موضوع: 1ـ توضیح پیرامون رب النوع 2ـ تاریخچه ایساغوجی/ ایساغوجی/ منطق/ شرح منظومه.
« غوص فی ایساغوجی »[1]
قبل از ورود در بحث جدید چند نکته مربوط به جلسه قبل بیان می شود.
نکته 1: بنده « استاد » بیان کردم کلی طبیعی در خارج موجود است حال یا بعین وجود افراد یا در ضمن وجود افراد موجود است و وقتی در خارج، موجود شود به آن حصّه می گوید. در علم اصول غالبا حصه به صنف گفته می شود یعنی حصه عبارت از چیزی است که ذره ای از کلیت را برخوردار باشد اما در فلسفه اینگونه نیست زیرا حصه را می توان به شخص هم اطلاق کرد. کلی وقتی در ضمن شخص یا بعین وجود شخص حاصل شود همراه با قیودی می شود که از آن قیود تعبیر به عوارض شخصیه می شود و بعد از اینکه با آن قیود همراه شد تعبیر به حصه می شود. خود مرحوم سبزواری بعداً اشاره می کند که حصه، همان کلی است که مقیّد شده باشد « به عبارت دیگر آن کلی مقیّد شده را حصه می گویند » یعنی همین کلی طبیعی وقتی در شخص می آید و مقیّد به عوارض شخصیه می شود آن کلی به علاوه آن عوارض، شخص می شود و آن کلی بدون توجه به آن عوارض، ولی رنگ عوارض را گرفته باشد به آن حصه می گویند. یعنی انسان کلی که در ضمن زید آمده،خصوصیات زید آن را از کلیت انداخته و مقیّد کرده. این کلی به علاوه قید، همان شخص است ولی بدون توجه به قیود، به اینصورت که رنگ قید را گرفته و از کلیت افتاده،حصه می گویند.
پس حصه در لغت به معنای سهم و قِسم است یعنی آن سهمی از کلی طبیعی که در زید است حصه ای از کلی طبیعی است که برای زید است و آن سهم دیگر از کلی طبیعی که در عمرو است حصه ای از کلی طبیعی است که برای عمرو است و هکذا در بقیه. پس حصه لازم نیست که عبارت از صنف باشد بلکه حصه می تواند حتی شخص هم باشد ولی همین شخص به کلیتش باقی است ولی وقتی به وجود خارجی می آید از کلیت می افتد.
پس حصه همانطور که اشاره شد کلی است که مقیّد می شود و کلی بعد از مقیّد شدن، شخص نمی شود. هر چقدر بر کلی، قید وارد شود شخص نمی شود. آنچه که حصه را شخص می کند، وجود است پس در خارج، حِصَصِ کلی طبیعی وجود دارند ولی خود کلی طبیعی به عنوان اینکه کلی طبیعی است جایگاهش در خارج نیست بلکه در ذهن است.
نکته 2: درباره ارباب انواع که توضیح داده شد سوالات زیادی شد بیان کردیم ارباب انواع از رابطه هایی که بین عقول طولی است به وجود می آیند. سپس سوال شد که این رابطه ها چون رابطه هستند پس حالت عَرَضی دارند. چگونه یک موجود مجرد که می خواهد مدبّر موجودات مادی باشد از یک رابطه ی عرضی به وجود می آید؟ جواب داده شد که در تمام عالم، همه چیز نور است. مراد از نور، نور حسی نیست بلکه نور معنوی مراد است و همه چیز در آنجا جوهر است. اگر ا ین نور در آنجا از روابط به وجود می آید اینچنین نیست که این نور، عَرَض شود بلکه این نور از رابطه ی نور بالا و نور پایین درست می شود که آن هم نور است. یعنی قهر و مهر در آنجا عرض نیست بلکه نور است یعنی نور قاهر و نور مقهور یا نور محبّت و نور محبوب است. همه این نورها حالت جوهری دارند. آن عالم با این عالم فرق می کند در آن عالم، عوارضشان هم، جوهر و نور هستند یعنی رب النوع اعراض هم در آن عالم وجود دارد. رب النوع اعراض که عرض نیست پس تمام موجودات آنجا حالت جوهری دارند و جوهر مجرد هستند حتی مرحوم صدرا معتقد است قواعدی که در اینجا داریم و قواعد کلی هستند در آنجا به وجود جوهری موجود هستند و به صورت یک شخص عقلی هستند و می توان در آنجا مشاهده کرد و از آنها مفهوم گرفت. آن مفهوم در ذهن ما به عنوان یک قاعده گفته می شود و در کتاب به عنوان یک قاعده نوشته می شود و الا خودِ واقعیتِ این قاعده یک موجود مجرد شخصی است. این گونه نیست که اگر در اینجا عرض هست در آنجا هم عرض باشد حتی گفته شده علمی که در آنجا برای عقول است عین ذاتشان است « یعنی همان جوهر مجرد، علم و قدرت است » و عارض و کیف نیست. در اینجا علم، کیف و عارض است. پس بین این عالم و آن عالم فرق است و نمی توان قیاس کرد و گفت چون در اینجا عرض هست پس در آنجا هم عرض است.
اما اینکه آیا رب النوع وجود دارد یا نه؟ مساله اختلافی است ولی ما قول کسانی که به رب النوع قائل هستند را می گوییم نمی خواهیم بگوییم حتما حرفشان صحیح است یا غلط است. این حرف ها تابع دلیل است و باید بر همه مطالبشان دلیل اقامه کنند. شیخ اشراق که بیان می کند از رابطه بین دو عقل طولی، یک عقل عَرضی به وجود می آید باید این مطلب را اثبات کند. اگر اثبات نکند به عنوان یک احتمال مطرح می شود نه اینکه به عنوان یک مطلب علمی باشد. ابن سینا، و ارسطو عقل عرضی را انکار می کنند اما افلاطون معتقد بوده و در مجلس درس افلاطون، ارسطو شرکت می کرده و با استاد مخالف بوده بعداً که ریاست به دست خودش افتاده نظر خودش را گفته. بعداً هم پیروان ارسطو، نظرات او را قبول کردند و مثل مرحوم صدرا و اشراق آمدند و دوباره نظر افلاطون را زنده کردند.
اینها مسائل اختلافی است و مسائل اختلافی اینطور نیست که به صرف اینکه کسی بگوید به آن اعتقاد پیدا کنیم و ملتزم شویم.
بیان شد که رب النوع انسان با رب النوع فرس از نظر درجه وجودی با یکدیگر فرق دارند اگر چه رابطه طولی بین آنها نیست زیرا رابطه طولی فقط رابطه علی و معلولی است هیچکدام از رب النوع علت دیگری نیستند ولی در جات مختلف دارند. رب النوع انسان از فاصله بین عقول بالاتر درست شده است. رب النوع فرس از فاصله های پایین تر درست شده است. قهراً نور رب النوع انسان بیشتر است و نور رب النوع فرس کمتر است یعنی رتبه وجودی آن بالاتر است و رتبه وجودی این پایین تر است. وقتی اینگونه می شود اصنام آن یعنی وجودات مادیش هم این تفاوت را خواهند داشت یعنی بین انسانی که در این زمین زندگی می کند با فرسی که در این زمین زندگی می کند فاصله است همانطور که بین ارباب انواع آنها فاصله است.
اما این عقول عرضیه چگونه اصنام خودشان را باذن الله تولید می کنند و باذن الله پرورش می دهند؟ اینها با تنزل این کار را می کنند. شما وقتی یک مطلب علمی دارید به صورت یک کلام یا نوشته، تنزل می دهید عقول عرضیه هم اینگونه اند که وجودشان وجود علمی است « مثل همان مطلب علمی که در ذهن من و شما هست که می توانیم تنزل دهیم » وقتی وجود علمی تنزل پیدا کند موجوداتِ مادی می شود. و فیض را دائما با تنزل به اینها می رساند ولی اینچنین نیست که از تنزل آن رب النوع، یک رب النوع ضعیف درست شود. همانطور که اشاره شد برای هر نوعی یک رب النوع است. که وجود عقلی دارد و از تنزلش نفوس انسانها مثلا، در عالم مثال درست می شود و سپس این نفوس تنزل می کنند و مقام پایین تر پیدا می کنند تا به این عالم می رسند و صورت معدنی می شوند و حلول در بدن می کنند پس آن عقل تنزلات خودش را ابتدا در عالم مثال می فرستد چون خودش در عالم عقل است و از تنزلات آن، نفوس درست می شود که الان هم هستند و در واقع هر کدام نشان دهنده ما هستند اما به وجود مستقل از من و شما در آن عالم زندگی می کنند سپس همان نفس تنزل می کند اما نه تنزل به این معنا که از آنجا پایین می آید بلکه بر سر جای خودش ثابت است. تنزلی که ما می گوییم مثل تنزل مطلب علمی است که وقتی تنزل می کند علم بر سر جای خودش است اینطور نیست که وقتی یک مطلب علمی برای کسی بیان می شود ذهن گوینده از آن مطلب علمی خالی شود. آن مطلب علمی در جای خودش هست و چیزی علاوه بر آن مطلب علمی تولید می شود و در ذهن مخاطب می آید. تنزل در اینجا سازنده ی امری است بدون اینکه خود آن متنزِّل از بین برود. آن نفس هم که در عالم مثال است تنزل می کند تنزلش در حد یک صورت معدنی است که کارش فقط این است که مرکبّ را از تفرّق حفظ کند یعنی وجودش اینقدر ضعیف است. وقتی این صرت معدنی پایین می آید در نطفه انسان حلول می کند. این، نفس انسان می شود که به قول مرحوم صدرا در ابتدای عروضش، صورتی حالّ «‌ یعنی جسمانی است و حلول در جسم می کند » است و همین صورت، با کمالات تکامل پیدا می کند تا مجرد و روحانی می شود به عبارت دیگر جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء می شود. یعنی آن عقل، تنزل ها می کند و از هر تنزلش نفسی درست می شود مثلا نفس زید و نفس بکر و .... سپس آن نفوس در عالم مثال باقی می مانند و آنها تنزل می کنند و تنزل آنها صورت معدنی می شوند و در نطفه می آیند و نفس انسانی می شود از این به بعد نفس، نفس زید و نفس عمرو است.
بعدا که زید متولد شد این نفس ترقی می کند البته در رحم مادر هم ترقی کرده و به درجه نباتی و حیوانی رسیده و وقتی متولد می شود حیوان است بالفعل، اما انسان بالقوه است سپس کم کم به سمت تجرد می رود.
بنده در صدد توضیح نظر مرحوم صدرا نیستم فقط اشاره مختصری کردم که متوجه باشید عقول عرضیه چگونه این اصنام را نازل و صادر می کنند. و توجه داشته باشید که به غلط معروف شده که مرحوم صدرا معتقد است « ماده ی بدن، نفس می شود » یعنی جسمانیه الحدوث بودن نفس را اینگونه معنا می کنند « نفس، ابتدا ماده است و بعداً نفس می شود » این مطلب غلط است زیرا هیچ وقت ماده، نفس نمی شود. نفس ابتدا مادی است نه ماده، یعنی صورتِ حالِّ در بدن است و این صورتف نفس می شود نه اینکه ماده، نفس شود.
شخصی اصرار می کرد که مرحوم مطهری معتقد بود ماده تبدیل به نفس می شود و این حرف غلطی است. بنده « استاد » به این شخص گفتم که من کلام مرحوم مطهری را نخواندم ولی غیر ممکن است که ایشان گفته باشد ماده تبدیل به نفس می شود. این شخص رفت و نوشته مرحوم شهید مطهری را آورد و به بنده نشان داد دیدم اینگونه نوشته « نفس ابتدا مادی است و بعدا مجرد می شود » به این شخص گفتم که ببین نوشته « مادی است » و ننوشته « ماده است ». ما گاهی از اوقات توجه به کلمات هم نمی کنیم.
نفس، مادی است و بعدا مجرد می شود نه اینکه نفس، ماده است و بعدا مجرد می شود. ماده هیچ وقت مجرد نمی شود تجرد با ماده تباین و تضاد دارند هیچ کس نمی تواند بگوید ماده، مجرد می شود.
مرحوم صدرا هم هیچ وقت نمی گوید «نفس، جسم است و بعدا روحانی می شود » بلکه می گوید « نفس، جسمانی است ». جسمانی با جسم فرق می کند زیرا جسمانی به معنای حالِّ در جسم است و مادی به معنای حالِّ در ماده است و جسمانی و مادی غیر از جسم و ماده است.
نکته 3: عبارتی مرحوم سبزواری در صفحه 146 سطر 7 آورده که گویا برای بعضی افرادش روشن نشده لذا دوباره توضیح داده می شود « و لیس فیها مثل واحد یحدّ وجوده کان وجودات یعد ». « یُحَد » به معنای « یَتَعَیَّن » است. در بین اطوار یک فردی را که شخص باشد نداریم که این صفت داشته باشد که وجودش و تعین وجودش همان وجود طبیعی باشد. یک فرد خارجی است ولی تعین وجودش همان وجود طبیعی است. وجود طبیعی، وجودی است که اگر چه یک وجود است ولی وجودات شمرده می شود یعنی کلی طبیعی یک وجود است ولی با همه وجودات خارجی سازگار است و بر همه حمل می شود و با همه متحد است و عینیت دارد. یک فردی در خارج نیست که تعیّن وجودیش مثل تعین وجودی کلی طبیعی باشد که با تمام وجودها بسازد پس در بین اطوار و اشخاصِ کلی طبیعی، یک واحد عددی و شخص نداریم که وجودش معیَّن شود به اینکه وجود طبیعی باشد و وجودات شمرده شود. یعنی در عین یکی بودن، همه این افراد هم باشد. ما می خواهیم بگوییم یک وجود شخصی در خارج داشته باشیم و آن هم مثل کلی طبیعی که در ذهن است باشد. همانطور که کلی طبیعی ذهنی، وجودش وجود همه افراد خارجی است وجود این شخص خارجی هم وجود همه افراد خارجی باشد. اینچنین چیزی نداریم.
در جلسه قبل به بنده گفته شد که در بعضی نسخ به جای « یحد » لفظ « یجد » آمده است. اگر « یجد » باشد وزن شعر از بین می رود اما از نظر معنا اینگونه می شود: مثل وجود واحدی که با وجود آن، وجود طبیعی یافت شود که این وجود طبیعی، وجودات شمرده شود.
شاید بتوان گفت به ضرورت شعری « یوجَد » بوده و « یُجَد » خوانده شده. در اینصورت لفظ « یعد » هم درست می شود و معنای عبارت اینگونه می شود: در بین اطوار، واحد شخصی نداریم که مثل وجود طبیعی یافت شود و مثل وجود طبیعی اینگونه است که « کان وجودات یعد » می باشد.
نکته: اگر « وجوده » نائب فاعل « یحد » باشد رابط ظاهری نیست اما رابط معنوی می تواند باشد چون آن واحد منزله وجود طبیعی است و ضمیر « وجوده » که به «الطبیعی » بر می گردد می تواند جانشین آن شود و آن اگر چه شخص است ولی وجودش مثل وجود طبیعی است پس ضمیر « وجوده » که به « الطبیعی » بر می گردد را می توان گفت از نظر معنا خود همین واحدی است که در خارج است یعنی کأنّه ضمیر به خود واحد بر می گردد. پس رابط موجود است.
البته به نحو دیگری هم گفته شده « لیس فیها مثلُ واحد » یا « لیس فیها مثلَ واحد ». که لفظ « مثلُ واحد » اسم « لیس » گرفته شود یعنی در این اطوار مثل واحدِ عددی نداریم. می توان « مثلَ واحد » خواند تا خبر « لیس » باشد یعنی آن کلی طبیعی مثل واحد عددی نیست و نمی توان آن را واحد عددی گرفت.
نکته: اگر لفظ « مثل » در عبارت نبود باز هم معنا می شد: در بین اطوار، شخصی مثل بقیه شخص ها نیست یا در بین اشخاص، شخصی که شخص باشد نیست. « یعنی لفظ مثل اگر برداشته شود اینگونه معنا می گردد. در عربی لفظ مثل آمده که معنا نمی شود مانند ـ مثلک لایفعل ـ یعنی تو و مثل تو این کار را انجام نمی دهد نه اینکه مثل تو این کار را انجام نمی دهد ولی تو انجام می دهی. لذا اگر لفظ مثل را در عبارت مرحوم سبزواری معنا نکنیم یا معنا کنیم هر دو صورت صحیح است.
نکته: آیا می توان « وجوده » را مبتدا گرفت و « کان وجودات یعد » را خبر قرار داد؟ یعنی عبارت به این صورت باشد « لیس فیها مثل واحد عددی یحد » یعنی در بین افراد خارجی، یک واحد عددی که بتواند همه باشد نداریم. سپس مرحوم سبزواری می گوید « وجوده کان وجودات یحد » یعنی وجود طبیعی، وجودی است که به تنهایی وجودات شمرده می شود. این حرف، حرف خوبی است وصحیح می باشد. این معنا اگر چه معنای خوبی است ولی ظاهراً نمی توان اراده کرد اگر چه به بنده گفتند که بعضی از شرح ها اینگونه معنا کردند
اگر بخواهید «وجوده » را جدا کنید در اینصورت عبارت قبلی ناظر به قول رجل همدانی می شود و عبارت « وجوده کان وجودات یعد » یک مطلب حق می شود و از همدیگر جدا می شوند
اگر به اینصورت معنا کنید باید مرحوم سبزواری بعد از مطلب اول، داستان رجل همدانی را بیاورد در حالی که ایشان بعد از مطلب دوم، داستان رجل همدانی را می آورد و نشان می دهد که این داستان مربوط به همه شعر است نه اینکه مربوط به مصرع اول باشد پس نمی توان این گونه عبارت را معنا کرد.
معنای عبارت: در بین اطوار و اشخاص، یک شخصی نداریم که وجودش مانند وجود طبیعی باشد یعنی در عین اینکه یک وجود است به تنهایی وجودات کثیره شمرده شود و به عبارت دیگر وجودش مثل وجود زید نباشد که وجود زید فقط وجود خودش را شامل است بلکه وجودش مثل وجود طبیعی باشد. زیرا وجود زید نمی تواند در عین اینکه وجود زید است وجود عمرو و بکر و ... باشد اما این شخص وجودش « لیس کوجود زید » است یعنی در عین اینکه وجود خودش است می تواند وجودات دیگر هم باشد.
نکته: ضمیر « وجوده » اگر به « واحد » بر گردد عبارت روان می شود یعنی واحدی نداریم که وجود آن واحد، وجودات شمره شود ولی مرحوم سبزواری اینگونه نگفته بلکه به « طبیعی » برگردانده.
صفحه 155 سطر 1 قوله « غوص »
ارسطو منطق را تدوین کرد نه اینکه اختراع کرده باشد. منطق قبل از ارسطو اختراع شده بود و از آن هم استفاده می شد اما اولا ناقص بود ثانیا تدوین نشده بود ارسطو آن را تبیین کرد. خود ارسطو می گوید من شب های زیادی تا صبح بیدار ماندم و فکر کردم و این مطلب را درست کردم. یعنی بعضی مطالب در قبل گفته نشده بود و ایشان بیان کرد یعنی ابتکار کرد. بعضی از قسمت ها هم که از قبل بود تنظیم و تدوین کرد. ارسطو منطق را در 8 باب منظم کرد و جا افتاد و همه علمای زمان پذیرفتند. ارسطو شاگردان زیادی داشت اما دو شاگرد داشت که شارح کتابش بودند و اگر آن دو نفر کتاب ارسطو را شرح نمی کردند کلام ارسطو تا الان فهمیده نمی شد نه اینکه مطلب را سنگین نوشته باشد بلکه روش آن زمان اینگونه بود که وقت تدریس یادداشت هایی بر می داشت نه اینکه همه مطالبی را که در جلسه درس می خواست بیان کند بنویسد. بلکه یادداشتی بر می داشت تا یادش باشد که چه چیزی می خواهد بگوید. این یادداشت ها به عنوان یک رمز بود که اشاره بود به مطلبی که در ذهنش بود. وقتی ارسطو به جلسه درس می آمد ورقه را نگاه می کرد و سپس مطالب را توضیح می داد. هیچکدام از مطالب هم از یادش نمی رفت چون رمز آن را نوشته بود. این رمز ها اشاره داشت به آنچه که در ذهنش بود و اشاره به چیز دیگری نداشت. معلوم بود که با رفتن این شخص، آنچه که در ذهنش بود می رود و این رمزها می ماند بدون اینکه مراد از آنها مشخص باشد. کسانی که در سر کلاس بودند وقتی این رمزها به آنها رسید می دانستند که ارسطو چه چیزی گفته است و توضیحاتی را که ارسطو گفته بود به عنوان شرح بر آن مطلب نوشتند و بالاخره کتاب ایشان قابل فهم شد.
شما خودتان هم می دانید که گاهی یادداشت هایی برای خودتان انجام می دهید که اصلا گویا نیست فقط برای خودتان گویا است اگر به دست شخص دیگری بیفتد نمی فهمد که چه چیز نوشته اید. نوشته های ارسطو هم به همین صورت بود چون در آن زمان رسم نبود که کتاب بنویسید سعی آنها بر این بود که کتاب را در ذهن خودشان نگه دارند. نوشتن کتاب امر ناشایست به حساب می آمد و می گفتند حافظه را تضعیف می کند. باید مطالب سینه به سینه نقل می شد.
اما بعد از ارسطو کتاب نوشتن رایج شد و شارحین آمدند آن را شرح زدند یکی از دو شارح کتاب ارسطو، فرفوریوس بود. او منطق ارسطو را مطالعه کرد و دید منطق ارسطو احتیاج به یک مقدمه دارد که آن مقدمه را خود ارسطو نیاورده است. فرفوریوس این مقدمه را نوشت و اسم آن را « مدخل » گذاشت که مدخل منطق بود. مدخل در یونانی، ایساغوجی گفته می شود. چون مدخل درباره کلیات خمس بحث می کند ایساغوجی را به معنای کلیات خمس گرفتند البته این مطلب که « بیان شد مورد اجماع همه نیست » در هر حال واضع ایساغوجی، فرفوریوس شاگرد ارسطو است و منطقی که 8 باب داشت 9 باب شد و تا امروز منطق ارسطو 9 باب است.
کلیات خمس عبارت از سه امر ذاتی « نوع و جنس و فصل » و دو امر عرضی « عرض عام و عرض خاص » است.
در «غوص فی ایساغوجی » این 5 تا ذکر می شود . ابتدا وارد بحث از جنس می شود بعدا نوع را بیان می کند.
آیا می توان نوع را ذاتی گفت؟ باید در جای خودش بحث شود. ذاتی به معنای منسوب به ذات است. جنس، جزء ذات است پس منسوب به ذات است لذا می توان به آن ذاتی گفت. فصل جزء ذات است، پس منسوب به ذات است لذا می توان به آن ذاتی گفت. اما آیا نوع جزء ذات است که منسوب به ذات شود و بتوان به آن ذاتی گفت یا اینکه نوع، ذات است؟ این باید در جای خودش بحث شود. نوعا می گویند نوع، ذات است ولی مرحوم خواجه در اشارات می گوید نوع را ذاتی هم می توان نامید. توضیح اینها اگر لازم باشد در وقتی که وارد بحث در نوع می شویم مطرح می کنیم.

---