بررسی تفاوت پاسخ ملاصدرا در علوم عقلی و نقلی و تبیین مقدمات راه حل محقق اصفهانی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /بررسی تفاوت پاسخ ملاصدرا در علوم عقلی و نقلی و تبیین مقدمات راه حل محقق اصفهانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی تفاوت پاسخ صدرا در علوم عقلی و غیرعقلی

نهایة الدرایه، صفحه ۲۵، سطر هشتم.

«بل المراد استعداد ذات الموضوع لورود المحمول ، وهذه حيثية سابقة لا لاحقة»[1]

فرمودند که پاسخ جناب صدرا از اشکال، مشکل را در علوم عقلیه حل می‌نماید، اما در علوم غیرعقلیه مشکل همچنان باقی است. و مثال زدند به علم فقه؛ فرمودند که موضوع علم فقه عبارت است از «فعل المکلف». و احکامی که در مسائل مترتب می‌باشند، بر انواع این موضوع مترتب هستند؛ یعنی بر صلاة و زکات و حج و امثال ذلک، نه بر خودِ موضوع؛ یعنی بر «فعل المکلف» مترتب نمی‌باشند.

احکام و محمولات مسائل عبارتند از حرمت، وجوب، بطلان، صحت و امثال ذلک؛ این‌ها همگی بر مصادیق «فعل المکلف»، یعنی انواعِ «فعل المکلف» مترتب می‌باشند و به توسط انواع بر «فعل المکلف» مترتب می‌گردند؛ پس واسطه‌ای اخص بین آن‌ها وساطت می‌نماید؛ واسطه‌ای که از موضوع علم اخص می‌باشد. این واسطه دخیل می‌گردد تا حکمِ حرمت، وجوب، صحت، بطلان و امثال ذلک بتواند بر «فعل المکلف» مترتب بشود. پس اشکال موجود است که این محمولات مسائل، عرض با واسطه می‌باشند، آن هم واسطه‌ی اخص.

نقد راه حل عرض ذاتی و غریب در مسائل فقهی

و راه حلی که شما فرمودید کافی نمی‌باشد، زیرا گفته بودید که اگر واسطه با عارض به یک وجود موجود شدند، آن عارض نسبت به معروض «عرض ذاتی» می‌شود و در غیر این صورت «عرض غریب» است. ما مشاهده می‌نماییم؛ واسطه که عبارت از صلاة است با مثلاً وجوب، یا واسطه که عبارت از فلان معامله است مثلاً با صحت، این‌ها به یک وجود موجود نمی‌باشند. یعنی واسطه با عارض به یک وجود موجود نیست؛ بنابراین عارض را نمی‌توانید عارض ذاتی قلمداد نمایید؛ باید عارض غریب لحاظ کنید و آن زمان تمام مسائل فقه، عارض‌هایشان (یعنی محمول‌هایشان) عارض غریب برای موضوع علم می‌گردند، در حالی که شما می‌فرمایید باید عارض ذاتی بشوند. پس اشکال وارد است.

ایشان پاسخ می‌دهند. پاسخ را بنده عرض نمودم پیش‌تر؛ مقدمه‌ای برای پاسخ ذکر می‌نمایند و بعد از آن مقدمه وارد پاسخ می‌گردند. البته خودِ آن مقدمه هم به گونه‌ای است که از آن پاسخ استنباط می‌گردد؛ یعنی از مقدماتی است که پاسخ را افاده می‌نماید. منتها زمانی که ما از مقدمه وارد ذیل مقدمه می‌شویم، پاسخ کاملاً کامل‌تر تشریح می‌گردد. می‌فرمایند موضوع فقه، «فعل المکلفِ» خالی نمی‌باشد؛ «فعل المکلف من حیث الاقتضاء و التخییر» است. ما دو مطلب را باید در اینجا بیان نماییم؛ یکی اینکه این اقتضا و تخییر نسبت به «فعل المکلف» چه حالتی دارد. دوم اینکه این اقتضا و تخییر نسبت به مصادیق «فعل المکلف» چه حالتی دارا می‌باشد.

تبیین حیثیات پنج‌گانه در اقتضا و تخییر

مصادیق یعنی همان موضوعات مسائل، یعنی صلاة، زکات و امثال ذلک. اقتضا و تخییر؛ عرض نمودیم اقتضا شامل چهار حکم می‌گردد: وجوب و حرمت، استحباب و کراهت. چون در هر چهار مورد اقتضا وجود دارد، منتها گاهی اقتضای الزامی، گاهی اقتضای ترجیحی؛ که به این چهار قسم تقسیم می‌گردد. تخییر هم که به معنای اباحه است. حالا آیا این حیثیات که عبارت از اقتضا و تخییر می‌باشند... (حیثیات که می‌گوییم یا به اعتبار این است که اقتضا یکی و تخییر یکی است؛ این دو مورد جمع می‌گردند. این دو مورد متعدد می‌باشند و برای امرِ متعدد می‌توان جمع آورد. منتها چون دو عدد هستند، جمعِ ما جمع منطقی است، جمع ادبی نمی‌باشد).

که از اقتضا و تخییر به «حیثیات» تعبیر می‌گردد. یعنی تعبیر جمع موجود است با اینکه این‌ها دو عدد می‌باشند؛ چون جمعِ ما جمع منطقی است اشکالی ندارد. اما یک بار مراد ما از حیثیات این است: حیثیت اقتضای فعل الزاماً (که متعلق به وجوب است)، حیثیت اقتضای ترک الزاماً (که متعلق به حرمت است)، حیثیت اقتضای فعل ترجیحاً (که متعلق به استحباب است)، حیثیت اقتضای ترک ترجیحاً (که متعلق به کراهت است) و حیثیت تخییر (که اباحه می‌شود)؛ این‌ها پنج حیثیت می‌باشند، نه دو مورد. آن زمان دیگر جمع حیثیات، جمع عددی می‌گردد. پس حیثیات، جمع است و به همین اقتضا و تخییر اشاره دارد. حالا می‌توانید جمع منطقی لحاظش کنید که به این دو مورد یعنی اقتضا و تخییر اشاره دارد.

تحلیل رابطه‌ی حیثیات با موضوع و مصادیق فعل مکلف

می‌توانید اقتضا را به چهار مورد تقسیم نمایید، تفصیلش بدهید و تقسیمش کنید به چهار مورد که مجموع این حیثیات پنج عدد بشوند؛ آن زمان حیثیات را جمع عددی بگیرید. هر دو مورد صحیح است. حالا می‌خواهیم بحث نماییم که این حیثیات آیا به «فعل المکلف» ضمیمه می‌گردند؟ (یعنی عارض می‌شوند، به تعبیر دیگر لاحق می‌گردند؟) یا همراهِ «فعل المکلف» می‌باشند؟ این بحثی که ما در اینجا مطرح می‌نماییم، باید در مصادیق «فعل المکلف» هم مطرح نماییم. در مصادیق هم مثلاً صلاة، اقتضای فعل دارد الزاماً؛ این اقتضای فعل الزاماً عارض می‌گردد، لاحق می‌گردد یا از ابتدا همراهش است؟

در حرام هم همین‌طور، در بقیه موارد هم همین‌طور. زمانی که ما درباره این حیثیات بحث نمودیم و حیثیات را با «فعل المکلف» ملاحظه کردیم، دو مرتبه باید درباره این حیثیات بحث نماییم و این حیثیات را با مصادیق «فعل المکلف» ملاحظه کنیم. لکن دیگر احتیاج به آن کار نداریم؛ چرا؟ چون در مقدمه زمانی که بیان نمودیم این حیثیات نسبت به «فعل المکلف» چگونه می‌باشند، در ذی المقدمه می‌توانیم از همان کیفیتی که در مقدمه عرض کردیم استفاده نماییم و بگوییم که این حیثیات نسبت به مصادیق هم همان‌گونه می‌باشند. دیگر به دو بحث احتیاج نداریم. لذا در مقدمه مشاهده می‌فرمایید که این حیثیات را نسبت به «فعل المکلف» می‌سنجد، لکن در ذی المقدمه که بحث مصادیق فعل می‌آید اصلاً کاری به این حیثیات ندارد.

مفهوم مبدأ اشتقاق و بطلان حمل شیء بر نفس

چرا؟ چون وضعیت آن‌ها در مقدمه روشن گشته است. دیگر لازم نمی‌باشد در ذی المقدمه مجدداً بحث شود. پس ما فقط یک بحث داریم و آن این است که حیثیات نسبت به «فعل المکلف» چگونه می‌باشند. با همین بحث از بحث بعدی بی‌نیاز می‌شویم که حیثیات نسبت به صلاة چگونه هستند، نسبت به مثلاً دزدی چگونه می‌باشند، نسبت به معامله صحیح چگونه هستند، نسبت به معامله فاسد چگونه می‌باشند؛ دیگر به بحث در این موارد احتیاج نداریم. خب حالا به بحث توجه فرمایید، شروع می‌کنیم. بحث را بنده در جلسه گذشته اشاره نمودم، حالا در اینجا مفصل‌تر باید بیان نماییم.

حیثیات نسبت به «فعل المکلف» چه حالتی دارند؟ آیا ملحق می‌باشند؟ آیا ملحق هستند؟ عارض می‌باشند؟ یا به گونه دیگری است؟ عارض نمی‌توانند باشند. چون این حیثیات در واقع مبدأ اشتقاق محمولات مسائل فقه می‌باشند. محمولات مسائل فقه «واجبٌ»، «حرامٌ»، «باطلٌ»، «صحیحٌ» و امثال ذلک می‌باشند. این‌ها محمولات مسائل فقه هستند. مبدأ اشتقاقِ واجب، وجوب است. مبدأ اشتقاقِ حرام، حرمت است. این حرمت و وجوب همین حیثیات می‌باشند؛ همین حیثیات هستند. پس این حیثیات مبدأ اشتقاقی می‌باشند برای محمولات مسائل. حالا اگر ما این حیثیات را قید موضوع قرار دادیم (یعنی قید فعل المکلف، یا قید صلاة، یا قید مثلاً سرقت؛ هر چه قرار دادیم).

تبیین اشکال حمل محمول بر موضوع مقید

لازم می‌آید که موضوع به قید مثلاً وجوب مقید گردد؛ محمول هم عبارت باشد از واجب. موضوع به قید وجوب مقید شود و محمول هم عبارت بشود از واجب. بگوییم «اَلصَّلاةُ الْواجِبَةُ واجِبَةٌ». حکم را داریم بر موضوعی مترتب می‌نماییم که به مبدأ این حکم مقید است. لازمه‌اش این می‌باشد که شیء بر خودش حمل گردد. یعنی جزئی از موضوع، همان محمول باشد. پس محمول دارد بر خودش حمل می‌گردد. درست است که بر مجموع دارد حمل می‌شود، لکن جزئی از این مجموع خودش است؛ دارد بر خودش هم حمل می‌گردد. و این را بعداً عرض می‌کنیم که جایز نمی‌باشد. پس نمی‌توانیم مبدأ اشتقاق محمول را قید برای موضوع، صفت برای موضوع، عرض برای موضوع، یا ملحق به موضوع قرار دهیم؛ و الا حمل شیء بر خودش لازم می‌آید.

در اینجا یک اشکال وارد می‌باشد. بنده پیش از آنکه بحث را ادامه دهم این اشکال را باید مطرح نمایم. اشکال این است که در منطق گفته می‌شود که ما «ضرورت به شرط المحمول» دارا هستیم. ضرورت به شرط المحمول را این‌گونه بیان می‌نمایند: که محمول را در موضوع شرط قرار بده، قید موضوع قرار بده. شرط موضوع قرار بده، سپس همین محمولی را که شرط قرار دادی بر موضوع بار کن. ضرورت به شرط المحمول ایجاد می‌گردد. یک وقت می‌گویید «الانسانُ کاتِبٌ»؛ این نسبت، نسبت امکانی است؛ «الانسانُ کاتِبٌ بِالْاِمْکانِ». لکن اگر همین کاتب را، مبدأ اشتقاقی‌اش را که کتابت است بگیرید و شرط موضوع قرار دهید؛ «الانسانُ بِشَرْطِ الْکِتابَة،ِ کاتِبٌ بِالضَّرُورَةِ».

بررسی ضرورت به شرط المحمول در منطق و اصول

کاتبی را که پیش‌تر با امکان بر انسان حمل می‌نمودید، حالا که مبدأ آن را، مبدأ اشتقاقی‌اش را شرط موضوع قرار دادید، از این به بعد به ضرورت بر موضوع حمل نمایید. این مورد را در منطق اجازه می‌دهند. فقط می‌گویند رابطه امکانی به رابطه ضرورت تبدیل می‌گردد. نامش را هم ضرورت به شرط المحمول می‌گذارند؛ نه ضرورت ذاتی است، نه ضرورت وصفی است، هیچ‌کدام از ضرورت‌های دیگر نمی‌باشد؛ فقط ضرورت به شرط المحمول است. لکن بالاخره حمل اجازه داده می‌شود. چگونه است که شما می‌فرمایید حمل در اینجا مجاز نمی‌باشد؟ این اشکال را واگذار کنیم برای زمانی که خودِ ایشان این مطلب را مطرح می‌فرمایند. آنجا پاسخ دهیم. ایشان خودشان این مطلب را در حاشیه چهارم مطرح می‌نمایند.

الآن ما حاشیه اول را داریم قرائت می‌کنیم، در حاشیه چهارم ایشان این مطلب را مطرح می‌کنند. آنجا ما باید به این اشکال پاسخ دهیم. که چه اتفاقی می‌افتد که ما محمول را بر موضوعِ مشروط به این محمول حمل نماییم. این موردی است که ما در منطق داریم و مجاز هم شمرده شده است. چه اشکالی دارد حمل کنیم؟ شما چرا می‌فرمایید حمل شیء بر نفس لازم می‌آید؟ یا اگر شما صحیح می‌گویید، منطقی چه می‌گوید؟ شاید شما صحیح می‌گویید، بالاخره حمل شیء بر نفس لازم می‌آید. بنده یک اشاره‌ای بنمایم، توضیح پاسخ را در جای خودش عرض کنم. در منطق ما کاتب را بر «انسانِ مقید به کتابت» حمل می‌نماییم، نه بر «انسان و کتابت». بر «انسانِ مقید به کتابت».

تفاوت حمل بر مجموع موضوع و حمل بر موضوع مقید

تفاوت است بین اینکه انسان را جزء موضوع و کتابت را جزء دیگر قرار دهید و یا اینکه کتابت را شرط قرار دهید و انسان را مقید و مشروط نمایید. اگر مشروط نمایید، محمول در واقع دارد بر انسان بار می‌گردد نه بر کتابت، منتها انسانِ مشروط. لکن اگر جزء قرار دهید، محمول دارد هم بر انسان بار می‌گردد و هم بر کتابت بار می‌شود. بر انسان بار شدنش اشکالی ندارد، لکن بر کتابت بار شدنش غلط است. خب، آیا ما این عمل را انجام می‌دهیم؟ ما در اصول این کار را انجام می‌دهیم. فعل المکلف را به اقتضا مقید می‌نماییم، سپس وجوب را بر این اقتضا حمل می‌کنیم، بر فعل المکلف هم حمل می‌نماییم یا بر فعل المکلفِ مقید حمل می‌کنیم. اگر بر فعل المکلفِ مقید حمل نماییم، اشکالی موجود نیست. لکن اگر بر فعل المکلف حمل کنیم و بر قیدش هم به طور جداگانه حمل نماییم، اشکال وارد می‌باشد.

خب ما برای رفع اشکال باید اقتضا را بر فعلِ مقید حمل نماییم؛ و همین کار را هم انجام می‌دهیم. بنده هنوز پاسخ را عرض نکردم. پاسخ ما همین است؛ که ما اقتضا را بر فعل مقید حمل می‌نماییم. همان‌طور که در جلسه پیشین اشاره نمودم، فعل المکلف را مستعد قرار می‌دهید. آن زمان این محمول را بر آن فعل مستعد حمل می‌نماییم نه بر آن استعدادِ خالصِ آن. یعنی می‌گوییم این فعل برای وجوب مستعد است. آن زمان بر فعلِ مستعدِ للوجوب، واجب را حمل می‌نماییم نه بر استعدادش، تا حمل شیء بر نفس لازم بیاید. یعنی همان عملی را که ما در منطق انجام می‌دهیم، در اینجا نیز انجام می‌دهیم. این‌چنین نمی‌باشد که معروض جدا باشد، واسطه هم که عارض شده جدا باشد و ما عارضُ العارض را بر این دو مورد حمل نماییم.

تحلیل تقید و استعداد در حمل واجب بر صلاة

بلکه ما این عارض العارض را بر معروضِ مقید حمل می‌نماییم. بر معروضِ مقید، که دیگر خودِ قید خودش را نشان نمی‌دهد و تقید موجود است. یعنی «انسانِ مقید شده به کتابت» موجود است، خودِ کتابت دیگر نیست. آن زمان «کاتبٌ» که دارد حمل می‌گردد، بر انسانِ مقید حمل می‌شود و بر کتابت دیگر حمل نمی‌گردد. در ما نحن فیه هم همین‌گونه است؛ وجوب که حمل می‌گردد، واجب که حمل می‌شود، بر وجوب حمل نمی‌گردد، بلکه بر صلاتی که استعداد وجوب دارد حمل می‌گردد. دیگر پاسخ تقریباً به طور کامل ارائه گردید. بنده قصد داشتم به طور مختصر عرض نماییم لکن سخن را بیان کردم. پس دیگر در حاشیه چهارم هم شما از بنده طلب ندارید که پاسخ را عرض نمایم. پاسخ به طور کامل بیان شد.

سئوال: استاد آخه اینجا می‌خواهند وجوب را تازه ثابت بکنند، لذا نمی‌شود اصلاً قید موضوع لحاظ کرد. کأنّه لغو می‌شود. ولی در منطق یک چیزی که وجود دارد را دارند حمل می‌کنند؛ چه اشکالی دارد بگوییم زیدِ کاتب کاتب است؟ نمی‌خواهند کتابت را که برایش اثبات بکنند. اینجا چون مقام، مقامِ اثبات است، لذا لغو می‌شود. ولی در منطق مقام اثبات نیست، لذا لغو پیش نمی‌آید. آنجا جایز شده است، اینجا جایز نیست.

پاسخ: تفاوت نمی‌کند حالا کتابت از قبل موجود باشد یا اکنون بخواهد موجود گردد. بالاخره شما اکنون چه موردی را بر چه موردی اثبات می‌نمایید؟ کاتبٌ را بر انسان اثبات می‌کنید یا بر انسان و کتابت؟ این حائز اهمیت است. واجبٌ را بر صلاة اثبات می‌نمایید یا بر صلاة و وجوب؟

اهمیت محو وساطت در حمل محمول بر موضوع

اگر کاتب را بر انسان اثبات نمایید، اشکالی ندارد؛ لکن بر انسان و کتابت اشکال دارد. واجبٌ را اگر برای نماز اثبات نمایید اشکالی ندارد، لکن بر نماز و وجوب اثبات کنید اشکال دارد. باید عملی انجام دهید که این واسطه محو گردد. واسطه محو بشود، حالت وساطتش از بین برود. دقت می‌نمایید چه عرض می‌کنم؟ یعنی باید این وجوب بر صلاة عارض نگردد. و الا چنانچه بر صلاة عارض بشود، نشان داده می‌شود. یعنی شما صلاة را که معروض است دارا هستید، وجوب را هم که عارض است دارا می‌باشید، سپس عارضُ العارض را بار می‌نمایید. عارض العارض چیست؟ واجبٌ است. واجبٌ بر وجوب هم عارض می‌گردد و بر صلاة هم عارض می‌شود؛ موضوع خراب می‌گردد.

این عمل را نباید انجام دهید. باید آن وجوب را به گونه‌ای در صلاة بگنجانید که خودش را نشان ندهد. بعد آن زمان واجب بر صلاة عارض گردد که آن وجوب مشاهده نشود. فقط وجوب (همان‌طور که الآن قصد داشتم عرض نماییم لکن حالا زودتر بیان می‌کنم)؛ وجوب باید این‌گونه باشد یعنی «صلاة مستعدِ للوجوب». قید مستعد را قصد نداشتم بیاورم چون در پاسخ، ما مستعد را بعداً خواهیم آورد. نمی‌خواستم پیش از پاسخ این سخن را بگویم. حالا تمامِ پاسخ بر همین کلمه استعداد استوار است. صلاة مستعدِ للوجوب می‌شود واجب. که دیگر ما بر استعدادش واجب حمل نمی‌نماییم، بلکه بر صلاة داریم واجب حمل می‌کنیم. این حائز اهمیت است؛ که ما در اینجا وجوب را بر صلاة مستعد حمل می‌نماییم نه بر استعدادش. و صلاة مستعد که وجوب نمی‌باشد. پس حمل شیء بر نفس نمی‌گردد.

تفاوت حمل اولی و حمل شایع در منطق

در منطق هم همین عمل را انجام می‌دهیم، منتها واژه استعداد را به کار نمی‌بریم؛ مشروط می‌گوییم، مقید می‌گوییم. «انسانِ مقید به کتابت»، «انسانِ مشروط به کتابت» می‌شود کاتب، نه اینکه کتابتش بشود کاتب که حمل شیء بر نفس لازم بیاید. خب این پاسخ داده شد دیگر، مطلب پاسخ داده شد. خب به بحث ادامه می‌دهیم.

سئوال: حمل اولی را پس چه‌کار می‌کنیم؟ آنجا که حمل شیء بر نفس است.

پاسخ: حمل اولی، حمل مفهوم بر مفهوم می‌باشد؛ حمل شیء بر نفس در خارج جایز نمی‌باشد. مفهوم را می‌خواهیم بگوییم این مفهوم همان مفهوم است.

سئوال: شجر شجر است و امثال ذلک...

پاسخ: بله، شجر شجر است چنانچه گفته شود و مراد حمل اولی باشد؛ یعنی مفهوم شجر، همان مفهوم شجر است. که آن حمل اولی باز هم باید در آن هم بین موضوع و محمول یک تفاوتی قائل بشوید؛ در حمل اولی هم این‌گونه است و الا حمل شیء بر نفس لازم می‌آید. سئوال: اینجا چه تفاوتی هست؟

پاسخ: تفاوت همین موردی است که عرض نمودم. چنانچه تفاوت را قائل بشوید صحیح است، اگر قائل نشوید غلط می‌باشد. یعنی اگر کاتبٌ را بر کتابت حمل کنید و یک تفاوتی بین موضوع و محمول قائل بشوید، باز حمل شیء بر نفس نمی‌شود و اشکالی ندارد. حمل شیء بر نفس آن است که موضوع و محمول شما یکی باشد و تفاوتش را لحاظ نکنید.

ممکن است در جایی حمل شیء بر نفس به نظر بیاید، لکن شما با ایجاد یک تفاوت، این حمل را از حمل شیء بر نفس بودن خارج نمایید. تفاوت ملاحظه بشود دیگر حمل شیء بر نفس نمی‌گردد.

سئوال: استاد با توجه به اینکه این در ظرف اعتبار هست و این وجوب هم که اعتبار نفس است، بعد آن وقت ما بین مشتق و مبدأ اشتقاق تفاوت اعتباری قائل شویم. این وجوب که غیر واجب است به لحاظ این که به شرط لا یا لا بشرط است. پس با این وجود حمل شیء به نفس پیش نمی‌آید، چون وجوب غیر واجب است. با توجه به این که این در ظرف اعتبارِ ذهن ما رفت.

پاسخ: وجوب غیرِ واجب است؛ یعنی مشتق و مبدأ اشتقاق با هم تفاوت دارند.

بله، مشتق و مبدأ اشتقاق با یکدیگر تفاوت دارند، لکن بالاخره شما دارید واجب را که مبدأ اشتقاق در ضمنش است، بر مبدأ اشتقاق حمل می‌نمایید. دقت بفرمایید؛ واجبی که مبدأ اشتقاق در ضمنش موجود است.

سئوال: اگر قائل به بساطت مشتق باشیم چی؟

پاسخ: چنانچه به بساطت هم قائل بشوید باز همین است. بالاخره وجوب در واجب وجود دارد؛ «ذاتٌ لَهُ الْوُجُوبُ»، «ذاتٌ لَهُ الْوُجُوبُ». شما ذاتٌ لَهُ الْوُجُوبُ را بر وجوب دارید حمل می‌نمایید. حالا صرف نظر از اینکه حملِ ذات بر معنا جایز نیست، شما باید اقدامی انجام دهید؛ بالاخره آن وجوب را به ذات تبدیل نمایید، یا این واجب را به وجوب تبدیل کنید.

نقد حمل ذات بر معنا و ماهیت اعتبار در احکام

مراد حملِ ذات بر معنا که صحیح نمی‌باشد؛ مانند «زیدٌ عَدلٌ» می‌گردد. «زیدٌ عَدلٌ» یا باید عدل را به عادل تبدیل کنید، یا باید زید را معنا نمایید. زید که معنا نمی‌شود، ذات است. پس عدل را باید به عادل تبدیل نمایید؛ یا به «ذو عدل» تبدیل کنید. آن وقت وجوب هم چنانچه موضوع قرار دهید و واجب را برایش حمل کنید، وجوب که نمی‌تواند واجب باشد؛ پس باید وجوب را یا مشتق از آن بگیرید، یا اینکه مثلاً بگوییم «ذو الوجوبِ» واجب. بالاخره مشکل بازمی‌گردد. آن مطلبی هم که اشاره نمودید که امور و احکام اعتباری می‌باشند؛ نه اعتباری‌ای که به ذهن بنده وابسته باشد. این اعتبار نمی‌باشد. اعتباری می‌باشند یعنی در ظرف اعتبار موجودند و لو اینکه نفس‌الامریت دارا هستند. عرض نمودم اعتباری که ما در اینجا می‌گوییم اعتبارِ موهوم نیست؛ اعتبارِ واقعی است.

سئوال: استاد صدرا در بحث البیاضُ اَبیض و الوجودُ موجود، این حمل رو درست می‌داند. آنجا چطوره؟ چرا آنجا با همین تحلیل جلو نمی‌رود که مثل الوجودُ واجبٌ فرمودید که چون حمل این...

پاسخ: خیر، البیاضُ اَبیض و الوجودُ موجود و امثال ذلک اشکالی ندارند؛ این‌ها صحیح می‌باشند. اشکال را هم جناب صدرا پاسخ داده است. فرموده که ابیض یعنی «ما ثَبَتَ لَهُ الْبَیاضُ». «ما ثَبَتَ لَهُ الْبَیاضُ» دو قسم است؛ یا بیاض برای آن عارض است یا بیاض خودش می‌باشد. چنانچه بیاض را شما ابیض لحاظ کردید، یعنی «ثَبَتَ لَهُ الْبَیاضُ بِنَفْسِ ذاتِهِ». دیوار را ابیض لحاظ کردید، «ثَبَتَ لَهُ الْبَیاضُ» به ِبَیاضی که ضمیمه می‌گردد.

تبیین ملاک عرض ذاتی در کلام جناب صدرا

وجود هم همین مطلب را بیان می‌کند. می‌گوید ماهیت را چنانچه موجود لحاظ کردید، ماهیت «ثَبَتَ لَهُ الْوُجُودُ» اما به وجودِ زائد. وجود را موجود نمودید، یعنی «ثَبَتَ لَهُ الْوُجُودُ بِنَفْسِ ذاتِهِ». مثال هم می‌زنند به اینکه همه چیز را با نمک شور می‌نمایند، لکن نمک به نفسِ ذاتش شور است.

سئوال: پس مبدأ را حمل داریم می‌کنیم به مشتق دیگر؟

پاسخ: مشتق، حمل بر مبدأ می‌گردد اگر این‌گونه باشد.

سئوال: پس فرقش چیست با آن که شما منکرید؟

پاسخ: کدام را منکریم؟

سئوال: در بحث البیاضُ اَبیض را فرمودید مشکلی ندارد. ولی جاهای دیگه حمل مشتق بر مبدأ اشکال دارد.

پاسخ: آیا این حمل شیء بر نفس نیست، البیاضُ اَبیض؟

سئوال: حمل مبدأ، این که مرحوم اصفهانی می‌فرمودند مثل مثلاً الوجوبُ واجبٌ.

پاسخ: خیر ملاحظه بفرمایید، بحث‌های کاملِ این حمل باید در همان حاشیه چهارم ایشان بیاید. آنجا بحث خواهیم کرد. بنده فقط آن مقدار کلامی که لازم بود عرض نمایم که اشکال ضرورت به شرط المحمول حل بشود، به آن اشاره کردم. حالا شاید هم پاسخ کامل ارائه دادم، اگر پاسخ کامل نشده است، در آنجا باید کاملش نمود. اگر هم کامل شده که هیچ. مباحث را ان‌شاءالله واگذار می‌کنیم به آنجا. چون ایشان فقط در اینجا دارد اشاره می‌نماید و می‌گوید بعداً می‌آید؛ خب ما هم باید بگوییم بعداً می‌آید. خب تا اینجای مطلب روشن گردید. بنده بازگردم به ابتدای پاسخ. این دو سه جمله معترضه بود، اشکال و پاسخ. حالا در پاورقی داشته باشید؛ بازمی‌گردیم به متن. نمی‌توانیم بگوییم که این حیثیات به «فعل المکلف» ملحق می‌باشند.

تحلیل استعداد ذاتی و سابق در برابر استعداد لاحق

بلکه باید بگوییم حیثیات سابق می‌باشند، نه حیثیات لاحق. یعنی این‌گونه نیست که ما این را بر «فعل المکلف» عارض کرده باشیم (یعنی اقتضا و تخییر و امثال ذلک را عارض کرده باشیم). بلکه از ابتدا «فعل المکلفِ» مستعد را ملاحظه نمودیم. پیش از اینکه واجب بخواهد حمل بشود، بر فعلِ مستعد حمل می‌گردد؛ نه بر وجوبش حمل بشود، بر فعلِ مستعد حمل می‌گردد؛ که اشکال حمل شیء بر نفس هم لازم نیاید. خب این فعل از ابتدا مستعد فرض شده است، سپس وجوب (در اینجا دقت فرمایید) سپس وجوب بر همین فعلِ مستعد عارض شده است. نه اینکه وجوب بر استعداد عارض بشود و بعد استعداد و حیثیت بر صلاة و فعل وارد گردد.

چنانچه واسطه وجود داشته باشد، عرض می‌شود عرض غریب. واجب بر «فعل المکلف» به وساطت این حیثیت حمل می‌گردد. معنای این کلام چیست؟ معنای این کلام این است که ابتدا واجب بر این حیثیت عارض می‌گردد، سپس به توسط حیثیت بر نماز عارض می‌شود. این مورد اشکال دارد. این همان موردی است که عرض نمودم؛ که شما شیء را بر خودش عارض می‌نمایید، بعداً به توسط عارض شدنِ بر خودش می‌خواهد بر معروض عارض بشود. ابتدا وجوب را بر وجوب عارض می‌کنید، بعداً به توسط وجوب می‌خواهید بر صلاة عارض شوید. این همان است که عرض کردم امکان ندارد، در منطق هم گفتیم انجام نمی‌پذیرد. باید شما واجب را بر صلاتی که استعداد وجوب دارد عارض نمایید. آن زمان دیگر واسطه‌ای در کار نمی‌باشد.

نفی عروض لاحق و تبیین اتحاد محمول و موضوع

از ابتدا آن استعداد، پیش از آنکه بخواهد عارض بشود، جزء صلاة شده است؛ یعنی عارضِ لاحق نمی‌باشد، بلکه امری سابق است. پیش از آنکه آن واجب بخواهد عارض گردد، این استعداد برای صلاة موجود است. این استعداد برای صلاة هست. بعداً این «واجبٌ» عارض می‌گردد.

سئوال: نماز مستعده برای وجوب، با خودِ وجوب متحد است؟

پاسخ: بله.

سئوال: آخر استعدادِ شیء غیرِ خودِ شیء است.

پاسخ: بله، ما نگفتیم عین است، گفتیم متحد است. عرض نکردیم که صلاة عینِ وجوب است؛ گفتیم با وجوب متحد می‌باشد. یعنی این قید را دارا است. اشکال شما نشان می‌دهد که دارید فکر می‌کنید ما می‌گوییم صلاة عین وجوب است.

لکن ما این را نمی‌گوییم. هیچ‌گاه ما نمی‌گوییم محمول و موضوع عینِ یکدیگر هستند؛ می‌گوییم با هم متحد می‌باشند. و در حمل احتیاج داریم به اتحاد از یک وجه و مغایرت از وجه دیگر. در حالی که اگر عین باشد دیگر مغایرت از بین می‌رود و حمل با مشکل مواجه می‌گردد. دقت فرمودید که تا اینجا چه شد؟ خوب به این نکته توجه نمایید؛ بنده می‌خواهم یک اشکال دیگر را مطرح نمایم. اشکالِ حائز اهمیتی هم می‌باشد. در میان بحث ها اشکال مطرح می‌نمایم، لکن اصلِ کلام یادتان نرود. اصل سخن را بنده جلسه گذشته عرض کردم. چون اصلِ کلام گفته شده دیگر حالا اشکال در میان آن بیاید مشکلی ایجاد نمی‌کند.

بررسی میزان عرض ذاتی در کلام مرحوم اصفهانی

حالا این مطلبی را که الآن عرض نمودم دقت کنید تا اشکال را بعداً عرض نمایم. در حال حاضر داریم می‌گوییم واجبٌ بر صلاة مستعدِ للوجوب حمل گردید. این استعداد امری نبود که با عروضِ عارض ایجاد بشود. خودش عارض نگردید، عارضی هم آن را نیاورد. این سابقاً همراه صلاة بود. آن زمان بدون واسطه «واجبٌ» دارد بر این بار می‌گردد. این‌گونه نمی‌باشد که ابتدا صلاة باشد، سپس استعداد ملحق گردد (که استعداد واسطه بشود) و بعداً وجوب بیاید حمل بشود؛ بلکه وجوب مستقیماً بر صلاة مستعد دارد حمل می‌گردد. بر صلاة مستعد حمل می‌شود و هیچ اشکالی ندارد. واجبٌ دارد بر «فعل المکلف» بدون واسطه حمل می‌گردد و می‌شود عرض ذاتی.

خب صفحه ۲۱ را ملاحظه فرمایید. آنجا که مرحوم اصفهانی قصد دارند کلام جناب صدرا را توضیح دهند. فرمودند کلام جناب صدرا کلامی غیرواضح است. مرحوم سبزواری آن را واضح نموده‌اند، لکن کلام مرحوم سبزواری را قبول نداریم. بهترین سخن، سخنی است که خودِ جناب صدرا در جای دیگر فرموده‌اند. (چون این موردی را که بنده دارم توضیح می‌دهم برای این است که برخی کتاب‌هایشان با کتاب ما تفاوت دارد). عبارتی که مرحوم اصفهانی به کمک کتب دیگرِ جناب صدرا برای توضیح عبارت ایشان می‌آورند این است:

«أنّ ميزان العرض الذاتي أن لا يتوقف لحوقه لموضوع العلم على صيرورة الموضوع نوعا متهيّئ الاستعداد لقبوله»[2]

تبیین تفاوت استعداد سابق و استعداد ناشی از عروض

این عبارت را دقت نمایید؛ می‌فرمایند اگر موضوع پیش از عروضِ عارض باید مستعد گردد، آن عارض نسبت به موضوع می‌شود عرض غریب. استعداد چنانچه بخواهد بیاید، عرض را عرض غریب می‌گرداند. در اینجا جناب ایشان (مرحوم اصفهانی) می‌فرمایند که صلاة مستعد، عارضش می‌شود واجب و این عارض، عرض ذاتی می‌گردد. شما فرمودید اگر موضوع را مستعد نمایید، عارضی که بر این موضوع مستعد بار می‌گردد عرض غریب است. حالا دارید خودتان موضوع را (که صلاة است) مستعدش می‌نمایید، سپس عارضی را (که واجب است) بر این موضوعِ مستعد حمل می‌کنید؛ این هم عرض غریب می‌گردد. چرا می‌فرمایید عرض ذاتی است؟

سئوال: اشتراک لفظی است، این استعداد برای خودش است ولی آن ...

پاسخ: حالا ببینیم، توضیح می‌دهیم. خب تا اینجای مطلب روشن است؟ اشکال تقریباً وارد می‌باشد.

پاسخ این است که در آن صفحه ۲۱ که پیش‌تر بحث نمودیم، ایشان می‌فرمایند عارضی را ارسال کنید، معروض را مستعد نمایید، و بعداً عارضِ دیگر را بار کنید. یعنی پیش از عارض دوم، عارض اول را بفرستید و موضوع را مستعد نمایید. موضوع «موجودٌ» است؛ شما ابتدا آن را برای جسمیت مستعد نمایید، سپس عوارض جسم را بار کنید. شما با عارضِ جداگانه‌ای این موضوع را مستعد می‌نمایید، سپس عارض دوم را مترتب می‌کنید؛ این عرض دوم عرض غریب می‌شود. چون آن سازنده‌ی استعداد، آن سازنده‌ی استعداد حالت عروض دارا بود. سازنده‌ی استعداد به موضوع ملحق گردید و موضوع را مستعد نمود. ملحق گشت؛ یعنی عارض شد. بعداً این عارض می‌خواهد (عارضی که عبارت است از مثلاً حرکت) عارض بشود. این واسطه دارا است و بی‌واسطه نمی‌باشد.

رفع اشکال با تفکیک استعداد سابقه از حیثیات لاحقه

در ما نحن فیه این‌گونه نیست. ما در ما نحن فیه اصرار داشتیم که استعداد و این حیثیت را ملحقش نکن، عارض قرارش نده، جدا قرارش نده، لاحق لحاظ نکن بلکه سابق لحاظ کن. چنانچه این استعداد را لاحق کنی، همان معضل پیش می‌آید؛ یعنی لازم می‌آید که واجب بر صلاة مترتب شده باشد و این وسط استعداد هم آمده باشد. ابتدا بر صلاة، استعداد عارض بشود، سپس به توسط استعداد این واجب عارض گردد. این مسئله ایجاد می‌نماید و عرض را عرض غریب می‌کند. ما عرض کردیم این عمل را انجام نده. ما عرض کردیم که استعداد را از حیثیات لاحقه لحاظ نکن، بلکه استعداد را از امور سابقه لحاظ کن.

یعنی به طور خلاصه ما استعداد را واسطه ننمودیم که اولاً عارض بشود و بعداً واجب عارض گردد (که دو عارض بیابیم؛ یکی عارض بشود، یکی عارضُ العارض)؛ بلکه ما استعداد را از ابتدا مربوط به صلاة نمودیم و عرض کردیم صلاة مستعد را ملاحظه کن و سپس وجوب را برایش عارض کن. چنانچه شما استعداد را از صلاة جدا کردید و به عنوان یک عارض بر صلاة واردش نمودید، همین معضلِ عرض غریب پیش می‌آید. پس تفاوت است بین آنچه الآن عرض می‌کنیم و آنچه پیش‌تر عرض کردیم. آنچه پیش‌تر گفتیم آن هم استعداد بود، منتها استعدادی که با عرض می‌آمد. این هم که الآن داریم مطرح می‌نماییم استعداد است، منتها نه استعدادی که با عرض بیاید؛ بلکه استعدادی که پیش از عروض موجود است.

تمایز استعداد بخشیدنی و استعداد ذاتی در فعل مکلف

پس هر جا واژه استعداد آمد نمی‌توان گفت عرض، عرض غریب است. آنجا استعدادی بود که با عروضِ اول می‌آمد، در اینجا استعدادی است که پیش از عروض می‌آید. پس آن استعداد چون واسطه گردید، عرض را عرض غریب نمود. این استعداد دیگر واسطه نمی‌گردد و عرض را عرض غریب نمی‌نماید.

سئوال: استاد استعدادش یعنی چی؟ چطور می‌گوییم خودش استعداد در ذاتش هست و لزوم پیدا کرده؟

پاسخ: استعداد در ذاتش موجود است. صلاة به خاطر مصلحتی که دارا است، این استعداد در آن هست. لازم نمی‌باشد استعداد به آن ملحق نمایید، چیزی برایش عارض نکنید. خودِ صلاة (یعنی از نظری که مصلحت داشته است، مصلحتِ الزامی بوده) اصلاً ذاتش این استعداد را دارا بوده است.

یا آن سرقت، چون استعداد حرمت داشته، استعداد در ذاتش بوده (یعنی مفسده در ذاتش بوده) این استعداد را دارا بوده است.

سئوال: حیوان هم استعداد این را داشت که کتابت برایش ملحق بشود. گرچه محتاج بود که انسان بیاید مستعدش بکند. یعنی چه بکند؟ چون اگر خودش استعداد نداشت که نمی‌شد بشود. یا این که انسانی بیاید به آن بچسبد و بعد آماده‌اش بکند، برای کاتب. آن مثالی که آنجا می‌زنید همین بود دیگر که انسان...

پاسخ: استعداد را حیوان داشت یا انسان داشت در کتابت؟

سئوال: ظاهرش این است که حیوان داشت.

پاسخ: خیر ملاحظه بفرمایید، استعداد را انسان داشت.

تفاوت استعداد در انسان و حیوان در مقوله کتابت

ببینید؛ «الانسانُ الْمُسْتَعِدُّ لِلْکِتابَةِ کاتِبٌ»؛ این اشکال ندارد. این حملِ کاتب بر انسان است به صورت بلاواسطه. لکن حیوان چگونه است؟ حیوان استعداد کتابت داشت یا ابتدا باید انسان می‌شد تا استعداد پیدا می‌کرد؟ حیوان بما هو حیوان استعداد کتابت دارا نبود. باید انسانش می‌نمودید تا این استعداد برایش عارض می‌شد از طریقِ انسان شدن. حیوان را باید انسانش می‌کردید و از این طریق مستعدش می‌نمودید، آن زمان باید کاتب بر او عارض می‌شد. یعنی تا شما آن انسانیت را بر حیوان عارض نمی‌نمودید و استعداد را به این حیوان نمی‌بخشیدید، کاتب برایش حمل نمی‌شد.

در ما نحن فیه استعداد بخشیدنی نمی‌باشد؛ استعداد در خودِ فعل مکلف موجود است. به قول ایشان استعداد سابق است، نه استعداد لاحق. چنانچه استعداد لاحق باشد عرض نمودم، استعداد لاحق باشد عرض، عرض ذاتی نمی‌گردد؛ بلکه عرض غریب می‌شود. چنانچه شما باید این موضوع را به استعداد لاحق مستعد نمایید و بعداً آن عارض را بر آن حمل کنید، آن عارض می‌شود عرض غریب. اما اگر نه این استعداد، استعداد سابق بود، لازم نبود با عارضی استعداد را به این معروض بدهید؛ آن عارضی که می‌خواهد مترتب بشود، بر این معروضِ مستعد مترتب می‌گردد، نه بر استعدادش و به توسط استعدادش بر خودش؛ آن زمان عرض می‌شود عرض ذاتی و دیگر عرض غریب نمی‌شود.

پاسخ به نقض نجاست خون در مسئله‌ی فعل مکلف

بحث استعداد لازم بود همان‌گونه که عرض کردم. در جلسه گذشته پس از اینکه کلاس به پایان رسید کسی بر بنده اشکال نمود که: نجاست را بر خون حمل می‌نماییم... دوباره اشکالتان را بگویید.

سئوال: دمٌ نجسٌ. نجسٌ را به خودِ خون حمل می‌کنیم. استعداد دارد چه ‌کار می‌کند در فعل مکلف؟

پاسخ: نجاست را بر خون حمل می‌نماییم و بر خودِ خون حمل می‌کنیم، نه اینکه «دمِ مستعدِ للنجاسة» را نجس بدانیم؛ بلکه خودِ خون را نجس می‌دانیم. این را خواستند به عنوان نقض بر ما وارد نمایند. در حالی که بحث ما در فعل مکلف است و خون که فعل مکلف نمی‌باشد. خون یک امر خارجی است. فعل المکلف «شُربُ الدَّمِ» می‌باشد. این برایش حرمت بار می‌گردد. آن زمان در آنجا استعداد حرمت در آن هست.

مثال شما با بحث ما تفاوت نمود؛ بحث ما در فعل المکلف بود، شما مثال به یک امر خارجی زدید. بر فرض که سخن شما در آن امر خارجی تمام باشد که آنجا استعداد لازم نداشته باشید، بر فرض که تمام باشد سخن شما، نقضی بر سخن ما نمی‌باشد؛ چون آن موردی که شما مثال زدید امر خارجی بود و آن موردی که ما داریم بحث می‌نماییم فعل مکلف است. علاوه بر این، در آن خون هم استعداد نجاست موجود است. در آنجا هم نمی‌توانید بگویید خونِ تنها نجس است؛ بلکه خونِ مستعدِ نجاست، نجس می‌باشد. حالا فرض کنید در آن هم سخن شما تمام باشد که استعداد واسطه نشود یا استعداد شرط نباشد، باز هم بالاخره چون آن مثال شما با ما نحن فیه تفاوت دارد، نقضی بر ما نحن فیه نمی‌باشد.

تحلیل مصلحت در متعلق و مصلحت در امر

سئوال: استاد ما مصلحت را تحلیل می‌کنیم، یعنی می‌گوییم در مقامِ تحلیل است. مصلحت مایه وجوب است، نه صلاتی که مصلحت دارد، مصلحت منشأش است. استعداد نیست.

پاسخ: بله خب شما پاسخ دیگری می‌دهید. پاسخ شما هم بازمی‌گردد به همین پاسخی که بنده عرض نمودم.

سئوال: چون ما همه این‌ها را بر مبنای این می‌گوییم که مصلحت و مفسده در خود متعلق احکام باشد دیگر. حالا اگر امر در آن ها باشد که دیگر این حرف‌ها مطرح نمی‌شود.

پاسخ: مصالح و مفاسد اگر در امر باشد...

سئوال: ما در امر به این، مصلحت و مفسده در امر به این است نه در خود متعلق.

پاسخ: خب این‌گونه باشد باز معضل نداریم. معضل زمانی ایجاد می‌گردد که در خودِ این باشد.

ملاحظه بفرمایید؛ چنانچه مصلحت در خودِ باشد، صلاة مستعد منشأ می‌گردد برای وجوب. چنانچه مصلحت در «امر» باشد، صلاة خالی را دارا هستیم؛ با امر، اولین عارضی را که وجوب است بر آن حمل می‌نماییم. دیگر اصلاً واسطه نمی‌خواهد. چنانچه مصلحت در خودِ امر باشد، با آمدنِ امر وجوب می‌آید و همین وجوبی که آمده است به عنوان اولین عارض بر صلاة عریان مترتب می‌گردد. در بحث ما بر صلاة مستعد مترتب می‌شد. آن زمان بحث می‌نمودیم که آیا استعداد به عنوان واسطه است یا به عنوان واسطه نمی‌باشد که ثابت نمودیم به عنوان واسطه نیست. اما اگر، اما اگر این استعداد (یعنی این مصلحت) با خودِ امر بیاید، دیگر استعداد سابق هم نمی‌خواهیم.

بررسی مصلحت در متعلق و رفع اشکال واسطه‌مندی

بر صلاة برهنه از استعداد، «واجبٌ» عارض می‌گردد، بدون واسطه؛ باز هم عرض می‌شود عرض ذاتی. در آنجا اصلاً اشکالی نداریم. در فرضی که مصلحت در امر باشد که اصلاً اشکالی نیست؛ در فرضی که مصلحت در متعلق امر باشد، ممکن است کسی تصور کند این مصلحت واسطه شده است، این استعداد واسطه شده است؛ سپس به ایشان پاسخ دهیم که خیر، ما این استعداد را عارض ننمودیم، ملحق نکردیم، این استعداد از استعدادات سابق است نه لاحق. و این پاسخی که ما عرض می‌کنیم و تلاشی که ما می‌نماییم بر اساس این مبناست؛ بر اساس مبنایی که شما اشاره نمودید که اصلاً این تلاش هم لازم نمی‌باشد. مشکل از همان ابتدا حل شده است.

بنده عبارت را قرائت نمایم، مطالب تقریباً بیان گردید. لکن عرض کردم مطالب مقدمه بیان شد. ما در مقدمه فقط بیان نمودیم که «فعل المکلف» می‌تواند معروض باشد و احکام شرعی که در مسائل آمده‌اند می‌توانند عارض باشند؛ این عارض بر آن معروض بلاواسطه حمل می‌گردد، پس می‌شود عارض ذاتی. چگونه بلاواسطه‌اش نمودیم؟ توضیح دادیم. لکن بعداً همین مطلبی را که درباره «فعل المکلف» عرض کردیم باید درباره صلاة و آن مصادیق «فعل المکلف» هم بگوییم که عرض نمودم آن را هم در ذیل مقدمه خواهیم گفت، بدون اینکه به تکرار احتیاجی باشد چون مطالب را در مقدمه تقریباً بیان نمودیم. حالا بنده مقدمه را قرائت می‌نمایم.

تبیین استعداد ذات موضوع برای ورود محمول

«بل المراد»[3] ؛ از اینجا مانده بودیم. صفحه ۲۵، سطر هشتم. «بل المراد»؛ یعنی مراد از اینکه فعل مکلف حیث اقتضا و تخییر دارا است، مراد این نبود که اقتضا و تخییر بر فعل مکلف عارض می‌گردد و استعداد لاحق برای فعل مکلف ایجاد می‌کند. بلکه مراد این است که «استعداد ذات الموضوع» که همان صلاة است (یا چنانچه عام لحاظش کنید می‌شود «فعل المکلف») ذات موضوع که صلاة است یا «فعل المکلف»، استعداد دارد «لورود المحمول». استعداد دارد که محمول بدون واسطه عارض بشود. محمول یعنی «واجبٌ» یا «مباحٌ» یا امثال ذلک.

این استعداد را که عارض ننمودیم، استعداد را در خودِ موضوع آوردیم. سپس این محمول که «واجبٌ» است مستقیم بر آن موضوع عارض گردید. دیگر واسطه نخورد. چون واسطه پیدا نکرد عرض شد عرض ذاتی. «وهذه حيثية سابقة لا لاحقة». مثال می‌زنند؛ ابتدا مثال را در نحو مطرح می‌نمایند و بعد هم مثال در فقه مطرح می‌کنند. بنده مثال نحو را عرض نکردم، لازم هم نمی‌باشد بگویم. از روی متن قرائت می‌نمایم، مشخص است، چون توضیح مطالب آن بیان شده بود. پس کلمه از حیث فاعلیت مثلاً مستحقِ لحوقِ مرفوعیت است.

تشریح مثال‌های نحوی و فقهی در استعداد بلاواسطه

یعنی مرفوعیت ابتدا بر فاعلیت عارض نمی‌شود تا بعداً به توسط فاعلیت بر کلمه عارض بشود؛ بلکه کلمه ابتدا مستعد فاعلیت می‌باشد. چنین کلمه‌ای که مستعد فاعلیت است «مرفوعٌ»؛ یعنی «مرفوعٌ» بلاواسطه بر این کلمه مستعد دارد حمل می‌گردد. « ومن حيث المفعولية للمنصوبية ، وهكذا» مثالِ دیگر است. کلمه با حیثیت مفعولیت استعداد منصوبیت پیدا می‌نماید و منصوبیت بر این کلمه بلاواسطه عارض می‌گردد؛ نه اینکه ابتدا مفعولیت عارض شود و بعداً منصوبیت عارض گردد تا بشود عرض غریب (که منصوبیت بشود عرض غریب). تا اینجای مطلب مثال را توضیح داد. حالا وارد «ما نحن فیه» می‌شود.

«وفعل المكلف من حيث الصلاتية والصومية مثلا مستعد للحوق التكليف الاقتضائي أو التخييري» ایشان حیثیت را حیثیتِ صلاتیه و صومیه قرار دادند. بنده حیثیت را حیثیتِ مصلحت لحاظ نمودم. آن هم صحیح است، این هم صحیح می‌باشد. فعل مکلف از حیث صلاتیه و صومیه مثلاً مستعدِ لحوقِ تکلیف اقتضایی (یعنی حرمت، وجوب، کراهت و استحباب) می‌گردد یا مستعدِ عروضِ حکمِ تخییری (تکلیف تخییری یعنی اباحی) می‌شود. آن زمان اباحه بار می‌گردد (یا اباحه یا آن احکام دیگر بار می‌گردند) بر این فعلِ مستعد، نه بر فعلی که عارضی داشته (عارضِ اول) تا این احکام تخییری و اقتضایی عارضِ دوم و عارضِ غریب به حساب بیایند.

نقد قید موضوع قرار دادن اقتضا و تخییر

«وإلا فنفس الاقتضائية والتخييرية» «وإلا» یعنی چنانچه آن استعدادِ ذاتی را ملاحظه ننمایید و بخواهید اقتضا و تخییر را عارض کنید؛ جایز نمی‌باشد که اقتضا و تخییر عارض گردند و بعد دو مرتبه حکمِ الزامی (که همان اقتضا و تخییر است) عارض بر این عارض بشود؛ و الا همان حمل شیء بر نفسی که پیش‌تر عرض کردیم لازم می‌آید. این اقتضا و تخییر را نمی‌توانی قید موضوع علم قرار بدهی و نه قید موضوع مسئله قرار بدهی. چون هر کجا قید لحاظ کنی، آن محمول مسئله می‌خواهد بر موضوع مسئله به توسط این قید حمل بشود.

آن زمان لازم است که محمولِ مسئله ابتدا بر این قید حمل گردد و بعداً به توسط قید بر موضوع علم یا موضوع مسئله حمل بشود. به محض اینکه این محمولِ مسئله بر این قید حمل گردید، حمل شیء بر نفس لازم می‌آید. چون قید، همان اقتضا و تخییر است؛ یا همان وجوب و حرمتی است که بنده از خارج عرض کردم. ایشان می‌فرمایند اقتضا و تخییر و بنده عرض کردم وجوب و حرمت. آن زمان چنانچه بخواهد «واجبٌ» و «حرامٌ» بر موضوع حمل بشود به توسط این وجوب و حرمت، همان‌طور که عرض نمودیم واسطه لازم می‌آید؛ و لازم می‌آید که این محمول ابتدا حمل بشود بر آن واسطه که می‌شود حمل شیء بر نفس، و بعداً به توسط واسطه بر موضوع حمل گردد که می‌شود عرض، عرض غریب.

بطلان حمل بر واسطه و لزوم مشیریت به استعداد

حمل آن بر آن واسطه غلط می‌باشد و دیگر ادامه پیدا نمی‌کند تا عرض را غریب نماید. اصلاً حمل آن بر واسطه غلط می‌گردد. «وإلا»؛ یعنی چنانچه استعداد را ملاحظه ننمایید و بخواهید اقتضا و تخییر را واسطه قرار دهید و قیدی که ضمیمه شده است قرار دهید، نه قیدی که آن تقیدش و استعدادش حاصل است؛ بلکه قیدی که ضمیمه بشود و بخواهید آن را واسطه قرار دهید «وإلا فنفس الاقتضائية والتخييرية» ممکن نمی‌باشد که قید موضوع علم باشد و قید موضوع مسئله باشد؛ «كما عرفت» که چنانچه قید باشد برای موضوع علم یا برای موضوع مسئله، حکمی که می‌خواهد بر این قید وارد شود حمل شیء بر نفس ایجاد می‌کند و غلط می‌شود.

پس نمی‌توانید این اقتضا و تخییر را برای موضوع قید قرار دهید؛ بلکه باید مشیر به آن استعداد لحاظ نمایید. بگویید مقصود این است که آن موضوع استعدادِ دریافت دارا می‌باشد. آن زمان این محمول را بر آن موضوعِ مستعد حمل کنید بدون اینکه واسطه‌ای در کار باشد؛ و در چنین حالتی محمول می‌شود عرض ذاتیِ آن موضوع. بحث هنوز به پایان نرسیده است. مقدمه را عرض کردیم، ذی المقدمه هم ان‌شاءالله جلسه آینده.