درس شواهد الرّبوبیّه - استاد حشمت پور

موضوع: ادامه بیان نظر مصنف درباره قائده فرعیت/ اشراق سادس؛ شروق نو لزهوق الظلمت/ شاهد اول/ مشهد اول/ الشواهدالربوبیه.

دو مطلب از دیروز باقی مانده بود که توضیح می‌دهیم بعد وارد بحث امروز می‌شویم.

مطلب اول: ایشان فرمودند می‌توان اصل قائده فرعیت را در مورد وجود و ماهیت تصحیح کرد ولی توضیح ندادند به چه بیان، فقط به آنچه گذشت اعتماد کرد. در جلسه قبل توضیحی عرض شد و امروز توضیحی دیگری عرض ‌می‌کنیم که از توضیح جلسه قبل کامل‌تر است.

وقتی ماهیت را تجرید می‌کنیم یعنی آن را از وجود برهنه می‌کنیم، در واقع آن را ملاحظه کردیم. این ماهیت در عین تجرید از وجود هم با وجود تخلیط است پس ماهیت با وجود تخلیط می‌شود و نتیجتاً ماهیت ثابت می‌شود سپس وجود را برای همین ماهیتی که بدون اختیار ما ثابت شد اثبات می‌کنیم و وجود برای ماهیتی که خودش ثابت شده است ثابت می‌شود. پس از باب این‌که تجرید وجود همیشه همراه با تخلیط است به محض این‌که ماهیت را از وجود تجرید کنیم در واقع ثابت شده است و بعد از آن که خواستیم وجود را برای ماهیتی که ثابت شده اثبات کنیم خود وجود نیز ثابت می‌شود.

مطلب دوم: در آخرصفحه 9 داشتیم:

«أن للعقل أن يلاحظ الماهية و يجردها عن كافة الوجودات» سپس گفت «فيصفها بالوجود الذي هي به موجودة» عقل ماهیت را هم در مرحله خودش از وجود تجرید می‌کند هم در مرحله پایین نفس که همان ذهن است و هم در خارج. در هر سه مرحله تجرید را انجام می‌دهد و اختصاصی به مرحله عقل ندارد. یعنی در مرحله خودش هم که ماهیت حاضر شده آن را بدون وجود می‌بیند. در ذهن و حتی در خارج هم ماهیت را بدون وجود می‌بینید سپس در هر موطنی که ماهیت را موجود می‌کند به همان وجود خاص متصفش می‌کند؛ یعنی در موطن عقل به وجود عقلی، در موطن ذهن به وجود ذهنی و در خارج به وجود خارجی متصفش می‌کند.

موضوع: تتمه سخن بهمنیار و مصنف در مورد عرض بودن وجود:

در مباحث گذشته گفتیم بهمنیار به عرضیت وجود معتقد است اما نه این‌که عرضیت آن از قبیل کون الشئ فی الشئ باشد بلکه از قبیل کون الشئ لشئ است. مصنف این مطلب را قبول ندارد و می‌گوید بهمنیار قسمتی از راه را درست رفته و قسمتی دیگر را منحرف شده است. اینکه گفته وجود برای ماهیت کون الشئ فی شئ نیست، صحیح است اما این‌که گفته وجود از قبیل کون الشئ لشئ است این صحیح نیست. اصلا وجود را نسبت به ماهیت کان ناقصه قرار نمی‌دهیم. چه کان ناقصه از قبیل کون الشئ فی الشئ و چه کون الشئ لشئ باشد. بلکه وجود را برای ماهیت کون تام قرار می‌دهیم یعنی می‌گوییم وجود یعنی کون الماهیه نه کون الشئ للماهیه که کان ناقصه باشد و نه کون الشئ فی الماهیه که باز هم نوعی دیگر از کان ناقصه شود. هیچ‌کدام از دو نوع کان ناقصه را برای وجود و ماهیت قائل نیستیم و در وجود و ماهیت قائل به کان تام هستیم.

گاهی زید در مکان و داری قرار گرفته است. پس زید عبارت است از یک موجود فی نفسه و لنفسه و مکان یعنی موجودی فی نفسه و لنفسه. پس دو وجود مستقل که ارتباطی به هم ندارند به صورت اتفاقی یکی از دو موجود در دیگری قرار گرفته است. پس وجودی برای وجودی ثابت می‌شود که کون ناقص است. کون ناقص ثبوت شئ فی شئ است یا ثبوت شئ لشئ. در کون تام فقط ثبوت شئ است و دیگر ثبوت شئ فی شئ نیست. این‌جا توجه می‌کنید که زیدی که در مکان قرار گرفته در واقع دو وجود مستقل است که یکی در دیگری قرار می‌گیرد و بعد از قرار گرفتن آن اضافه‌ایی حاصل می‌شود که این اضافه یا اضافه مرسوم است یا منظور یکی از مقولات نسبی یعنی إین است. اما گاهی بیاضی للجدار وجود گرفته است که اینجا هم کون ناقص است یعنی کون الشئ لشئ اما تفاوتی که وجود دارد این است که بیاض هم وجود لنفسه دارد و هم وجود لغیره و جدار نیز چنین است. پس دو وجود برای بیاض هست یکی وجود فی نفسه و دیگری لغیره. ولی این دو وجود عین هم هستند و مستقل از هم نیستند. برخلاف فرض قبلی که زید وجودی مستقل داشت و در مکان بودنش نیز وجود دیگر بود و این دو وجود با هم ارتباطی نداشته و عین هم نبودند. برخلاف وجود بیاض که وجود فی‌نفسه آن عین وجود لغیره‌اش است و این عینیت به معنای یک وجود است.

به عبارتی دیگر می‌توان گفت آنجایی که "فی" است دو وجود برای زید داریم یکی وجود خودش و دیگری وجودش فی غیره و آنجایی که "لام" است فقط یک وجود داریم و این یک وجود را به دو وجود تحلیل می‌کنیم یکی فی نفسه که وجود خود بیاض است و دیگری وجود لغیره که وجود بیاض للجدار است که این دو باهم تفاوتی ندارند. یعنی چنین نیست که از هم جدا باشند بلکه عین هم هستند. ولی وجود هر دو فرد چه فی باشد و چه "لام" دو وجود است چه دو وجود مستقل چه دو وجودی که عین هم باشند. وجود زید و وجود بیاض و وجود فی المکان و وجود للمکان، این‌ها هم یکی نیست. اما آن‌جا که دو وجود مستقل‌اند و یکی در دیگری قرار گرفته یکی وصف شده و دیگری موصوف یعنی وجود زید فی المکان که این صفتش است که هر دو وجود لنفسه دارند.

قسم دوم که وجود بیاض للجدار است. در این‌جا دو وجود عین هم است و "فی" در ماهیت هیچ‌کدام از دو حال نیست به این معنا دو وجود مستقل داریم یکی ماهیت، دیگری مختص وجود، نه دو وجود عین هم داریم. البته حقیقتاً فقط یک وجود داریم که وجود الماهیت است که این وجود حقیقتاً وجود خود وجود است و بالعرض وجود ماهیت است. به عبارتی روشن‌تر، کون ناقص نداریم و فقط کون تام داریم. یعنی ثبوت شئ نه ثبوت شئ لشئ و نه ثبوت شئ فی شئ. بهمنیارمعتقد است ثبوت فی شئ نداریم. این سخن او صحیح است اما اینکه گفته ثبوت شئ لشئ داریم این را اشتباه فهمیده است. ما ثبوت لشئ هم نداریم و فقط ثبوت شئ داریم.

نکته: مکان وجود لنفسه و فی نفسه دارد و غیر از إین است. إین یعنی نسبت المتمکن الی المکان که وجود لغیره دارد. تمکن ما در مکان یعنی به دار و مکان نسبت پیدا می‌کنیم و وجود لغیره دارد. تمکن امری نسبی است نه مکان و إین غیر از مکان است. إین نسبت متمکن الی المکان است و امری نسبی است ولی خود مکان امری جوهری است و جوهر وجود فی نفسه و لنفسه دارد.

نکته: عناوین ایشان عناوین مورد توجهی است. لمعه یعنی درخشش و این درخشش فرع بر گذشته هم است یعنی از مطالب گذشته این نور تولید می‌شود. اگر شما در عبارت گذشته دقت کنید این نور را با دقت می‌بینید اما برای این‌که مطلبی مبهم نماند این را به عنوان فرعی برای مطالب گذشته آشکار می‌کنیم.

ترجمه: معلوم شد که وجود اشیاء عبارت است از خود موجودیت اشیاء. نه این‌که موجودیتی برای اشیاء یا موجودیتی در اشیاء باشد. خود موجودیت را وجود می‌نامیم.

ترجمه: وجود برای ماهیت حاصل نمی‌شود، آن‌طور که بیاض برای جسم حاصل می‌شود

نکته: که تا این‌جا ایشان مطالب را برای رد بهمنیار گفته است؛چون بهمنیار معتقد بود که وجود برای ماهیت مثل بیاض للجسم است. ایشان این قسمت را رد می‌کند و می‌گوید: همانطور که متوجه شدید که بین کون شئ فی شئ و کون شئ لشئ فرق است، لذا یکی را برای ماهیت اثبات کردید و دیگری را رد پس همان‌طور نیز متوجه باشید که بین این دو و کون ئ نیز فرق است. کون الشئ فی الشئ و کون شئ لشئ مجموعاً با کون الشئ هم متفاوتند؛ چون آن‌ها در عین تفاوت داشتنشان کون ناقص‌اند و با کون الاشیاء که کون تام است مسلماً فرق می‌کنند و شما متوجه این مطلب‌ نشدید. اگر متوجه می‌شدید، دیگر به وجود للماهیه حکم نمی‌کردید بلکه حکم می‌کردید که وجود یعنی وجود الماهیه.

در این بحث دو وجود داریم و این دو وجودی که در کون الشئ فی المکان بحث شد، دو وجود خود زید منظور است. درست است که مکان وجود لنفسه و فی نفسه دارد. در مورد خود زید هم دو وجود داریم، یکی وجود خودش که زید است و دیگری وجودش فی المکان که این دو وجود را با هم مقایسه می‌کنیم، نه وجود زید و وجود مکان را.

پس دو وجود را برای زید داریم، یکی وجود زید که همیشه همراه اوست ولی وجودش در یک مکان خاص همیشه همراه او نیست «گاهی در این مکان است و گاهی در مکان دیگر» و وجودش در مکان جداست. پس دو وجود مستقل داریم و این یک وجود با دو حیث نیست؛ چون یک وجود با دو حیث یعنی این‌که تفکیک بین آن‌ها قائل شدیم. وجود زید مستمر است و از ابتدای عمر او تا همیشه همراه اوست، اما وجودش در مکان مستمر نیست. پس دو وجود داریم که عین هم نیستند، یک وجود خودمان است و دیگری وجودمان در مکان و این‌جا هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. پس وجود ما فقط یکی است. یک وجود داریم که برای خودمان است و وجودی داریم که در مکان است«وجودی است نسبی» و این دو وجود مستقل است یعنی لغیره نیست یعنی وجود من عین وجودم در مکان نیست؛ زیرا اگر چنین می‌بود می‌بایست زمانی که از مکان خارج می‌شدم اصل وجودم باطل می‌شد، درحالی‌که چنین نیست. اما بیاض هم دو وجود دارد و یکی وجود فی نفسه دارد که شده بیاض، و یکی وجود لغیره دارد که بیاض برای جدار حاصل شده است. این دو وجود عین هم هستند و تفکیک‌بردار نیستند، برخلاف قبلی که تفکیک می‌شد. اگر بیاض بخواهد وجود لنفسه داشته باشد حتماً باید وجود لغیره آن را هم داشته باشد. ممکن نیست در جایی وجود لغیره بگیریم و به بیاض وجود لنفسه بدهیم.

بنابراین این دو وجود یکی است و عین هم هستند، یعنی قابل تفکیک نیستند و برخلاف دوتای قبلی که قابل تفکیک‌اند. ممکن است وجود زید را داشته باشیم ولی وجودش را در مکان نداشته باشیم، البته اگر وجودی در مکان داشته باشیم حتماً وجود زید را خواهیم داشت.

ترجمه: بین كون الشئفي المكان یا في الزمان و کون الحال فی المحل«که دو وجود غیر مستقل هستند» مثل عرض یا مثل صورتی که در محل حلول کرده «کالموضوع که مربوط به عرض است و الماده که مربوط به صورت است»تفاوت هست. عرض حلول کرده در موضوع و صورت حلول کرده در ماده، که هر کدام از این‌ها هم وجود لنفسه دارد و هم لغیره و وجود لنفسه آن‌ها عین وجود لغیره‌شان است که قابل تفکیک نیستند.

«با این که هر دو کون ناقص‌اند ولی با هم فرق دارند زیرا» در اولی که وجود فی شئ است یک وجود برای شئ هست که فی نفسه است و یک وجود دیگر برای آن هست که فی غیره است و این دو وجود با هم فرق دارد.

دوم وجود لشئ «که وجود صورت و عرض باشد» وجود فی نفسه آن عیناً وجود لغیره‌اش است و وجود دیگر ندارد که از آن منفک شود. پس بین کون الشئ و کون شئ لشئ با این‌که کون ناقص‌اند تفاوت هست به همین بیانی که عرض شد. پس همان‌طور که بین این دو تفاوت هست بین کون شئ فی شئ و کون نفس شئ هم تفاوت هست. به این صورت که کون شئ فی شئ ناقص است و کون نفس شئ کون تام است. پس وجود برای اشیاء(ماهیات) نفس کون اشیاء است یعنی کون تامه و نفس تحقق اشیاء نه وجود فی الماهیت یا للماهیت.

اشراق هفتم درباره این است که امتیاز و تخصص اشیاء به چیست؟ مصنف در این اشراق سه تعبیر را جمع کرده: تخصص، امتیاز و تشخص. امتیاز و تخصص امر یاضافه یعنی نسبی هستند اما تشخص امری نفسی است یعنی لازم نیست موجود متشخص را با چیزی مقایسه کنیم و بگوییم تشخص دارد. ولی امتیاز و تخصص امری اضافی و نسبی هستند و باید با امر دیگری ملاحظه شوند. فرق دیگر این‌که امتیاز بین دو امر کلی هم وجود دارد مثلا از افزودن چندین کلی به یکدیگر امتیاز به دست می‌آید اما تشخص حاصل نمی‌شود. از طرفی تشخص با کلیت سازگار نیست؛ زیرا چیزی که شخص باشد یعنی فرد است و قابل صدق بر کثیرین نیست اما بین دو کلی امتیاز و تخصص هست مثلا انسان و فرس از هم متمایز هستند. اما ملاصدرا در عباراتش این سه تعبیر را به جای هم به کار می‌برد اما اگر بخواهیم دقت کنیم نباید این تعابیر به جای هم به کار ببریم.

پس در این اشراق دو مطلب هست:

    1. تشخص وجود به چیست.

    2. تشخص اطوار و درجات وجود به چیست.

در مورد ذات وجود یک تشخص بیشتر نداریم. تشخص وجود به خود وجود است یعنی چیزی وجود را از ماهیت ممتاز نکرده بلکه خودش ممتاز است. اما در مورد درجات و اطوار وجود دو جور تخصص داریم:

    1. تشخص به وسیله تقدم و تأخر و شدت و ضعف که تشکیک طولی یا به تعبیری تشکیک خاصی را ایجاد می‌کند.

    2. تشخص به وسیله عوارض مادی«که مختص موجودات مادی است» که این نحو از تشخص در تشکیک عامی یا عرضی است. در واقع امتیاز در اصل توسط وجود است و عوارض مادی علامات تشخص‌اند.

نکته: «فتخصص كل وجود مربوط به متطور بأطواره و درجاته است که آن را دو جور می‌کند» 1. تطور یا به تقدم و تأخر، کمال و نقص، غنی و فقر است. 2. یا تطور در موجودات مادی به عوارض مادی است.

همان‌طور که گذشت وجود به ذات خودش متشخص است و به اطوار و درجات گوناگون تجلی می‌کند. پس تخصص هر موجودی یا به تقدم و تأخر است مثل تقدم علت بر معلول یا به کمال و نقص است مثلا علت کامل‌تر و معلول ناقص‌تر است. در عقول عرضی هم می‌توان گفت برخی کامل‌تر از بقیه هستند مثلا رب النوع انسان کامل‌تر از رب النوع فرس است هرچند در عرض هم هستند، یا به غنی و فقر است مثلا علت در آن‌چه عطا می‌کند غنی و معلول آن‌چه دریافت می‌کند فقیر است. در عقول عرضی هم می‌توان گفت یکی فقیر و یکی غنی است.

نکته: خواجه در نمط چهار اشارات[1] به طور مفصل اشکال فخر را بیان و رد می‌کند. فخر رازی وجود واجب را با وجود مخلوقات یکسان می‌داند و معتقد است اگر واجب ماهیت نداشته باشد با سایر مخلوقات هیچ امتیازی نخواهد داشت پس برای تخصیص واجب از سایر مخلوقات باید برای واجب ماهیت قائل شویم. اما خواجه معتقد است واجب ماهیت ندارد. مخلوقات و واجب‌تعالی هر کدام وجود خاص خود را دارند و اختلافشان در اصل وجود است نه ماهیت. در این‌جا هرچند تشکیکی که مطرح کرده ، تشکیک در وادی مفهوم وجود است اما از ظاهر کلامش مشخص است که می‌خواهد تشکیک را در واقع وجود هم ثابت کند. خواجه معتقد است موجودات به سه نحو از یکدیگر ممتاز می‌شوند: 1. گاهی تمایز به تقدم و تأخر است مثل علت و معلول 2. گاهی تفاوت به شدت و ضعف است مثل وجود سواد و حرکت، که حرکت به دلیل عدم استقرار ضعیف‌تر است 3. یا تمایز به اولویت و عدم اولویت است مثل وجود جوهر و عرض.

ترجمه: اگر وجود در مواد واقع شود تشخص و تمایز به عواررض مادی است. به عبارت دیگر تشخص در اصل به وجود است اما عوارض مادی لازم شخص مادی و علامات شخصت او هستند نه این‌که مشخص باشند.