارند جدا جدا [بحث] می‌کنند. بعد یک دلیلِ عام می‌آوریم، هر سه را از تعریف خارج می‌کنیم.

تحلیل نقش علم نحو و خروج آن از تعریف علم کلام

اما نحو. می‌فرمایند که نحو، دخالتی دارد در علم کلام، [اما] به طور مطلق دخالت ندارد. یعنی در همه جا دخالت ندارد. چون کلام، لازم نیست به عربی نوشته بشود که ما علم نحو بلد باشیم. می‌شود به یک زبانِ دیگر نوشته باشد که ما احتیاج به علم نحو و صرف و لغتِ عرب هم نداشته باشیم. پس کلام را همین‌طوری نگاهش کنید، به علم نحو احتیاج ندارد.

اما وقتی به ادله کلام مراجعه می‌کنیم که ادله‌مان عربی است (بالاخره یا قرآن است یا حدیث است)، [نیاز به نحو مشخص می‌شود]. (اگر اجماع باشد که خب دلیلِ لبّی است، آن لفظ ندارد. چون لفظ ندارد، احتیاج به ادبیات در آن نیست.) اما سنت و کتاب، هر دو لفظ دارند و ما برای استنباط از آنها، احتیاج داریم به اینکه نحو و صرف و لغت و امثال ذلک را بدانیم.

پس نحو، به صورتی در استنباطاتِ کلامیِ ما دخالت می‌کند. یعنی آن ادله کلامیِ ما، متوقف بر علم نحو و صرف و لغت هستند. و چون ادله کلامی (آن نقلیاتش) در اثباتِ عقاید دخالت دارند، بالواسطه، نحو و صرف و لغت هم در اثباتِ عقایدِ دینی دخالت می‌کنند.

حالا آیا می‌توانیم بگوییم که این تعریفی که ما برای کلام کردیم، شاملِ نحو هم می‌شود؟ بالاخره نحو هم دخالتی در اثباتِ عقاید دارد. یعنی علمی است که قدرتِ اثباتِ عقاید را به ما می‌دهد، ولو کاملاً ندهد.

ایشان تعبیر می‌کند به این عبارت که: نه، به کلام ارتباط ندارد «علی جمیع التقادیر». ولی در بعضی مسائل، در بعضی امور، با کلام جمع می‌شود. (عرض کردم، در بعضی امور با کلام جمع می‌شود، معنایش همین است: در ادله نقلیه، علم نحو دخالت دارد.) از این جهت، می‌شود گفت که نحو، یک جوری در اثباتِ عقاید دخالت می‌کند.

خروج «نحو» از تعریف علم کلام

خب، حالا اگر [نحو] در اثباتِ عقاید دخالت کرد، می‌تواند مندرج تحتِ این تعریف باشد یا نه؟

•اگر مندرج باشد، تعریف، مانعِ اغیار نیست؛ چون علم نحو، علم کلام نیست و باید از تعریف، خارج باشد.

•اگر خارجش کردیم، تعریف، مانعِ اغیار هست.

ایشان می‌فرماید با قیدِ دوام، خارج می‌کنیم. و بعد بیان می‌کند: نه، با قید «اقتدار» خارج می‌کند. با واقعیتِ دوام، به این صورت خارج می‌کند که دائماً و علی جمیع التقادیر، نحو، دخالت در اثباتِ عقاید ندارد. همان‌طور که الان بیان کردم، در بعضی مسائل، گاهی دخالت می‌کند؛ آنجایی که ما بخواهیم به ادله نقلیه تمسک کنیم. و الا اگر بخواهیم به ادله نقلیه تمسک نکنیم، دخالت ندارد.

ارائه یک دلیل عام برای خروج منطق، جدل و نحو

یا به تعبیری که حواشی در اینجا گفته‌اند (حواشی که در کتبِ قدیم چاپ شده)، نحو را... (این تکه را دقت کنید، چون می‌خواهم با همین عبارتی که آوردند، منطق و جدل را هم خارج کنیم. یعنی یک دلیلِ عام است، اختصاص به نحو ندارد.)

گفته‌اند: اگر نحو را منفرداً ملاحظه کنید (نه آن وقتی که تأیید می‌کند کلام را)، اصلاً ربطی به اثباتِ عقاید ندارد.

•یک وقت، نحو را ملاحظه می‌کنید که دارد دلایلِ نقلی شما را تبیین می‌کند و بعد هم این دلایلِ نقلیه را شما برای اثباتِ عقاید به کار می‌برید. خب، به یک صورتی دارد در اثباتِ عقاید دخالت می‌کند. این وقتی است که نحو را «مجامع با علم کلام» ملاحظه می‌کنید.

•حالا بیایید نحو را «منفرد» ملاحظه کنید. علم نحو، علمی است که به کلام کاری ندارد؛ خودش یک علمِ مستقل است. بیایید این را مستقل ملاحظه کنید. چه ارتباطی، چه دخالتی در اثباتِ عقاید دارد؟ هیچی. اصلاً نمی‌تواند اثباتِ عقاید بکند. کارش اصلاً به اثباتِ عقاید نیست؛ آن کارش مربوط به الفاظ است.

این بیان را در جدل هم داریم. این بیان را در منطق هم داریم. آنها را هم اگر مستقل ملاحظه کنید:

•جدل اصلاً کاری به اثباتِ عقاید ندارد. کارش این است که می‌گوید: «یک چیزی را وضع کن، تو رد کن، خصمت دفاع کند.» یا «تو اثبات کن، خصم انکار کند.» این، کارِ جدل است.

•منطق می‌گوید: «یک مطلبی را با این صورت و با این مواد، استدلالی بکن.» کاری ندارد که آن مطلب، می‌خواهد عقیده باشد، می‌خواهد چیزِ دیگر باشد.

پس اگر نحو را مستقل و منفرد ملاحظه کنیم (همچنین منطق و همچنین جدل را)، نه تنها دخالت در اثباتِ عقایدِ دینی ندارند، اصلاً ربطی به اینها ندارند.

خب، پس یک وقت داریم بحث می‌کنیم که آیا دخالتش به طور تام است و دائم؟ اگر دخالتش به طور تام و دائم بود، با قیدِ «یقتدر» و با اطلاقِ «معه»، خارج نمی‌شود. آن وقت ما سعی می‌کنیم یا اقتدار را تام نگیریم، بگوییم: «نه، اقتدارِ تام به ما نمی‌دهد.» یا بگوییم: «اگر اقتدارِ تام می‌دهد، دائمی نیست.» یا با قیدِ «اقتدار»، نحو را خارج کنیم، یا با اطلاقِ «معه»، خارج کنیم.

ولی اگر ما گفتیم: «اصلاً دخالتی در اثباتِ عقایدِ دینیه ندارد»، با همان لفظِ «یقتدر» (اگر «یقتدر» هم نمی‌بود، «یقدر» هم بود)، خارجش می‌کرد. چون لازم نبود «اقتدار» باشد؛ ما اصلاً «قدرت» بر اثباتِ عقاید پیدا نمی‌کنیم [با نحو]. (نحوِ منفرد عرض می‌کنم، نه نحوِ مجامع.) با نحوِ مجامع، اقتدار پیدا می‌کنیم؛ با نحوِ منفرد، اقتدار پیدا نمی‌کنید. حتی «قدرت» هم پیدا نمی‌کنیم، نه «اقتدار».

جمع‌بندی دلایل خروج «نحو» از تعریف

پس توجه کردید که ابتدا شارح سعی می‌کند نحو را از این جهت از تعریف خارج کند که نحو، اگرچه [در حالت] مجامع [با کلام]، قدرتی برای ما ایجاد می‌کند، ولی این قدرت، دائمی نیست. با اطلاقِ «معه»، نحو را خارج می‌کند؛ چون «معه» می‌فهماند که مصاحبتِ این اقتدار با انسان، باید دائمی باشد و این اقتدار بر اثر علم نحو، دائمی نیست. پس با این قید نحو خارج می شود.

ولی بعد برمی‌گردد و می‌گوید: خیر، با خودِ «اقتدار» می‌شود خارجش کرد. چون اصلاً نحو را اگر منفرد ملاحظه کنید، اصلاً دخالتی در «اثباتِ عقایدِ دینیه» ندارد. وقتی دخالت در «اثباتِ عقایدِ دینیه» نداشت، همان «یقتدر»، آن را خارجش می‌کند. یعنی علم نحو، علمی نیست که با آن، «اقتدار بر اثباتِ عقایدِ دینیه» حاصل بشود؛ بلکه [با آن]، «اقتدار بر اعراب‌گذاری» حاصل می‌شود.

علم منطق و جدل، علمی نیست که با آن، «اقتدار بر اثباتِ عقایدِ دینیه» حاصل بشود؛ بلکه با اینها، «اقتدار بر استدلال» حاصل می‌شود. کاری هم به «اثباتِ عقایدِ دینی» ندارد.

پس با این بیانی که شد، معلوم شد که هم علم منطق، هم علم جدل و هم علم نحو و امثال آن، از تعریفِ علم کلام خارج هستند. بنابراین، تعریفِ علم کلام، تعریفی است مانعِ اغیار و کامل.

تطبیق متن کتاب: انطباق تعریف بر علم کلام و خروج سایر علوم

این، تتمه بحثی است که در جلسه گذشته شروع شد و تمام نشد.

فينطبق التّعريف على العلم بجميع العقائد مع ما يتوقّف عليه إثباتها من الأدلّة، وردّ الشّبه، لأنّ تلك القدرة على ذلك الإثبات، إنّما تصاحب دائماً هذا العلم[1]

این «فینطبق»، متفرع است هم بر «اقتدار» و هم بر «اطلاقِ معیت». چون قدرتِ تامه لازم است و معیتِ دائمیِ این قدرتِ تامه با شخصِ متکلم لازم است، بنابراین، تعریفی که در آن، این اقتدار و دوامِ معیت اخذ شده، منطبق می‌شود بر «علم به جمیعِ عقاید»، آن هم دائماً.

دون العلم بالقوانين

این «دون العلم بالقوانین»، عطف بر «العلم بجمیع العقائد» است. عطف بر هذا العلم نیست.

«تعریف، بر علم به جمیعِ عقاید که علم کلام است، منطبق می‌شود، نه بر علم به قوانین که علم منطق است، و نه بر علم به جدل، و نه بر علم به نحو.» که هر سه را پشت سر هم می‌گوید. این هر سه، خارج می‌شوند از تعریف.

دون العلم بالقوانين الّتي يستفاد منها صور الأدّلة فقط

«[تعریف] بر علم به قوانینی که از این قوانین، فقط «صورِ ادله» (آزمودن دلایل) استفاده می‌شود، منطبق نمی‌شود.»

(عرض کردم که در بعضی مباحثِ منطقی، مواد هم گفته می‌شود، منتها مواد به طور مطلق گفته می‌شود. چون به طور مطلق گفته می شود متعرض آن نشد. منظور از «علم بالقوانین»، علم منطق است.) پس علم منطق، در تعریف داخل نیست، بلکه از تعریف خارج است.

ودون العلم بالجدل الّذي يتوسّل به إلى حفظ أيّ وضع يراد

«و باز، تعریف بر علم به جدل تطبیق نمی‌شود.»

علم به جدل چیست؟

«علمی است که به توسطِ آن، انسان متوسل می‌شود به اینکه هر وضعی را که اراده کرده، حفظ کند.»

(عرض کردم، در جدل، ما یک چیزی را «وضع» می‌کنیم، بعد شروع می‌کنیم درباره‌اش بحث کردن. یکی حفظ می‌کند، یکی رد می‌کند. طرفِ مقابل، حفظ و دفاع می‌کند، ما رد می‌کنیم؛ یا برعکس.)

تطبیق متن کتاب: خروج «جدل» از تعریف

حالا در هر علمی، در هر بحثی؛ کارش اختصاص به عقاید ندارد. «أیِّ وضعٍ یُراد»، یعنی هر وضعی که بخواهیم، آن را حفظ می‌کنیم. یکی حفظ می‌کند، یکی رد می‌کند. این، کارِ جدل است.

خب، چرا تعریفی که گذشت، بر «علم بالجدل» تطبیق نمی‌کند؟

إذ ليس فيه اقتدار تامّ على ذلك

«زیرا در جدل، اقتدارِ تام بر آن (یعنی اثباتِ عقاید و آنچه اثباتِ آنها بر آن متوقف است، از ادله و ردِ شبهه) حاصل نمی‌شود.»

(پرسش: نامفهوم

استاد: این «إذ لیس فیه...» را تعلیل بگیریم هم برای «دون العلم بالقوانین» و هم برای «دون العلم بالجدل»، اشکالی ندارد، خوب هم هست.)

اگر تعلیل باشد برای هر دو، «فیه» برمی‌گردد به هر یک از «علم بالقوانین» و «علم بالجدل». اگر تعلیل باشد برای این آخری («دون العلم بالجدل»)، «فیه» برمی‌گردد به جدلِ تنها.

«إذ لیس فیه اقتدارٌ تامٌّ علی ذلک»، یعنی «علی اثبات العقائد». پس با قیدِ «یقتدر»، خارج می‌شود.

پرسش: نامفهوم

استاد: جدل، یکی از مباحث منطق است.

(پرسش: چرا جدا ذکر شده؟)

استاد:: چون عرض کردم، بیشترِ مباحثِ کلامی با جدل اثبات و رد می‌شود. به این جهت، جدل را جدا آورده است. و الا، همان منطق کافی بود. ما از منطق استفاده می‌کنیم، منتها بیشترِ استفاده‌مان از بخشِ جدلِ منطق است. به این جهت، ایشان جدل را جدا ذکر کرده، به خاطر اهمیتی که در علم کلام دارد.

ارائه دلیل دوم برای خروج «جدل» و «منطق»: عدم اختصاص

وإن سُلِّم

با این بیانی که کردیم، معلوم شد که لفظ «یقتدر»، جدل و منطق را خارج می‌کند. چون بقتدر یعنی اقتدار در جمیع مسائل و ما با جدل و منطق اقتدار در جمیع مسائل پیدا نمی کنیم. «و ولو قبول کنیم که اقتدار بر جمیع مسائل [با جدل حاصل می‌شود]...»

آن وقت، اشکالِ دیگر داریم. منطق را با اشکالِ دیگر خارج می‌کنیم. اشکالِ دیگر این است که منطق یا جدل، اختصاص به «اثباتِ عقاید» ندارد؛ در حالی که ظاهرِ تعریف این است که علمی که ما داریم تعریف می‌کنیم، اختصاص به «اثباتِ عقاید» دارد. همین اختصاصی که از سیاقِ دلیل فهمیده می‌شود، جدل و منطق را خارج می‌کند. دلیل می فهماند که علمی که مورد بحث ماست باید اثبات العقائد داشته باشد، در حالی که منطق و جدل هیچ کدام اختصاص به اثبات العقائد ندارند. پس از این جهت از تعریف خارج می شوند. ولو با لفظ یقتدر خارج نشوند با اختصاصی که از تعریف فهمیده می شود خارج می شوند.

وإن سُلِّم، فلا اختصاص له بإثبات هذه العقائد. والمتبادر من هذا الحدّ ما له نوع اختصاص به

«و بر فرض قبول کنیم که اقتدار، اقتدارِ تامه است، جوابی که می‌دهیم این است که اختصاصی نیست برای جدل یا منطق، به اثباتِ این عقاید.»

در حالی که متبادر از این تعریفی که ما برای علم کلام کردیم، علمی است که «یک نوع اختصاصی به اثباتِ عقاید داشته باشد.» از تعریف، استفاده می‌شد که علمی که مورد بحث است، باید نوعی اختصاص داشته باشد به اثباتِ عقاید؛ در حالی که جدل و منطق، هیچ‌کدام اختصاص به اثباتِ عقاید ندارند، بلکه عام هستند.

(پرسش: تعریف، فلسفه را خارج نمی‌کند؟)

استاد: تعریف، فلسفه را خارج نمی‌کند، فلسفه را بعداً بحث می‌کنیم و از طریقِ موضوع خارجش می‌کنیم؛ از طریقِ «اثباتِ عقایدِ دینیه» خارجش می‌کنیم.

(پرسش: دینیه؟)

استاد: بله. از طریقِ «اثباتِ عقایدِ دینیه» خارج می‌کنیم. چون فلسفه به عقایدِ دینیه کار ندارد. یعنی مقید به «دینی» نمی‌کند. ولی کلام، اثباتِ عقاید می‌کند، آن هم عقایدِ دینیه. فلسفه، اثباتِ عقاید می‌کند، ولی کاری به دین اصلاً ندارد. در کلام، ما لفظِ «دینیه» داریم.

نقش قید «دینیه» در خروج «فلسفه»

این لفظِ «دینیه»، فلسفه را خارج می‌کند. این، ان‌شاءالله بعداً بحث می‌شود. الان هنوز ما وسطِ مطلبیم. وقتی تعریف تمام شد، آن وقت ببینیم چه چیزی را خارج کردیم و چه چیزی را خارج نکردیم. اینهایی که فعلاً با «یقتدر» یا «معه» خارج می‌شود، ما داریم خارج می‌کنیم. بعد هم یک چیزهای دیگر، با الفاظِ دیگر خارج می‌شود. آنها را باید بعداً بحث کنیم. هنوز به فلسفه نرسیدیم.

تطبیق متن کتاب: خروج «علم نحو» از تعریف

ودون علم النّحو المجامع لعلم الكلام

«و [تعریف، منطبق نمی‌شود] بر علم نحوی که همراه با علم کلام است.»

(این تحقیقی که محققِ کتابِ ما کرده، خیلی عبارت را خراب کرده است. این «و المتبادر» که جمله حالیه است، آمده سر خط. وقتی «و دون علم النحو» آمده، [خواننده] نمی‌داند به کجا [عطف] شده است. اگر این را همان‌جور دنبالِ هم می‌نوشت، خب معلوم بود: «دون العلم بالقوانین» (یک)، «دون العلم بالجدل» (دو)، حالا می‌فرماید: «و دون علم النحو...» (سه). خیلی راحت می‌شد. نباید تقطیع می‌شد.

این کتاب‌های قدیمی را اگر کسی درست تقطیع کند و آن نقطه‌گذاری‌ها را با دقت رعایت کند، بسیاری از مشکلاتشان حل می‌شود. اگر این‌جور بکنیم، غالباً احتیاج به شرح هم پیدا نمی‌کنند. ولی وقتی تقطیع، خراب بشود، کلی مطلب عوض می‌شود. آدم وقتی می‌خواهد اینجا را بفهمد، باید به آن کتابِ قدیمی مراجعه کند، از آنجا بفهمد، بعد ببیند اینجا چه کار کرده است. این است که تصحیحِ این کتاب‌ها، خیلی کار مشکلی است. من روز اول هم اعلام کردم که اعتمادی به سرخط آمدنِ این کتاب‌ها نداشته باشید. چه سر خط باشد چه دنباله آمده باشد، هیچ کدام قابل اعتماد نیست غالبا)

تبیین «نحوِ مجامع»:

ودون علم النّحو المجامع لعلم الكلام مثلاً

باز هم تعریف، منطبق نمی‌شود بر علم نحوی که «مجامع با علم کلام» است.

یک علم نحوی داریم که «مجامع با علم کلام» نیست؛ اصلاً ربطی به ادله (یعنی کتاب و سنت) ندارد. یک مباحثی در نحو مطرح است که فرض کنید بعضی از اشعارِ جاهلیت را توضیح می‌دهد. این، اصلاً کاربردی در فهمِ آیاتِ قرآنی و سنتِ نبوی ندارد. بنابراین، اینها اصلاً دخالتی در علم کلام ندارند.

بعضی از قسمت‌های نحو است که «مجامع» می‌شود با علم کلام. یعنی به همین صورتی که عرض کردیم، می‌آید در ادله کلامی (یعنی کتاب و سنت)، اینها را یک جور تبیین می‌کند.

آیا این علم نحو می‌تواند داخل در تعریف باشد؟

(آن علم نحوی که مجامع با علم کلام نیست، که اصلاً در اثباتِ عقاید دخالت ندارد، هیچی. این که روشن است.) ولی اینهایی که در اثباتِ عقاید به این نحو دخالت می‌کنند، می‌توانند در تعریفِ علم کلام مندرج باشند؟ اگر مندرج باشند، دیگر تعریف، مانعِ اغیار نیست. یک کاری باید بکنیم اینها را هم بیرون کنیم.

« ودون علم النّحو المجامع لعلم الكلام مثلاً.»

«و باز هم تعریف، منطبق نمی‌شود بر علم نحوی که همراه با علم کلام است.»

(«مثلاً» را عرض کردم. یعنی علم نحو، اختصاص و انحصار [به نحو] ندارد. علم نحو و هرچه که مثلِ علم نحو در تبیینِ کتاب و سنت دخالت داشته باشد. علم صرف هم هست، علم لغت هم هست، چه‌بسا معانی و بیان هم هست. ما علم نحو را به عنوان مثال داریم ذکر می‌کنیم. منطق و جدل گفته شد. آن ها به عنوان مثل نبودند ولی علم نحو مثل است، یعنی علم ادبیات خواه نحو باشد خواه چیز دیگر. ما از کل علوم ادبی نحو را مثال زدیم و اختصاص به نحو هم ندادیم)

چرا این تعریف بر علم نحوِ چنینی تطبیق نمی‌کند؟ (یعنی علم نحو از این تعریف خارج می‌شود؟)

تطبیق متن کتاب: خروج «علم نحو» از تعریف

إذ ليس يترتّب عليه تلك القدرة دائماً على جميع التقادير

«زیرا این‌طور نیست که مترتب شود بر علمِ نحو، آن قدرتِ اثباتی که گفتیم (که قدرتِ تامه بود)، دائماً و علی جمیع التقادیر.»

(«علی جمیع التقادیر»، عطفِ بیان است برای «دائماً». یعنی مطلبِ جدایی را افاده نمی‌کند.)

این‌طور نیست که علم نحو، علی جمیع التقادیر، معین باشد. بلکه به تقدیری که «مجامع» است، معین است؛ به تقدیری که «منفرد» است، معین نیست. بلکه بالاتر از این، در وقتی که منفرد است، نه دائماً همراهِ علم کلام نیست، هرگز دخالتی در علم کلام ندارد.

•نحوِ منفرد: اگر نحو را منفرد و مستقل ملاحظه کنید، اصلاً دخالتی در اثباتِ عقایدِ دینی ندارد.

•نحوِ مجامع: اگر مجامع قرارش بدهی، دخالت می‌کند.

(پرسش: حتی موقعی که مجامع است، این هیچ اثباتِ عقایدِ دینی نمی‌کند تا زمینه به آن نشود.)

استاد: نه. اثباتِ عقایدِ دینی، بعداً توضیح خواهیم داد، اثباتِ مباشری و اثباتِ باواسطه، هر دو را شامل می‌شود. «اثبات عقاید دینی» یعنی مطلبی که با نتیجه‌گیری از آن، عقیده دینی ثابت می‌شود؛ یا مطلبی که اگر نتیجه گرفتیم، آن نتیجه را دوباره باید در یک قیاس دیگر به کار ببریم تا در آخر به عقیده دینی برسیم. فرقی نمی‌کند عقیده دینی، باواسطه اثبات شود یا بی‌واسطه.

علم نحو، باواسطه، عقایدِ دینی را اثبات می‌کند. بی‌واسطه، آن کتاب و سنت، اثبات می‌کند؛ ولی علم نحو، باواسطه اثبات می‌کند. و فرض این است که در تعریفِ ما، اثبات، مطلق است. نگفته اثباتِ مباشری که شیء خودش مستقیما عقیده دینی را اثبات کند. بلکه اثباتِ باواسطه هم کافی است یعنی اگر با وسائطی هم بتواند ثابت کند کافی است. و نحو، این کار را می‌کند. یعنی نحو، اثبات می‌کند معنای کتاب و سنت را، بعد کتاب و سنت هم اثبات می‌کند عقیده دینی را. پس نحو، عقیده دینی را باواسطه اثبات کرده و این کافی است. ولازم نیست مباشری باشد

بل لا مدخل له في ذلك الترتّب العادي أصلاً.

«و علم نحو، هیچ دخالتی در این ترتب ندارد.»

این «ترتب» یعنی ترتبِ اقتدارِ تام. اقتدارِ تام، مترتب می‌شود بر علم کلام، اما مترتب بر علم نحو نمی‌شود، مترتب بر علم صرف نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید نه تنها اقتدارِ تام مترتب نمی‌شود، اصلاً علم نحو، دخالتی در این ترتب ندارد. (یعنی هیچ‌جور بر علم نحوِ منفرد، عرض کردم، من این «انفراد» را اضافه کنید. بر علم نحوِ منفرد و مستقل، هیچ یک از مباحثِ کلامی و اثباتِ عقایدِ دینی، مترتب نمی‌شود.)

بله، در علم نحوِ مجامع، مترتب می‌شود، ولی ترتبِ تام نیست.

پس:

•با لفظِ «معه» (اطلاقِ معه)، علم نحوِ مجامع را خارج می‌کنیم. می‌گوییم اطلاقِ «معه» می‌گوید که اقتدار باید «علی جمیع التقادیر» باشد و نحوِ مجامع، اقتدارِ «علی جمیع التقادیر» را نمی‌آورد.

•با لفظِ «یقتدر»، علم نحوِ منفرد را خارج می‌کنیم. می‌گوییم «یقتدر» می‌گوید باید قدرت حاصل بشود؛ با علم نحوِ منفرد، قدرت حاصل نمی‌شود.

«علم نحوِ منفرد» یعنی علم نحو در حالی که کاری به کلام نداشته باشد. خودِ علمِ مستقل را شما ملاحظه کنید، اصلاً دخالتی در این ترتب ندارد؛ یعنی هیچ باعثِ اقتدار نمی‌شود. بله، «علم نحوِ مجامع»، باعثِ اقتدار می‌شود، منتها اقتدارِ «علی جمیع التقادیر» نیست.

« بل لا مدخل له (للعلمِ النحوِ) في ذلك الترتّب العادي أصلاً.»

یعنی در ترتبِ «تلک القدرة». یعنی همان ترتبی که باید... «یترتب علیه تلک القدرة دائماً» گفتیم. آن ترتب، در علم نحو حاصل نمی‌شود. یعنی اگر علم نحوِ منفرد را فرض کنید، این قدرتِ تامه دائمی، بر علم نحو مترتب نمی‌شود.

از «هذا الترتب» روشن شد. اما «ترتب عادی» یعنی چه؟

تبیین مبنای اشعری در باب علیت و ترتب

گوینده کلام، «مواقف» است. «مواقف» هم اشعری مسلک است. اشاعره معتقدند که ترتب امری بر امر دیگر، به «سببیت» و «علیت» نیست، بلکه «بعادة ‌الله جرت» است. جاری شدن حرارت بر نار، مترتب می‌شود، از این باب نیست که نار، سبب حرارت است و مولّد حرارت است؛ بلکه از این باب است که هرگاه آتشی روشن شود، عادت خدا جاری شده که به دنبال آتش، حرارت را ایجاد کند. نه اینکه نار، حرارت را ایجاد می‌کند. اشاعره اصلاً سببیت را قائل نیستند، هیچ‌جا. می‌گویند هیچ چیزی سبب چیز دیگر نیست. سبب همه چیز، مستقیماً و مباشرتاً خداست. فلاسفه می‌گویند خدا سبب همه چیز است، منتها با واسطه، سبب بعضی چیزهاست و بی‌واسطه، سبب بقیه چیزهاست. اشاعره واسطه را قبول نمی‌کنند. می‌گویند خدا سبب همه چیز بدون واسطه است. همین حرارتی که الان تولید می‌شود، این را خدا ایجاد کرده، آتش ایجاد نکرده است. لذا برایشان خیلی آسان است [که بگویند] آتش بر ابراهیم سرد شد؛ می‌گویند خب، خدا کنارش حرارت را ایجاد نکرد. یعنی خود آتش ذاتاً سرد است، حرارت تولید نمی‌کند. آتش هم مثل بقیه موجودات است. منتها عادت خدا جاری شده که هر وقت آتشی روشن بشه، کنارش خدا حرارت ایجاد کند، نه آتش.

عادت خدا جاری شده برای اینکه هرگاه شما صغری و کبری را بگیرید، نتیجه را به ذهنتان بیاورد. نه اینکه نتیجه را، این صغری و کبری تولید ‌کنند در ذهن شما. اصلاً صغری و کبری دخالت ندارند. عادت خدا جاری شده برای اینکه اگر [شخص] کبری و صغری را در ذهن خودش کنار هم قرار داد، خدا هم نتیجه را افاضه کند. اصلاً هیچ چیزی در جهان علت نیست جز خدا. اصلاً علیت را به طور کلی منکرند.

ترتب قدرت بر علم نحو معنایش این است که علم نحو به نوعی علت است برای این قدرت. «ترتب» معنایش همین است. «ترتب حرارت بر آتش» یعنی آتش به نحوی علت است برای حرارت. «ترتب اقتدار بر علم نحو» یعنی علم نحو به نحوی علت است برای این اقتدار. در حالی که اشاعره علیت را قبول ندارند؛ ترتب را، «ترتب علی» نمی‌دانند، ترتب را «ترتب عادی» می‌دانند. یعنی از باب «عادت‌الله جرت» می‌دانند، نه از باب علیت. از باب اینکه عادت خدا جاری شده که هر وقت شما از علم نحو برای استنباط حکم اعتقادی استفاده کنید، بتوانید قدرت بر اثبات عقاید پیدا بکنید. عادت خدا جاری شده که آن «قدرت» را مستقیماً به شما بدهد، نه اینکه علم نحو، عامل باشد برای پیدایش این قدرت. اگر علم نحو عامل بود، ترتب می‌شد «ترتب علی»؛ یعنی علتی داشتیم، معلولی داشتیم، معلول به نحو «ترتب علی» بر علت مترتب بود. اما علت علی در کار نیست، فقط عادت است. خدا عادتش این‌طور است که اگر شما از علم نحو استفاده کردید در کتاب و سنت، آن‌وقت «قدرت بر اثبات عقاید» را به شما افاضه کند.

پس «ترتب» این قدرت بر علم نحو، «ترتب عادی» است، نه «ترتب علی». این لفظ «عادی» اشاره دارد به مبنایی که خود صاحب مواقف، یعنی اشاعره، دارند. و الا اگر دست کس دیگری می‌دادیم، دست فیلسوف می‌دادیم، قید «عادی» را نمی‌آورد. یا می‌گفت «علی»، یا رها می‌کرد دیگر، قیدی نمی‌آورد.

علت استفاده از واژه «یُقتَدَر» در تعریف علم کلام

خب، این تمام شد این مطلب. مطلب بعدی این است که چرا در تعریف گفتیم که «یُقتَدَر معه علی إثبات العقائد الدینیة»؟ نگفتیم «یُثبَت به العقائد الدینیة»؟ چرا نگفتیم «یُثبَت»؟ گفتیم «یُقتَدَر»؟ لفظ بیشتر شد. هرچه لفظ کمتر بشود، تعریف بهتر است. چرا ما تعریف مختصرتر را قرار ندادیم؟ «یُثبَت» نگفتیم؟ یقتدر گفتیم.

می‌فرماید اگر «یُثبَت» می‌گفتیم، معنایش این بود که علم کلام، علمی است که بالفعل با او عقاید اثبات بشوند. و «یُقتَدَر» معنایش این است که بتوانیم اثبات کنیم، ولو بالفعل اثبات نکنیم. همین اندازه که توانایی اثبات داشته باشیم، معلوم می‌شود علم کلام را داریم.

اگر «یُثبَت» می‌گفت و «یُقتَدَر» را نمی‌آورد، معنایش این بود که متکلم کسی است که بالفعل اثبات کند. خب، وقتی که مشغول اثبات نبود، دیگر متکلم نیست. قدرت بر اثبات دارد، ولی مشغول اثبات نیست؛ اثبات بالفعل از او صادر نمی‌شود. اگر تعریف ما با «یُثبَت» بود، لازمش این بود که کسی که مشغول اثبات نیست و اثبات از او بالفعل صادر نمی‌شود، متکلم نباشد؛ در حالی که متکلم هست. پس باید لفظ «یُقتَدَر» را بگوییم. یعنی متکلم کسی است که این قدرت را دارد؛ حالا چه این قدرت را صرف بکند و اثبات را به فعلیت برساند، چه قدرت را صرف نکند و فعلاً مشغول کارهای دیگر باشد، در هر صورت می‌شود متکلم. پس اینکه ما «یُقتَدَر» را گفتیم و «یُثبَت» را نگفتیم، به خاطر این است که در صدق «کلام»، اثبات بالفعل لازم نیست؛ اثبات شأنی و اثبات بالقوه کافی است.

« واختار «يقتدر» على «يثبت» لأنّ الإثبات بالفعل غير لازم»

زیرا اثبات بالفعل در صدق «کلام» لازم نیست، یا در صدق «متکلم» لازم نیست.

علت استفاده از واژه «معه» به جای «به»

مطلب بعدی این است که چرا لفظ «معه» را در تعریف آورد و لفظ «به» را نیاورد؟ نوعاً بعد از «یُقتَدَر»، لفظ «به» می‌آید: «یُقتَدَر به»، «یُقتَدَر بسببه». اما در اینجا «یُقتَدَر معه» گفت. اگر «به» هم می‌گفت، ما آن «دوام» را که قبلاً گفتیم، می‌توانستیم استفاده کنیم. «معه» هم که گفته، باز هم دوام را استفاده می‌کنیم. پس فرقی بین «معه» و «به» در استفاده دوام نیست. چرا ایشان «به» نگفت و «معه» گفت؟

می‌فرماید اگر «به» می‌گفت، «سببیت» از آن فهمیده می‌شد. یعنی معنا این بود که علم کلام، علمی است که «به سببش» قدرت پیدا می‌شود. آن‌وقت علم کلام می‌شد «سبب»، قدرت حاصله می‌شد «مسبب» و اشعری، سببیت را قبول ندارد؛ آن هم «سببیت حقیقی» را. سببیت حقیقی یعنی سببیتی که واقعاً سببیت باشد و تخلف مسبب را اجازه ندهد. این می‌شود سببیت حقیقی. «سببیت ظاهری» را اشکال نمی‌کند. سببیت ظاهری، یعنی سببیت خیالی؛ یعنی شما خیال می‌کنید این [علت] است. به نظر می‌رسد که آتش، [علت] حرارت است. این سببیت ظاهری را اشعری قبول دارد، مشکل نمی‌گیرد. سببیت حقیقی که واقعاً سبب باشد، واقعاً آتش مولّد حرارت باشد، این را قبول نمی‌کند.

اگر لفظ «به» می‌آورد، [که دال بر] «باء سببیت» بود، معنای عبارت این می‌شد که علم کلام، علمی است که به سبب او و به توسط او، این قدرت حاصل می‌شود. یعنی علم کلام را سبب می‌گیرید، قدرت حاصله را مسبب می‌گیرید و سببیت حقیقی بینشان درست می‌کنید. و سببیت حقیقی، چیزی است که اشعری قبول نمی‌کند. چون اشعری سببیت حقیقی را قبول ندارد، لفظی که مشعر به سببیت باشد، در عبارت نمی‌آورد. در تعریفش از لفظ «معه» استفاده می‌کند، نه از لفظ «به».

« واختار «معه» على «به» مع شيوع استعماله ».

با اینکه استعمال «باء» بعد از «یُقتَدَر» شایع‌تر از استعمال «معه» است، ولی با وجود این، ایشان «معه» را انتخاب کرد.

« تنبيهاً على انتفاء السّببيّة الحقيقيّة المتبادرة من «الباء» هاهنا ».

بله. تا آگاه کند ما را برای اینکه سببیت حقیقی که از «باء» تبادر می‌کند، در اینجا منتفی است. دقت کنید چطوری معنا کردم: «هاهنا» را ظرف «انتفاء» گرفتم، ظرف «تبادر» نگرفتم. ظرف تبادر هم بگیرید اشکالی ندارد، ولی ظرف «هاهنا» [را ظرف انتفاء] بگیرید بهتر است. یعنی نه، که در اینجا از «باء»، سببیت تبادر می‌کند، در خیلی جاها تبادر می‌کند. پس «هاهنا» را قید تبادر نگیرید. در اینجا، سببیت منتفی است. پس در کجا منتفی نیست؟ این «هاهنا» بالاخره ظرف است و این ظرف هم دارد احتراز می‌کند. احترازش از «بإیراد الحجج و دفع الشبه» است. آن «باء»، حتماً سببیت است. سببیت حقیقی در «بعد از یقتدر» منتفی است، ولی در «بإیراد الحجج و دفع الشبه» منتفی نیست. این «هاهنا» دارد آن «باء» را رد می‌کند. می‌گوید این «باء» بعد از «یقتدر» نمی‌تواند سببیت باشد. این «باء» نمی‌تواند. مفادش این است که یک «باء» دیگر می‌تواند. آن «باء» که می‌تواند، آن «باء»ی است که در سر «إیراد» آمده: «بإیراد الحجج و دفع الشبه». آن «باء» حتماً [سببیت است]. پس مصنف خواست بفرماید که ما در اینجا، یعنی در «بعد از یقتدر»، نمی‌تواند سببی باشد.

پرسش و پاسخ

پرسش: نامفهوم

استاد: نه، آن هم سببیت حقیقی نیست. ولی آنجا هم باید یک توضیحی داده شود.آنجا هم باید توضیح داده شود. ولی خب «باء» را آورده دیگر. آنجا سببیت را گفته، حتماً مرادش سببیت ظاهری است، حقیقی نبوده.

پرسش: آنجا «إن» است.

استاد: نه، «بإیراد». «بإیراد» که متعلق به «إثبات» است، باء آن باء سببیت است.

« يعني كما هو مذهب الأشعري ».

بله. یعنی کلام لاهیجی... یعنی کلام لاهیجی، دنباله کلام شرح مواقف نیست. «اختار...» تا «هاهنا»، تا «هاهنا» کلام میر سید شریف است. این «کما هو مذهب الأشعری» را شارح ما، یعنی مرحوم لاهیجی، اضافه کرده است. یعنی به معنای این است که قصد می‌کند میر سید شریف، «کما هو مذهب الأشعری». یعنی می‌گوید [این انتفاء سببیت] حقیقی، کما اینکه این انتفاء، مذهب اشعری است. انتفاء سببیت حقیقی، مذهب اشعری است و چون مذهب اشعری است، در اینجا اراده شده است. یعنی این انتفاء در اینجا اراده شده، «کما هو»، یعنی کما اینکه این انتفاء، مذهب اشعری است که عرض کردم مذهب اشعری این است که سببیت حقیقی در همه‌جا منتفی است، از جمله در اینجا.

خب، مباحث بعدی‌مان که یک مقدار هم [مهم] است، این است که چرا گفت «إثبات العقائد»؟ نگفت «تحصیل العقائد» یا نگفت «کسب العقائد»؟ چرا این را نگفت؟ ان‌شاءالله در جلسه آینده توضیح می‌دهیم.