تبیین جایگاه محمولات مسائل و عدم کفایت پاسخ ملاصدرا در علوم نقلی/موضوع علم و عوارض ذاتی /مقدمه

موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /تبیین جایگاه محمولات مسائل و عدم کفایت پاسخ ملاصدرا در علوم نقلی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین جایگاه محمولات مسائل و عوارض ذاتی در موضوع علم

جلد اول کتاب «نهایة‌الدرایه»، صفحه ۲۳، سطر شانزدهم

« ومما ذكرنا تعرف : أن الأعمّ والأخصّ سواء كانا داخليين أو خارجيين على نهج واحد»[1] . پیش از این، بحث بر سر آن بود که محمولاتِ مسائل هر علم باید اعراض ذاتی موضوع همان علم باشند. سپس توضیح داده شد که بسیاری از این محمولات مستقیماً بر موضوع علم حمل نمی‌گردند، بلکه ابتدا بر موضوعاتِ مسائل حمل شده و به واسطه آن‌ها بر موضوع علم حمل می‌شوند؛ از این روی، این محمولات باواسطه ، عوارضِ باواسطه محسوب می‌شوند. و عارضِ باواسطه، «عرض غریب» است و نه «عرض ذاتی»، در حالی که در هر علمی صرفاً باید از عوارض ذاتی موضوع آن علم بحث شود. از آنجا که بسیاری از محمولات، عارض ذاتیِ موضوع نیستند و در واقع عارض غریب موضوع به شمار می‌آیند، منطقاً باید از محدوده علم خارج بمانند. این اشکالی بود که مطرح گردید و سپس به آن پاسخ داده شد.

پاسخ ما چنین بود: در هر موردی که «عارض» و «واسطه» به وجودِ واحدی موجود باشند، آن عارض برای معروضِ خود، «عرض ذاتی» محسوب می‌شود. اما در هر موردی که عارض و واسطه به دو وجودِ مجزا موجود باشند، آن عارض برای معروض، «عرض غریب» خواهد بود. به بیان دیگر، در چنین جایگاه‌هایی که مورد بحث ماست، با سه امر مواجه هستیم: نخست «معروض»، دوم «واسطه» و سوم «عارض». اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود باشند و با همین وجود واحد بر معروض وارد و بر آن عارض گردند، صادق خواهد بود که عارض، بی‌واسطه بر معروض وارد شده است و در نتیجه «عرض ذاتی» محسوب می‌شود. اما اگر واسطه و عارض به دو وجود موجود باشند، به گونه‌ای که ابتدا واسطه بر معروض عارض شود و در آن تغییری ایجاد نماید و با این تغییر، معروض را آماده پذیرشِ عارض کند و سپس عارض پدید آید، در این حالت، عارض با واسطه عارض شده و عروض آن بی‌واسطه نبوده است؛ لذا «عرض غریب» خواهد بود. این توضیحی بود که پیش‌تر ارائه گردید.

تحلیل مناط ذاتی بودن عرض بر پایه اتحاد وجودیِ واسطه و عارض

و به این نکته نیز اشاره کردیم که اتحادِ عارض و واسطه ضرورت دارد. ما تصریح کردیم که اتحادِ معروض و واسطه به تنهایی کافی نیست. اگر معروض با واسطه متحد گردد، نمی‌توانید عارض را لزوماً عارض ذاتی قلمداد کنید؛ بلکه باید بررسی شود که آیا واسطه با عارض متحد می‌گردد یا خیر؛ بنابراین اتحاد واسطه با معروض حائز اهمیتِ نیست. برای مثال، این سه امر را در نظر بگیرید: «انسان»، «حیوان» و «ضاحک». در اینجا حیوان «معروض»، انسان «واسطه» و ضاحک «عارض» است. یک بار اتحاد میان واسطه و عارض را لحاظ می‌کنید و بار دیگر اتحاد میان واسطه و معروض را؛ تا مشاهده کنیم حکم آن‌ها چه خواهد بود. اگر میان عارض و واسطه ملاحظه کنیم (عارض عبارت است از ضاحک و واسطه عبارت است از انسان)، درمی‌یابیم که اتحاد در وجود برقرار نیست. انسان می‌تواند موجود شود در حالی که وصف ضاحک بودنِ او به وجودی دیگر موجود باشد؛ این دو به یک وجود موجود نمی‌گردند، زیرا ضاحک از امور ذاتیِ انسان نیست بلکه عارض بر آن است. پس انسان و ضاحک (یعنی واسطه و عارض) به یک وجود موجود نیستند تا این موجودِ واحد، یک‌جا بر حیوان عارض شود و بتوانیم بگوییم این عروض بی‌واسطه و ذاتی است. از این روی، نمی‌توانیم ضاحک را نسبت به حیوان، عارض ذاتی محسوب کنیم.

اما اگر ملاک و مناط، اتحادِ واسطه و معروض باشد: معروض «حیوان» است و واسطه «انسان». حیوان و انسان به یک وجود موجودند و نه به دو وجود؛ یعنی با وجودِ انسان، حیوان نیز موجود خواهد بود. در این صورت، اتحادِ وجودی میان واسطه و معروض حاصل است. اگر این امر ملاکِ ذاتی بودنِ عرض قرار گیرد، ضاحک برای حیوان «عرض ذاتی» خواهد شد و دیگر عرض غریب نخواهد بود. اگر ملاک اتحاد، میان واسطه و عارض باشد، در این مثال (ضاحک و حیوان)، عرضْ غریب است زیرا اتحاد میان واسطه و عارض حاصل نیست. اما اگر ملاک اتحاد، میان واسطه و معروض باشد، در این مثال، اتحاد میان واسطه و معروض (یعنی انسان و حیوان) حاصل است؛ پس عرض باید «عرض ذاتی» محسوب شود. توجه داشته باشید که در این سنخ مثال‌ها تفاوت وجود دارد. ما اتحاد میان واسطه و عارض را ملاک ذاتی بودن گرفتیم، اما برخی دیگر، اتحاد میان معروض و واسطه را منشأ و ملاک عروض ذاتی قرار داده‌اند. بدیهی است که این گروه، در مثالی همچون مثال مذکور، باید ضاحک را عرض ذاتی بدانند و اتفاقاً چنین نیز می‌دانند و تصریح می‌کنند که ضاحک، عرض ذاتیِ حیوان است. هنگامی که به ایشان گفته می‌شود دیگران چنین سخنی نگفته‌اند، پاسخ می‌دهند که تمامیِ دیگران اشتباه کرده‌اند؛ چرا که معصوم نیستند و دچار خطا می‌شوند؛ و می‌گویند ولو آنکه من یک نفر این سخن را بگویم، حرف من صحیح و سخن مابقی باطل است، زیرا هیچ‌کدام از آنان معصوم نمی‌باشند.

تبیین اقسام واسطه و رفع تعارض در تعریف اخصّ داخلی

از بیانات گذشته ما روشن شد که ملاک عرض ذاتی این است که واسطه با عارض، متحدالوجود باشد و نه واسطه با معروض. ولیکن گروهی (یا کسی) بر آن است که ملاکِ ذاتی بودنِ عرض، اتحادِ وجودیِ واسطه با معروض است؛ در این صورت لازمه کلام او این است که در مثالی همچون نسبت ضاحک به حیوان، قائل به ذاتی بودنِ عرض شود و به آن قائل نیز می‌گردد. این مطلبی بود که باقی مانده بود و اکنون توضیح داده شد.

سئوال: آیا موردی داریم که واسطه با معروض متحد نباشد؟

پاسخ: در این‌گونه مثال‌هایی که ذکر می‌کنیم، واسطه همواره با معروض متحد است؛ به این دلیل که ما واسطه را «نوع» و معروض را «جنس» لحاظ کرده‌ایم و نوع با جنس متحدالوجود است. حال اگر در مواردی واسطه امر دیگری باشد، مثلاً واسطه مساوی نباشد بلکه اعم یا اخص باشد؛ برای نمونه مثالی برای واسطه مساوی می‌زنم: «انسان» به واسطه «تعجب» برای «ضحک». انسان معروض، تعجب واسطه و ضحک عارض است. تعجب که واسطه است با معروض که انسان است متحدالوجود نیست. ولیکن در اینجا عارض که ضاحک است، عرض ذاتی محسوب می‌شود زیرا واسطه مساوی است؛ واسطه مساوی در اینجا مسئله‌ساز شده است. حال اگر واسطه را «عام» فرض کنید؛ مثلاً بگویید انسان معروض، واسطه عام «ماشی» و عرض نیز امر دیگری مانند «خستگی» ناشی از راه رفتن باشد. این خستگی که حاصل از مشی است، می‌خواهد به واسطه مَشی بر انسان حمل شود؛ انسان با مَشی (یعنی معروض با واسطه) متحدالوجود نیست. از این روی، خستگی عرض غریب خواهد بود و عرض ذاتی محسوب نمی‌شود. بنابراین، مواردی وجود دارد که میان واسطه و معروض، اتحاد در وجود نباشد. منتهی در بحث فعلی ما، واسطه همواره «نوع» و معروض همواره «جنس» است، زیرا ما واسطه را «واسطه اخص» در نظر می‌گیریم و نه «واسطه اعم». چون معروض نوع است و عارض جنس است، در اینجا میان واسطه و معروض همواره اتحاد در وجود برقرار است. اما مواردی وجود دارد که بین معروض و واسطه اتحاد در وجود نباشد که مثال زدم؛ چه در آنجا که واسطه مساوی باشد که مانع از غریب شدنِ عرض می‌شود و چه در آنجا که واسطه اعم باشد که عرض را عرض غریب می‌گرداند؛ در هر دو صورت، مواردی داریم که واسطه با معروض اتحاد وجودی نداشته باشد. اما در بحث خودمان چنین موردی نداریم؛ در بحث انواع و اجناس، واسطه را عبارت از نوع قرار می‌دهیم و معروض را عبارت از جنس؛ در چنین جایگاهی همواره واسطه با معروض متحدالوجود است.

این مطلب به پایان رسید که نظر ما در ملاک عرض ذاتی آن است و نظر برخی دیگر در ملاک عرض ذاتی این است. این نکته باقی مانده بود که قصد دارم اکنون بیان کنم. مرحوم اصفهانی در ابتدای ورود به بحث، واسطه را به دو قسم تقسیم می‌کند: «خارجی» و «داخلی». سپس هر یک را به «اعم» و «اخص» تقسیم می‌نماید. پس چهار نوع واسطه پدید می‌آید: داخلیِ اعم، خارجیِ اعم، داخلیِ اخص و خارجیِ اخص. ایشان چهار نوع واسطه ترسیم می‌کند و می‌گوید در هر چهار قسم، ملاک همان است که عرض کردم. ملاک در ذاتی بودنِ عرض این است که واسطه با عارض متحدالوجود باشد و نه اینکه واسطه با معروض متحدالوجود باشد. این بیان ایشان است. ایشان در ابتدای ورود به بحث، تعمیمی قائل می‌شوند، یعنی مطلب را عام می‌کنند؛ در تمام موارد می‌گویند ملاک همان است که می‌گویم. در تمام موارد، یعنی واسطه از هر نوعی که باشد؛ در اینجا واسطه مساوی نیست، بلکه یا اعم است یا اخص؛ خواه داخلی باشد یا خارجی. اما مساوی نیست، زیرا اگر مساوی باشد عرض ذاتی خواهد بود. اگر واسطه نامساوی باشد (چه اعم باشد چه اخص)، ملاک ذاتی بودن یا غریب بودن آن، همان قاعده‌ای است که ذکر شد. این بیان ایشان است. این کلام ایشان نیازمند توضیح است. پیش‌تر عرض کردم که اعم داخلی و اعم خارجی هر دو وجود دارند. «ماشی» برای انسان اعم است و «حیوان» نیز نسبت به انسان اعم است؛ منتهی حیوان، اعم داخلی است زیرا ذاتیِ انسان است، و ماشی، اعم خارجی است زیرا عرضِ اوست. هر عرضِ عامی، اعم خارجی و هر جنسی، اعم داخلی محسوب می‌شود. پس ما اعم خارجی و اعم داخلی داریم. اما در مورد «اخص»: پیش‌تر گفتم که اخص خارجی داریم ولیکن اخص داخلی نداریم؛ به یاد داشته باشید که این مطلب را قبلاً عرض کردم. ایشان اکنون به اخص داخلی و اخص خارجی تصریح می‌کنند. هم قائل به اخص خارجی می‌شوند و هم اخص داخلی. به نظر می‌رسد این سخن ایشان با سخنی که من پیش از این گفتم ناسازگار است. می‌خواهم این ناسازگاری را برطرف کنم و بگویم هر دو سخن صحیح است. اخص خارجی داریم؛ مانند آنکه «عالم» را بر «انسان» عارض کنید. عالم بر انسان عارض شود؛ عالم اخص از انسان است زیرا تمامیِ انسان‌ها عالم نیستند. عالم اخص از انسان است، یا «کاتب بالفعل» و نه «کاتب بالقوه»؛ کاتب بالقوه با انسان مساوی است، اما کاتب بالفعل اخص از انسان است. عالم بالقوه نیز با انسان مساوی است، ولیکن عالم بالفعل اخص از انسان است. این را بر انسان عارض کنید و بگویید «زیدٌ عالمٌ» یا «الانسان عالمٌ»؛ در اینجا واسطه (که عالم است) اخص خارجی است و این هم مشکلی ندارد. اما اخص داخلی چیست؟ عرض کردم که اخص داخلی نداریم. «داخلی» یعنی جنس یا فصل و غیر از این دو چیزی نیست؛ جنس که اخص نیست بلکه اعم است. به سراغ فصل می‌آییم، فصل نیز اخص نیست؛ فصل با نوع مساوی است و اخص از نوع نیست. یعنی فصل شامل تمامیِ افراد نوع می‌شود، هیچ‌کدام را رها نمی‌کند و بر همه اطلاق می‌گردد. توجه داشته باشید زمانی که گفتم اخص داخلی نداریم، مقصودم این بود که «اخص از نوعِ داخلی» نداریم. ایشان می‌فرماید اخص خارجی داریم و اخص از جنسِ خارجی (داخلی) داریم. اخص از جنس؛ اخص از جنسِ داخلی داریم. مراد ایشان از اخص از جنس همان «فصل» است. فصل نسبت به جنس، اخص است. هنگامی که جنس و فصل را با هم می‌سنجیم، می‌گوییم جنس برای فصل، عرض عام است و فصل برای جنس، عرض خاص است. این اعم و اخص را نسبت به یکدیگر می‌سنجیم. وقتی می‌گوییم اخص داخلی، یعنی در میان این دو جزئی که داخل در انسان هستند، فصلِ آن نسبت به آن جزء دیگر اخص است (و نه اخص نسبت به خودِ نوع). فصل نسبت به آن جزء دیگر اخص است. یعنی از این دو جزء، یکی نسبت به دیگری اعم و دیگری نسبت به آن اخص است؛ نه نسبت به نوع؛ چرا که نسبت به نوع، یکی اعم و دیگری مساوی است. نسبت به یکدیگر (یعنی سنجش این دو جزء با هم)، یکی اعم و دیگری اخص است. پس اخص داخلی نه به معنای آن است که داخلی باشد و از نوع اخص باشد (که چنین چیزی نداریم)، بلکه داخلی باشد و نسبت به جنس اخص باشد، که همان فصلِ مساوی با نوع می‌شود. آن زمان که گفتم اخص داخلی نداریم، اخص را با نوع سنجیدم و گفتم نداریم؛ اکنون که می‌گوییم اخص داخلی داریم، اخص را با جنس می‌سنجیم و می‌گوییم داریم. هر دو سخن صحیح است.

وحدت معیار در تشخیص عرض ذاتی و غریب میان اعم و اخص

اگر این توجیهی را که اکنون عرض کردم بپذیریم (که قابل پذیرش نیز هست)، در آن صفحه نخستینی که از این کتاب خواندیم، یعنی صفحه ۱۹، سطر سوم از آخر صفحه، عبارت «بواسطة امر اخص او اعم»[2] و سپس «داخلياً كان او خارجياً» آمده بود. من عبارت «داخلياً كان او خارجياً» را به «اعم» مربوط دانستم و گفتم آن را به «اخص» مربوط نکنید. اما اگر این توجیهِ امروز را توجیهی صحیح بدانیم (که چنین نیز هست)، می‌توانید عبارت «داخلياً كان او خارجياً» را هم به اعم و هم به اخص مربوط سازید. ولیکن اگر از این توجیه صرف‌نظر کنید، همان‌گونه که گفته شد، باید عبارت مذکور را صرفاً به اعم مربوط نمایید و نمی‌توانید آن را به اخص بازگردانید.

سئوال: فصل نسبت به جنس، که داخلیِ نیست؟

پاسخ: خیر، داخلی نسبت به نوع (مجدداً تکرار می‌کنم)؛ فصل نسبت به نوع داخلی است و «اخص‌الجزءین» محسوب می‌شود؛ اخص‌الجزءین است، نه اخص از نوع، بلکه اخص از جزء دیگر. نسبت به جزء دیگر اخص است ولیکن در نوع، داخلی است. یعنی در نوع، داخلی است و نسبت به جزء دیگری که آن هم در نوع، داخلی است، اخص است. یعنی میان دو جزئی که با هم می‌سنجید، یکی اعم از دیگری و دیگری اخص از آن است، ولیکن هر دو در نوع، داخلی هستند.

سئوال: یعنی داخلی بودنش نسبت به یک شیء و اخص بودنش نسبت به شیء دیگر است؟

پاسخ: بله، نسبت به امر دیگر؛ داخلی نسبت به نوع و اخص نسبت به جنس.

سئوال: سپس اگر آن را «مختص» در نظر بگیرید؟

پاسخ: اخص را به معنای مختص خیر؛ در برخی جایگاه‌ها کلمه «خاص» به کار رفته است؛ عرض کردم که «خاص» را به معنای مختص بگیرید. در برخی موارد فصل را «خاص» می‌نامد. خاص است یعنی مختص به فلان چیز است. ببینید، زمانی می‌گوییم «خاص از فلان چیز» (با حرف «مِن»)، که به معنای اخص است. زمانی می‌گوییم «خاص به فلان چیز» (با حرف «باء»)، که به معنای مختص است. در مورد فصول می‌گویند: «ناطقٌ خاصٌ بالانسان»؛ خاصِ به انسان یعنی مختص به انسان است. ممکن است بگویند خاص از حیوان (اگرچه نگفته‌اند)، که به معنای اخص از حیوان خواهد بود. اما در مورد انسان نمی‌گویند خاص از انسان، بلکه می‌گویند خاص به انسان. خاص به انسان یعنی «یختص بالانسان». در آن تعبیرِ «خاص»، عرض کردم که به معنای «یختص» است، اما «اخص» را به معنای «یختص» به کار نمی‌برد. اخص را همان‌گونه که اکنون تبیین نمودم توجیه می‌کند: اخص از آن جزء دیگر است، ولیکن در نوع، داخل است.

در صفحه ۲۳، سطر شانزدهم آمده است: « ومما ذكرنا تعرف : أن الأعمّ والأخصّ ـ سواء كانا داخليين أو خارجيين ـ على نهج واحد»[3] ؛ یعنی در ذاتی بودن و غریب بودنِ آن‌ها یک معیار واحد حاکم است. چه واسطه اخص باشد و چه اعم، اگر واسطه با عارض یکی شد (متحدالوجود گشت)، عرض، «ذاتی» می‌شود و اگر متحدالوجود نشد، «عرض غریب» خواهد بود. در ذاتی بودن و غریب بودن، این معیار ضرورت دارد؛ چه شما واسطه را اعم بدانید و چه اخص، تفاوتی میان اعم و اخص بودنِ واسطه نیست؛ امر مهم این است که این واسطه (خواه اعم باشد خواه اخص) با عارض متحدالوجود هست یا خیر. عبارت «علی نهج واحد» بدین معناست که هر دو یکسان هستند؛ یعنی یک معیار بر هر دو حاکم است؛ هم در واسطه اعم و هم در واسطه اخص برای ذاتی بودن، و همچنین برای غریب بودن، یک معیار واحد حاکم است. «فلابد من ملاحظة العارض» (در اینجا مراد از عارض، همان واسطه است که من از آن تعبیر به واسطه می‌کردم) «و عارضه» (یعنی عارضِ همین عارض که من از آن تعبیر به عارض می‌کردم). ما در اینجا دو عارض داریم. یک معروض داریم و دو عارض که در طول یکدیگر قرار دارند؛ ابتدا معروض است که «حیوان» است، سپس «انسان» که نوع و قسمِ آن است بر حیوان (که مقسم است) عارض می‌شود، و در نهایت «ضاحک» بر این واسطه (یعنی بر انسان) عارض می‌گردد. در اینجا یک «عارض» داریم و یک «عارض‌العارض». یک معروض اولی داریم؛ معروض اولی حیوان است. معروض ثانوی انسان است. عارض نیز بدین صورت است: یک عارض داریم بر حیوان که عارض بر معروض اولی است. یک عارض داریم بر عارض، که آن عارض در واقع معروض ثانی است. می‌توانید عارض دوم را «عارض‌العارض» یا «عارضِ معروضِ ثانی» بنامید. حال ایشان گاهی تعبیر به معروض اولی می‌کنند. معروض اولی یعنی همان که ما نامش را معروض نهادیم. تعبیر به عارض می‌کنند یعنی همان واسطه، و تعبیر به عارض‌العارض می‌کنند که ما نامش را عارض گذاشتیم. اکنون از تفاوت تعابیر بگذریم؛ تصور من این بود که آنچه من بیان کنم راحت‌تر درک می‌شود، لذا از واژگان واسطه، عارض و معروض استفاده کردم. ایشان می‌فرماید: معروض اولی، عارض و عارض‌العارض.

سئوال: عارض‌العارض کدام است؟ واسطه یا آن دیگر؟

پاسخ: عارض‌العارض همان عارض (اصلی) است، عارض همان واسطه است، و معروض هم که معروض بود. ما معروض گفتیم و ایشان معروض اولی می‌گوید.

نقد دیدگاه محقق رشتی و دفاع از تسالم منطقیین

«فلابد من ملاحظة العارض» که واسطه است «و عارض هذا العارض» که عارض است؛ این دو را باید ملاحظه کنیم «من حیث اتحادهما فی الوجود»؛ از این جهت که آیا اتحاد در وجود دارند یا خیر. اگر اتحاد در وجود داشتند، عرض، «ذاتی» می‌شود و اگر اتحاد در وجود نداشتند، عرض، «غریب» خواهد بود. یعنی معیار، اتحادِ این دو (واسطه و عارض) است، نه آنکه معیار، اتحادِ واسطه و معروض اولی باشد.

سئوال: عبارت «فلابد» به معنای ضرورت در صدق عرض ذاتی است یا...؟

پاسخ: خیر، «فلابد فی صدق العرض الذاتی». یعنی در صدق عرض ذاتی، لازم است که عارض و عارضِ آن (یعنی واسطه و عارض) را از این جهت که اتحاد در وجود دارند ملاحظه کنید. اگر اتحاد در وجود نداشتند، عرض غریب خواهند بود. البته می‌توانید «فلابد» را به نحو مطلق در نظر بگیرید؛ یعنی برای تشخیص عرض ذاتی و عرض غریب، لابد که ملاحظه کنید آیا عارض و عارضِ آن اتحاد در وجود دارند یا خیر.

سئوال: بر اساس ملاک عرض ذاتی که مرحوم رشتی می‌گوید با مخالف...

پاسخ: بله، می‌توانید آن‌گونه که تمایل دارید تفسیر کنید، و به این صورت هم که من عرض می‌کنم می‌توانید تفسیر نمایید. یعنی در تشخیص عرض ذاتی و غریب، ناگزیر باید عارض و عارض‌العارض را لحاظ کنید از حیث اینکه اتحاد در وجود دارند یا خیر؛ اگر اتحاد داشتند بگویید عرض ذاتی، و اگر اتحاد نداشتند بگویید عرض غریب است.

«لا العارض و معروضه الاولی» یعنی «لا ملاحظة العارض و معروضه الاولی»؛ بدین معنا که واسطه را با معروض ملاحظه نکنید تا ببینید اتحاد در وجود دارد یا خیر؛ زیرا اتحاد داشتن یا نداشتنِ آن دو به کار ما نمی‌آید. «کما مال الیه بعض الاعلام ممن قارب عصرنا»؛ در پاورقیِ کتاب شما نوشته شده است: محقق رشتی، شیخ حبیب‌الله رشتی. ایشان بدین سو متمایل شده‌اند که اتحاد میان عارض (واسطه) و معروض، ملاک است و نه اتحاد میان عارض و عارض‌العارض. «فجعل ملاک الذاتیه» را این قرار داده است: « كون العارض والمعروض الأوّلي متحدين في الوجود»؛ یعنی واسطه و معروض در وجود متحد باشند، «حتی یکون العارض الثانی عارضاً لکلیهما»[4] ؛ تا آنکه عارض ثانی (همان عارض‌العارض که ما عارض می‌نامیدیم، مانند ضاحک در مثال ما) بر هر دو بی‌واسطه عارض شود. در واقع ایشان معروض را با واسطه یکی انگاشته و آن را یک معروض واحد قرار می‌دهد، آنگاه می‌گوید عارض بر این معروضِ واحد، بدون واسطه عارض می‌گردد. «و لذا»، یعنی چون این شخصِ «من قارب عصرنا»[5] معروض را با واسطه یکی دانسته و معتقد است اگر معروض با واسطه یکی شود عرض، ذاتی می‌شود، به این جهت ناچار شده است امثال «ضاحک» را برای «حیوان» عرض ذاتی قلمداد کند؛ زیرا در این مثال، معروض اولی با عارض (یعنی معروض با واسطه، یعنی حیوان و انسان) به یک وجود موجودند؛ در نتیجه ایشان ناچار گشته بگوید ضاحک نسبت به حیوان بی‌واسطه عارض می‌شود و عرض، ذاتی است. «و لذا»[6] یعنی چون ملاک را این‌گونه قرار داده، ملزم شده است بپذیرد که ضاحک، عرض ذاتیِ حیوان است؛ به این دلیل که معروضِ ضاحک که همان انسان است (یعنی واسطه در تعبیر ما)، با حیوان که معروض است و چون واسطه با معروض متحدالوجود است، پس عارض (ضاحک) باید عرض ذاتی باشد. ایشان ناچار شده ضاحک را عرض ذاتیِ حیوان بداند، در حالی که همگان ضاحک را عرض غریب شمرده‌اند. سپس می‌فرماید: « ولم يبال بتسالم القوم على كونه عرضا غريبا للحيوان»؛ یعنی به توافق و اجماعِ قوم (تمامیِ منطقیین) مبنی بر اینکه ضاحک، عرض غریب برای حیوان است، اعتنا نکرده است و گفته است: « إن الاشتباه من غير المعصوم غير عزيز»؛ یعنی وقوع اشتباه از غیر معصوم کم نیست. همین اکنون نیز یک اشتباه از غیر معصوم رخ داد. اشتباه از غیر معصوم نادر نیست. «و هو كما تری»؛ ایشان (مرحوم اصفهانی) می‌خواهد بگوید این سخن باطل است. عبارت «و هو كما تری» یعنی این کلام باطل است؛ و دیگر به ابطال مفصل آن نمی‌پردازد، زیرا بطلان آن را واضح می‌داند و تشخیص را به عهده خواننده می‌گذارد.

تحلیل تفاوت واقع‌گرایانه در تشخیص عرض ذاتی و عرض غریب

سئوال: استاد، بحث بر سر تسمیه و نام‌گذاری که نیست، بلکه می‌خواهند واقعیتی را بیان کنند که آیا عرض غریب است یا ذاتی...

پاسخ: بحث بر سر واقعیت است. در واقعیت، آن بزرگوار معیار را در آن امر دیده و ایشان معیار را در این امر می‌بیند. منتهی باید دید کدام یک واقعیت را به‌درستی مشاهده می‌کنند. سئوال: خب این‌ها قاعدتاً تفاوتی قائل می‌شوند بین اینکه در اینجا اتحاد میان واسطه هست و در آنجا اتحاد نیست. این‌ها تفاوت می‌گذارند، اما چرا نام آن را مثلاً ذاتی یا غریب می‌نهند؟ تفاوتشان در چیست؟ ایشان (مرحوم اصفهانی) نیز قبول دارند که در امثال انسان و حیوان، این‌ها در وجود با یکدیگر متحدند.

پاسخ: حالا معیار ذاتی بودن کدام است؟ هر دو طرف قبول دارند که انسان و حیوان اتحاد در وجود دارند. هر دو نیز قبول دارند که انسان و ضاحک اتحاد در وجود ندارند. ولیکن آن کسی که معیار را اتحاد انسان و حیوان می‌داند، می‌گوید عرض، ذاتی است؛ و ما که معیار را اتحاد انسان و ضاحک می‌دانیم، می‌گوییم عرض، غریب است.

سئوال: پس در واقعیات با یکدیگر اختلاف ندارند، بلکه در این مسئله که نام کدام را ذاتی و کدام را غریب بگذارند دچار مشکل شده‌اند؟ وگرنه او نیز قبول دارد که حمل ضاحک بر انسان بی‌واسطه است...

پاسخ: خیر، نام‌گذاریِ ذاتی و غریب که در اختیار ما نیست. ما به واقعیت می‌نگریم و نام‌گذاری می‌کنیم. «ذاتی» یعنی چه؟ یعنی «عرضِ خود». «ذات» یعنی «خود». ذاتی یعنی عرضِ خودِ آن شیء. «عرض غریب» یعنی عرضِ بیگانه و نه عرضِ خودِ شیء. آیا ضاحک عرضِ خودِ حیوان است؟ خیر، عرض حیوان نیست؛ حیوان بما هو حیوان و نه حیوان بما هو انسان. ضاحک عرضِ خودِ انسان است، اما عرضِ خودِ حیوان نیست، بلکه عرضِ نوعِ حیوان است. پس عرض برای خودِ حیوان محسوب نمی‌شود و نسبت به حیوان «غریب» است؛ غریب یعنی بیگانه، یعنی عرضی است که متعلق به بیگانه است. نوع با جنس درست است که اتحاد در وجود دارند، اما در نهایت، امری سوای جنس است. پس عرضِ نوع، عرضی بیگانه از جنس است. اما عرضِ خودِ نوع، متعلق به خودِ نوع است. این ذاتی و غریب که می‌گوییم، صرفاً یک نام‌گذاری نیست؛ ما به واقعیت نگاه می‌کنیم که آیا این عرض، متعلق به خودِ آن شیء است یا عرضِ شیء دیگری است که به این شیء وابستگی دارد. اگر عرضِ خودش باشد، می‌گوییم عرض ذاتی، و اگر متعلق به وابستگانِ آن باشد، می‌گوییم عرض غریب؛ یعنی عرضِ خودش نیست، بلکه عرضِ یکی از متعلقات و وابستگان آن است.

سئوال: یعنی همین قدر که وجود حیوان با انسان اتحاد در وجود پیدا می‌کنند، او می‌گوید عرض متعلق به خودش شده است؟

پاسخ: بله، همین که حیوان و انسان با یکدیگر یکی شدند، مرحوم رشتی می‌فرماید که ضاحک عرضِ خودِ حیوان شده است. ولیکن ما می‌گوییم خیر، ضاحک عرضِ حیوان نیست، بلکه عرضِ انسان است. اگر هم آن را عرضِ حیوان قلمداد می‌کنید، در واقع آن را عرضِ «حیوانِ انسان شده» قرار می‌دهید، نه عرضِ خودِ حیوان. حیوان بما هو حیوان نمی‌تواند این عرض را داشته باشد. انسان بما هو انسان این وصف را دارد، اما حیوان بما هو حیوان واجد آن نیست؛ حیوان را ابتدا تغییر بدهید تا «انسان» شود، آنگاه این عرض را پذیرا می‌گردد. حق با این طرف است و نه با مرحوم رشتی. یعنی حق آن است که حیوان بما هو حیوان را بدون تغییر ملاحظه کنید؛ در این صورت، این عرض را عرضِ خودِ حیوان نمی‌دانید و ضاحک را عرضِ خودِ حیوان قلمداد نمی‌کنید. هنگامی که ملاحظه می‌کنید حیوان به انسان بدل گشته است، آن زمان می‌گویید این عرض، عرضِ خودِ همین «حیوانِ انسان‌شده» است. ضاحک عرضِ حیوانِ انسان‌شده است، اما عرضِ حیوان نیست. این مطلب روشن است. ایشان می‌فرماید «و هو كما تری»، یعنی آشکار است که سخن مرحوم رشتی باطل است.

پاسخ به نقض شاگرد و تبیین تفاوت عوارض تحلیلی و خارجی

سئوال: مرحوم رشتی نیز می‌گوید موجود بما هو موجود که جوهر نیست و جوهر بما هو جوهر که جسم نیست، اگر بخواهید این‌گونه یعنی به نحو «بشرط‌لا» لحاظ کنید، خب در آنجا هم همین...

پاسخ: خیر، من به نحو بشرط‌لا ملاحظه نمی‌کنم، بلکه به نحو «بشرطِ جنسی» ملاحظه می‌کنم.

سئوال: یعنی بدون آنکه امر دیگری به آن ضمیمه شود و به قید آنکه دیگری ضمیمه نگردد، خودِ حیوان بما هو... وگرنه حیوان یا در قالب انسان است یا بقره یا غنم. خب، شما می‌فرمایید خودِ حیوان بما هو؛ آیا این انسان آن ویژگی یعنی ضحک را دارد؟

پاسخ: شما در مقامِ نقض هستید و نقض خوبی هم مطرح کردید؛ حال آن را مطرح کرده و پاسخ می‌دهیم. ما گفتیم که ضاحک نسبت به حیوان بما هو حیوان، عرض غریب است، اما نسبت به «حیوانِ انسان‌شده» عرض ذاتی است؛ ولی حیوانِ انسان شده در واقع همان نسبت به انسان است که عرض ذاتی محسوب می‌شود. شما بر ما نقض وارد کردید که همان سخنی را که در باب جوهر و جسم و ممکن و موجود گفتید، در اینجا نیز بازگویید؛ در آنجا گفتید که معروض با عارض یکی است، یعنی «جوهر» (که واسطه است) با «معروض» (که ممکن است) یکی است و جسمیت بر این دو که یکی شده‌اند عارض می‌شود. چگونه در آنجا «جوهر بما هو جوهر» را ملاحظه نکردید، بلکه «جوهرِ ممکن» را لحاظ کردید، یا «ممكن بما هو ممكن» را لحاظ نکردید بلکه «ممكنِ جوهرشده» را ملاحظه نمودید و سپس گفتید جسمیت عارض می‌شود و عرض، ذاتی است؟ چرا در آنجا چنین عمل کردید؟ همان سخنانی را که در باب ضاحک و انسان و حیوان گفتید، در مورد جسم و جوهر و ممکن نیز بیان کنید. منظور شما این است دیگر. پاسخ شما تنها در یک کلمه نهفته است: عارض در بحث جوهر و جسم و ممکن، «عارض تحلیلی» است؛ اما عارض در باب ضاحک و انسان و حیوان، «عارض خارجی» است. اگر در اینجا نیز عارض تحلیلی بود، در مورد ضاحک هم همان سخنی را می‌گفتیم که شما انتظار داشتید. عارض در آنجا عارض تحلیلی است، یعنی همان‌گونه که در پاسخ «ان قلت»[7] (یعنی در «قلتُ» که جلسه پیش خواندیم) آمد، مرحوم اصفهانی معتقد است چون عارض، عارضِ تحلیلی است، پس در واقع گویی عروضی در کار نیست؛ اصلاً عروض نیست. در این عروض‌های تحلیلی که می‌نگرید، می‌بینید که هیچ تفاوتی میان معروض و واسطه و عارض وجود ندارد؛ اصلاً هر سه با یکدیگر واحدند. در آنجا چه بگویید واسطه با معروض یکی است و چه بگویید واسطه با عارض یکی است، هر دو سخن را به‌درستی گفته‌اید. در آنجا هم معیار مرحوم رشتی و هم معیار ما یافت می‌شود؛ هر دو موجود است. چرا؟ چون عارض، عارض تحلیلی است و نه عارض واقعی. در عارض واقعی، شما نمی‌توانید واسطه را با عارض یکی بدانید. اکنون واسطه را با معروض یکی کردید، اما واسطه را با عارض نمی‌توانید یکی کنید؛ زیرا واقعاً عارض است و عارض تحلیلی نیست. عارض با «ذوالعارض» (یعنی با معروض) یکی نیست و به یک وجود موجود نمی‌باشند. مگر آنکه عارض، عارض تحلیلی باشد؛ که اگر عارض تحلیلی باشد، به یک وجود موجود خواهند بود.

من پرسشی را هم که مطرح شده بود با همین ترتیب پاسخ دادم. پرسش شده بود که در بخش «قلتُ»، چرا مرحوم اصفهانی کلمه «فرض» را به کار برده است؟ چرا کلمه فرض را آورده است؟ با اینکه ما در خارج این‌ها را یکی می‌بینیم (یعنی موجود و ممکن و جوهر و جسم را در خارج واحد می‌بینیم) و در فرضمان نیز می‌توانیم این‌ها را یکی کنیم؛ چرا کلمه فرض به کار رفته است؟ چرا نگفته‌اند در ذهن می‌توانیم؟ اصلاً چرا کلمه فرض آورده شده است؟ عرض کردم از آنجا که این عوارض، «عوارض تحلیلی» هستند و عوارض تحلیلی به واسطه ذهن ساخته می‌شوند، و الا در خارج اصلاً عارضی نداریم. ما در ذهنمان این عوارض تحلیلی را بنا می‌کنیم، آنگاه در ذهن ما این عوارض به وجود می‌آیند؛ یعنی با فرضِ ما پدید می‌آیند. زمانی که ما فرض را مطرح می‌کنیم، این‌گونه می‌گوییم: همان‌طور که به حسب خارج این‌ها یکی هستند، به حسب فرض نیز یکی می‌باشند. این پرسشی بود که دیروز کاملاً توضیح داده بودم، البته پس از اتمام بحث. پس از پایان یافتن مطلب، توضیح دادم. خب، بحثی که در پاسخ به مرحوم ملاصدرا داشتیم، با تمام توضیحاتش به پایان رسید. ابتدا مشاهده کردیم که اشکال را وارد کرد، سپس جناب صدرا به این اشکال پاسخ داد؛ ما گفتیم این پاسخ مجمل است؛ تفسیر مرحوم سبزواری را در این پاسخ نپذیرفتیم، اما تفسیری را که خودِ جناب صدرا در سایر کتب خویش داشت پذیرفتیم و آن تفسیر را توضیح دادیم تا به این نقطه رسیدیم.

نقد نهایی پاسخ ملاصدرا و عدم کفایت آن در علوم نقلی

اکنون قصد داریم به سراغ پاسخ جناب صدرا برویم تا ببینیم با تمام این زحماتی که کشیده شده و با اینکه این پاسخ از بهترین جواب‌هایِ اشکال بوده است، آیا باز هم این جواب تمام است یا ناتمام؟ ادعای ما این است که این پاسخ کافی نیست. این پاسخ در علوم عقلیه کفایت می‌کند و جناب صدرا نیز آن را در علوم عقلیه مطرح کرده است؛ ولیکن در علومی همچون فقه و امثال آن که مورد بحث ما نیز هست، این پاسخ کافی نمی‌باشد. بیان می‌کنیم که اشکال در مورد بحث ما همچنان باقی است و پاسخ جناب صدرا اشکال را برطرف نمی‌سازد؛ اگرچه پاسخ ایشان برای علوم عقلیه نیکوست، اما برای علومی مانند فقه مناسب نیست. البته بر جناب صدرا اشکالی وارد نیست، زیرا ایشان قصد داشته مشکل را در علوم عقلیه حل نماید و حل نیز کرده است. ما اکنون در علوم غیرعقلیه (یعنی در علوم نقلیه) نیز می‌خواهیم مشکل را مرتفع سازیم و پاسخ جناب صدرا در اینجا کافی نیست. چرا کافی نیست؟ اکنون توضیح می‌دهیم. در علم فقه، موضوع را ملاحظه می‌کنیم (موضوع علم را)، موضوعاتِ مسائل را نیز ملاحظه می‌کنیم که نوعی از موضوع علم هستند، و محمولاتِ مسائل را نیز لحاظ می‌کنیم. خب، محمولات مسائل باید بر موضوعات مسائل حمل شوند، که حمل می‌شوند؛ و عرض ذاتیِ موضوع نیز هستند و در اینجا سخنی نداریم. نه تنها در علم فقه، بلکه در مابقیِ علوم نیز حرفی نداریم که محمولات هر مسئله‌ای برای موضوع همان مسئله، عرض ذاتی محسوب می‌شوند. این بخش مشکلی نداشت؛ مشکل آنجا بود که محمولات مسئله نسبت به موضوعِ علم چه وضعیتی دارند؟ در آنجا گفتیم که ذاتی بودنشان دشوار است و باید عرض غریب باشند، سپس حل کردیم و گفتیم خیر، آن‌ها نیز عرض ذاتی هستند. مشکل ما در نسبتِ محمولاتِ مسائل با موضوعِ علم بود، و نه در نسبت محمولات مسائل با موضوعاتِ مسائل. در نسبت محمولات مسائل با موضوعات مسائل مشکلی نداشتیم؛ نه در علوم عقلیه و نه در علوم نقلیه. محمولاتی که در فقه آمده است، همگی بر موضوعاتِ مسائل مترتب هستند. ما می‌خواهیم ببینیم محمولاتی که در علم فقه آمده است، آیا بر موضوعِ علم نیز مترتب هستند یا خیر؟ موضوع علم فقه چیست؟ «فعلُ المكلف». افعال مکلف یا فعل مکلف، موضوع علم فقه است. موضوعاتِ مسائل چیست؟ صلاة، صوم، خمس، زکات و امثال این‌ها؛ این‌ها موضوعاتِ مسائل هستند. این موضوعاتِ مسائل، انواعی برای موضوعِ علم محسوب می‌شوند؛ موضوع علم «فعل مکلف» است و این‌ها انواعِ فعل مکلف هستند. انواع بر جنس عارض می‌شوند، یا آنکه اقسام بر مقسم عارض می‌گردند؛ تفاوتی ندارد، هر کدام را بگویید صحیح است. انواع بر اجناس عارض می‌شوند یا اقسام بر مقسم. پس این صلاة و صیام و صوم، بر فعل مکلف عارض می‌شوند. این موضوعاتِ مسائل را ملاحظه کنید که در مسائل دارای عارض هستند؛ حرام، واجب، حلال و امثال این‌ها؛ محمولات مسائل این‌ها هستند دیگر. حرام و حلال بر موضوعاتِ مسائل مترتب می‌شوند و با واسطه موضوعاتِ مسائل می‌خواهند بر فعل مکلف که موضوع علم است، مترتب گردند. حال، این‌ها نسبت به موضوعاتِ مسائل، عرض ذاتی هستند، یعنی عرضِ بی‌واسطه و ذاتی می‌باشند. اما نسبت به موضوع علم چطور؟ مرحوم محقق می‌فرماید: کدام عرض را می‌خواهید به موضوع علم نسبت دهید؟ عرضی را که عبارت از موضوع مسائل است (زیرا پیش‌تر گفتیم آن‌ها نیز عرض هستند و برای موضوع علم، عرض محسوب می‌شوند)، آیا آن عرض را لحاظ می‌کنید یا عارضِ این عرض را که وجوب و حرمت باشد؟ کدام عرض مد نظر شماست؟ آن عرضی که ما واسطه قرارش دادیم یا آن عرضی که عارض‌العارض گرفتیم؟ آن واسطه را اگر عارض قلمداد کنید (و بگویید که این انواع بر آن جنس یا این اقسام بر آن مقسم عارض می‌شوند و عروض، ذاتی است زیرا عارضِ خودِ آن جنس هستند)، می‌گوییم بله، ولیکن در کجای فقه از این مطلب بحث می‌شود؟ در کجای فقه از ثبوتِ «صلاة» برای «فعل مکلف» بحث می‌گردد؟ هیچ کجا بحث نمی‌شود که صلاة برای فعل مکلف ثابت است، یعنی بر فعل مکلف عارض شده و بر آن حمل می‌گردد؛ اصلاً هیچ بحثی نداریم، هیچ مسئله‌ای نداریم که در آن ثابت کند صلاة عارض بر فعل مکلف است و صلاة بر فعل مکلف حمل می‌شود و بر آن ثابت می‌گردد تا بخواهیم بحث کنیم که این ثبوت، این عروض و این حمل، آیا ذاتی است یا غیرذاتی؛ اصلاً بحثی نشده است که بخواهیم درباره آن گفتگو کنیم. پس از این واسطه که بر معروض عارض می‌شود، اصلاً نباید بحث کنیم. اما آن یکی دیگر؛ آن یکی دیگر که وجوب و حرمت است و بر صوم و صلاة و امثال این‌ها مترتب می‌شود. وجوب و حرمت با صوم و صلاة اتحاد وجودی ندارند؛ یعنی واسطه با عارض متحدالوجود نیست. از این روی، تمامیِ این عارض‌ها نسبت به موضوعِ علمِ خویش، عرض غریب هستند؛ زیرا اتحاد وجودی ندارند دیگر. شما گفتید عارض با واسطه باید اتحاد در وجود داشته باشد. آن عارضِ اول با معروض، عرض ذاتی است ولیکن هیچ‌گاه از عروض آن بحث نمی‌شود؛ عارض هست اما هیچ بحثی صورت نمی‌گیرد، زیرا در فقه اصلاً بحثی از عروض صلاة بر فعل مکلف نداریم. آنچه مورد بحث است، آن احکام است؛ احکام بر موضوعاتِ مسائل مترتب می‌شوند و عرض ذاتیِ موضوعاتِ مسائل هستند (تا اینجا صحیح است)، اما بر موضوع علم نیز مترتب می‌گردند ولی عرض ذاتیِ موضوع علم نیستند، بلکه عرض غریب محسوب می‌شوند؛ چرا؟ زیرا معیار عرض ذاتی در اینجا حاصل نیست، یعنی واسطه با عارض به یک وجود موجود نیستند. پس اشکال در علوم عقلی حل شد، اما در علوم نقلی حل نگردید. باز هم در نهایت، محمولات مسائل نسبت به موضوع علم خویش، عرض غریب شدند. نسبت به موضوع علم، عرض غریب شدند، اگرچه نسبت به موضوعات مسائل عرض ذاتی بودند؛ ولیکن این برای ما حائز اهمیت نبود، آنچه برای ما مهم بود این است که محمولات مسائل نسبت به موضوع علم ما باید عرض ذاتی باشند. این را نتوانستیم ثابت کنیم؛ پس اشکال در علومی همچون علم فقه و مانند آن باقی مانده است. این مطلب ان‌شاءالله (از خارج عرض کردم) تطبیق آن و پاسخش، ان‌شاءالله در جلسه آینده مطرح خواهد شد.