درس شرح منظومه - استاد حشمت پور
94/02/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بیان فرق سوم کلی
منطقی با کلی طبیعی و عقلی/ كلي و جزئي / مباحث
الفاظ / منطق / شرح منظومه.
« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر »[1]
بعد از اینکه کلی به سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی قسمت شد دو فرق بین این اقسام بیان شد. در این جلسه فرق سوم بیان می شود.
بیان فرق سوم: کلی منطقی در خارج وجود ندارد. کلی عقلی هم به خاطر این که یک جزئش کلی منطقی است در خارج وجود ندارد اما در کلی طبیعی اختلاف است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟
دلیل بر اینکه کلی منطقی در خارج وجود ندارد: کلیت به معنای منطقی اش « یعنی به این معنا که مفهومِ قابل صدق بر کثیرین است » در ذهن بر هر مفهوم ذهنی که قابلیت صدق بر کثیرین داشته باشد عارض می شود و چون در ذهن عارض می شود و معروضش هم در ذهن است امری ذهنی می شود که وجود خارجی ندارد.
امری که ذهنی باشد و وجود خارجی نداشته باشد به آن معقول ثانی می گویند. معقول اول، ذهنی است اما در خارج هم می توان آن را یافت مثل ماهیات که در ذهن تصور می شوند و در خارج به تبع وجود یا به عرض وجود یا بالاصاله موجودند « فرق بین اصاله و تبع و عرض بعدا ذکر می شود ». بنابراین اگر ماهیات در ذهن تصور شوند ذهنی هستند ولی منحصر به ذهن نیستند بلکه درخارج هم می آیند. اینها اگر تعقل شوند معقول اولی نامیده می شوند چون اگر چه تعقل می شوند ولی در خارج هم وجود دارند به عبارت دیگر اولین امری که تعقل می شود ماهیات است سپس اوصافی بر این ماهیات تعقل می شود که آن اوصاف، معقول ثانی می شوند. مراد از « ثانی »، « ما لیس باول » است ولو معقول ثالث و رابع باشد.
معقول ثانی بر دو قسم است:
1 ـ معقول ثانی فلسفی.
2 ـ معقول ثانی منطقی.
عروض هر دو قسم در ذهن است یعنی در ذهن بر یک موضوعی عارض می شوند مثلا امکان، معقول ثانی فلسفی است که عارض بر ماهیات مثل ماهیت انسان می شود. نوعیت هم معقول ثانی منطقی است که عارض می شود بر مفهومی که صادق بر کثیرین باشد و آن کثیرین با یکدیگر توافق داشته باشند. هم امکان و هم نوعیت در ذهن عارض بر یک موضوعی می شوند « امکان بر ماهیت عارض می شود و نوعیت بر نوعی از ماهیت هایی که در ذهن تصور می شوند عارض می شود یعنی بر ماهیت نوعیه نه ماهیت جنسیه و فصلیه ».
پس در معقول ثانی « چه منطقی چه فلسفی » عروض در ذهن است یعنی این معقول، در ذهن عارض می شود بر موضوعی که آن موضوع هم در ذهن است.
فرق معقول ثانی منطقی با معقول ثانی فلسفی: فرق این دو در اتصاف است. در معقول ثانی فلسفی اتصاف در خارج است و عروض در ذهن است یعنی در ذهن، امکان عارض بر انسان می شود زیرا در خارج چیزی به نام امکان نیست. اما اتصاف در خارج است یعنی اینطور نیست که ما که انسان هستیم در ذهن متصف به امکان باشیم و ذهنا ممکن الوجود باشیم بلکه خارجا ممکن الوجود هستیم.
اما نوعیت را لحاظ کنیدکه عروضش در ذهن است و اتصافش هم در ذهن است. یعنی چیزی در خارج وجود ندارد که متصف به نوع شود بلکه آن مفهوم ذهنی که در ذهن وجود دارد متصف به نوع می شود.
هر دو معقول در این امر مشترکند که از عوارض عقلیه مفهوماتند « یعنی هر دو عارض اند و عروضشان در عقل می باشد. فرقشان در اتصاف بود ».
مرحوم سبزواری معقولات ثانیه را به این صورت معنا می کند « فلا یحاذیها شیء فی الخارج » یعنی در خارج چیزی محاذی با نوعیت و امکان نیست این تعریفی که مصنف کرده هم بر معقول ثانی فلسفی اطلاق می شود هم بر معقول ثانی منطقی اطلاق می شود یعنی وجه جامع این دو را آورده و به ما به التمایز اشاره نکرده است.
نکته: اینگونه نیست که حتما وصف در خارج موجود باشد تا اتصاف هم خارجی باشد زیرا گاهی وصف در خارج موجود نیست ولی اتصاف در خارج هست مثل عمی که به معنای نابینایی می باشد وصف عدمی است که در خارج موجود نیست ولی این انسان در خارج متصف به عمی است با اینکه خود عمی در خارج نیست. اما اگر وصف در خارج بود حتما اتصاف باید در خارج باشد.
نکته: مصنف می فرماید معقول ثانی آن است که در خارج ما بحذاء ندارد. مصنف تعریف معقول ثانی را به صورت مطلق معنا می کند و خودش را درگیر بین اختلاف فلاسفه و منطقیین نمی کند.
مصنف می فرماید کلیت در خارج موجود نیست بلکه در ذهن بر مفهوم عارض می شود یعنی عروض ذهنی دارد و اگر عروض ذهنی دارد پس معقول ثانی است مثل بقیه معقولات ثانی. اما بیان نمی کند که معقول ثانی فلسفی است یا منطقی است؟ مسلما مرادش منطقی است نه فلسفی چون شیئی در خارج وجود ندارد که متصف به کلیت شود. اگر چیزی متصف به کلیت شود نمی تواند در خارج، وجود پیدا کند. همیشه در خارج، شخص است که وجود پیدا می کند. پس کلیت یکی از مصادیق معقول ثانی است نوعیت و فصلیت هم هست.
نکته: « شخصیت »، معقول ثانی فلسفی است اما « جزئیت »، معقول ثانی منطقی است چون جزئیت وصف مفهوم است لذا عروضش در ذهن و اتصافش هم در ذهن است و شخصیت وصف شیء خارجی است لذا اتصافش در خارج است. اما جزئیت وصف شیء خارجی نیست بلکه وصف مفهوم است مثلا « زید » که در خارج است به آن شخص گفته می شود نه جزئی. اگر جزئی گفته شود مراد جزئی فلسفی است که به معنای شخص است و الا به این شخص خارجی جزئی منطقی گفته نمی شود چون جزئی منطقی وصف مفهوم است یعنی به مفهومی که ممتنع الصدق علی کثیرین باشد جزئی گفته می شود.
تا اینجا روشن شد که کلی منطقی وجود خارجی ندارد.
دلیل بر اینکه کلی عقلی « یعنی انسان مقید به کلیت » در خارج وجود ندارد: این هم وجود خارجی ندارد چون یک جزء آن که کلیت است موجود در خارج نیست پس مرکب هم به تبع آن یک جزء باید گفت که موجود در خارج نیست بلکه موجود در ذهن است.
آیا کلی طبیعی « یعنی انسان بدون توجه به قید کلیت » در خارج موجود است؟: اینکه کلی طبیعی در خارج موجود هست یا موجود نیست مورد اختلاف است.
تا اینجا فرق سوم روشن شد که کلی منطقی، خودش در خارج موجود نیست و کلی عقلی خودش در خارج موجود نیست به خاطر اینکه جزئش در خارج موجود نیست و کلی طبیعی مختلفٌ فیه است.
توضیح عبارت
« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر »
سپس شروع می کنیم در بیان تمایز بین این سه « یعنی کلی منطقی و کلی عقلی و کلی طبیعی » به وجه دیگر « غیر از آن دو وجهی که قبلا گفته شد ».
« و هو انه لا شک ان الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج »
وجه دیگر این است که شکی نیست در اینکه کلی منطقی در خارج موجود نیست.
« فان الکلیه من العوارض العقلیه للمفهومات فی العقل »
« فی العقل » متعلق به « العوارض » است اگر متعلق به « مفهومات » گرفته شود اشکالی ندارد و معنای عبارت می شود « مفهوماتی که در عقل اند» ولی این مطلب نیاز به گفتن نداشت زیرا مفهوم در خارج وجود ندارد.
ترجمه: پس کلیت « یعنی قابل صدق بر کثیرین » از عوارض عقلیه برای مفهوماتند « یعنی عوارضی هستند که در عقل موجودند » که در عقل عارض می شوند « یعنی هم وجودشان در عقل است هم عروضشان در عقل است البته اتصاف آنها هم در عقل است ».
« و لهذا کانت من المعقولات الثانیه »
« و لهذا »: چون کلیت از عوارض عقلیه است و عروضش در عقل است.
ترجمه: و به خاطر این، کلیت از معقولات ثانیه است که در خارج وجود ندارد.
« فلا یحاذیها شیء فی الخارج »
پس شیئ محاذی با کلیت در خارج نیست « یعنی شیئ در خارج بحذاء کلیت پیدا نمی کنید که به آن بگویید این، کلیت است ».
« فهی کسائر المعقولات الثانیه التی هی موضوعات مسائل المنطق »
ضمیر « هی » به « کلیت » بر می گردد.
ترجمه: این کلیت مثل سایر معقولات ثانیه است که سایر معقولات ثانیه، موضوعات مسائل منطق اند « مثلا نوع یکی از موضوعات است. فصل و حتی حدّ و تناقض یکی از موضوعات منطق است ».
« و کذا الکلی العقلی »
این عبارت عطف بر عبارت « الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج » در سطر سوم است. یعنی کلی عقلی هم موجود در خارج نیست.
« لان الانسان مثلا بشرط الکلیه لیس موجودا فی الخارج »
مصنف از بین کلی های عقلی، انسانِ مقید به کلیت را انتخاب می کند لذا لفظ « مثلا » می آورد.
ترجمه: به خاطر اینکه انسان « که به عنوان مثال انتخاب شده » به شرط کلیت « یعنی مقید به کلی منطقی باشد » در خارج موجود نیست « چون کلی در خارج موجود نیست آنچه در خارج موجود است شخص است ».
« اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد »
هر شیئی مادامی که متشخص نشود « یعنی شخص نشود » در خارج وجود نمی گیرد « اما می تواند وجود ذهنی داشته باشد. البته یک چیز هست که وجود ذهنی هم ندارد و آن عبارت از چیزی است که متعین نشود بلکه مردد و مبهم باشد مثل هیولی که یک امر مبهم است و وجود ذهنی و خارجی ندارد مگر اینکه صورت به آن اضافه شود و معیَّن گردد در اینصورت موجود می شود. و یا مثلا گفته شود هیولی، امری بالقوه است همین که گفته شود امری بالقوه است یک تعینی به آن داده شده است و وجود خارجی دارد. جنس هم وجود خارجی ندارد وجود ذهنی هم ندارد چون جنس مردد بین انواع است و امر مردد، در ذهن موجود نمی شود وقتی که می خواهید حیوان جنسی را ملاحظه کنید در ضمن یکی از حیوانات نوعی ملاحظه می شود.
پس نتیجه گرفته می شود « ما لم یتشخص لم یوجد فی الخارج و ما لم یتعین لم یوجد اصلا ».
« و الکلیه معتبره فیه »
ضمیر « فیه » به « کلی عقلی » بر می گردد.
کلیت در کلی عقلی معتبر است چون قید است یعنی کلی عقلی عبارت از انسان به علاوه قید کلیت بود اگر قید « کلیت » برداشته شود کلی طبیعی خواهد بود و کلی عقلی نخواهد بود.
« و هی غیر موجوده کما علمت »
کلیت موجود نیست همانطور که در چند خط قبل دانستی که کلیتِ منطقی موجود نیست و از معقولات ثانی است. اگر کلیت موجود نیست پس جزئی از« انسان کلی » که همان کلیت است در خارج موجود نیست و اگر جزء، موجود نیست مرکب هم که « انسان کلی » است در خارج موجود نیست.
نکته: این عبارت مصنف را می توان به صورت قیاس در آورد.
مدعا: انسانِ بشرط کلیت « یا به عبارت کلی تر: کلی عقلی » در خارج وجود ندارد.
دلیل: عبارت « اذ الشی ما لم یتشخص لم یوجد » است.
صغری: کلیت، در کلی عقلی معتبر است « و الکلیه معتبره فیه ».
کبری: و شیئی که کلی باشد « یعنی لم یتشخص باشد » در خارج یافت نمی شود. « اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد ».
نتیجه: پس کلی عقلی « که کلیت در آن معتبر است » در خارج یافت نمی شود.
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی »
اختلاف در وجود کلی طبیعی است که آیا وجود خارجی دارد یا ندارد؟ کلی طبیعی در ذهن وجود دارد و در این بحثی نیست. بحث در این است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟
در اینجا به دو نحوه بحث می شود:
بحث اول: کلی طبیعی در خارج، موجود است اما در ضمن فرد موجود است یا به عین وجود فرد موجود است.
این بحث، بحث منطقی است. وقتی که زید داخل اتاق است گفته می شود انسان داخل اتاق است و این صحیح است « توجه کنید که قید ـ کلیت ـ آورده نشود چون اگر آورده شود در خارج وجود ندارد » ولی انسان بدون شرط لحاظ شده و انسان شده اما زید همان انسان است که با شرائط « مثل رنگ و اندازه و پدر و مادرش و ... » لحاظ شده است یعنی انسانِ بشرط شیء لحاظ شده و در هر بشرط شیئی، لا بشرط وجود دارد و در کنار آن لا بشرط، شروط گذاشته شده است. در این اتاق، زید عبارت از انسانِ بشرط شیء است و در ضمن هر شرط شیئی، لا بشرط هم وجود دارد پس در ضمن زید، انسان هم وجود دارد.
اما بعضی گفتند به عین وجود زید، انسان موجود است نه اینکه در ضمن آن موجود باشد. در اینجا سوال می شود که آیا لا بشرط در ضمن بشرط شیء است؟ به نظر می رسد که همینطور باشد چون بشرط شیء همان انسانِ با شرائط است یعنی یک جزء، انسان است و یک جزء، شرائط است.
در ما نحن فیه هم گفته می شود کلی در ضمن شخص است اما گروهی گفتند لا بشرط با بشرط شیء متحد می شود چون لا بشرط بر بشرط شیء حمل می شود. اگر مراد لا بشرط مقسمی باشد حمل آن صحیح است و بین محمول و موضوع، اتحاد است. مرحوم سبزواری هم در چند صفحه بعد این مطلب را بیان می کند و قبول می کند.
در کتب منطقی اشاره به این دو قول شده « بعضی گفتند کلی طبیعی در ضمن فرد موجود است و بعضی گفتند کلی طبیعی به عین وجود فرد موجود است » و نوعا نگفتند این دو قول برای چه کسی است. قول اول « که کلی طبیعی در ضمن وجود فرد است » برای متکلمین است و قول دوم « که کلی طبیعی به عین وجود فرد است » برای فلاسفه است البته گاهی ممکن است متکلمی نظرش با فلسفه موافق باشد ولی در آنجا این متکلم در این مساله خاص، فیلسوف شده است. قول سومی هم هست که می گوید کلی طبیعی خودش در خارج موجود است و لازم نیست در ضمن فرد یا عین وجود فرد باشد. قائلین این قول به دو گروه تقسیم می شوند یک گروه، کسانی هستند که می گویند کلی طبیعی در عالم جسم موجود است اما گروهی مثل افلاطون می گویند کلی طبیعی در عالم تجرد به عنوان رب النوع انسان مثلا موجود است.
در اینجا هیچ عارض شخصیه ای برای این کلی طبیعی نیست لذا همه موجوداتی که با عوارض مختلفه می باشند را تدبیر کند. یعنی رب النوع انسان واسطه فیض انسان است و رب النوع فرس واسطه فیض فرس است. البته رب النوع را همه قبول ندارند بعضی مثل افلاطون و مرحوم صدرا و حکمت اشراق قبول دارند اما مشاء قبول ندارد. کسانی که رب النوع را قبول دارند می گویند رب النوع، کلی است و عوارضی در اطراف آن نیست لذا هم می تواند فیض به انسان سفید برساند هم به انسان سیاه برساند هم به انسانی که در زمان گذشته زندگی می کند هم به انسانی که در الان زندگی می کند. چون قیدی ندارد رب النوع همه است اگر قید داشت با بعضی از انسانهایی که مقید به آن قید بودند همراهی داشت و با انسانهایی که خالی از آن قید بودند همراهی نداشت در حالی که با همه انسانها همراهی دارد پس معلوم می شود که خودش هیچ قیدی ندارد. یعنی هیچ رنگی ندارد لذا همه رنگ ها را می تواند آشکار کند و هیچ اندازه ای برایش نیست لذا می تواند همه اندازه ها را تولید کند.
ابن سینا نقل می کند که رجل همدانی گفته که کلی طبیعی در عالم خارج به نعت کلیت در خارج موجود است « ما معتقدیم که طبیعی در عالم خارج موجود است اما نه به نعت کلیت » که این تقریبا حرف باطلی به نظر می رسد چون هر چه در عالم خارج بگردید انسانی که کلی باشد و هیچ یک از این عوارض را نداشته باشد پیدا نمی کنید. ابن سینا این را رد کرده است. ابن سینا قول افلاطون را در مقاله 7 الهیات رد می کند و بعدا مرحوم صدرا و اشراق آن را اثبات می کنند ولی مرحوم خواجه در کشف المراد تردید می کند مرحوم خواجه عقول طولیه را قبول نمی کند تا چه رسد به عقول عرضیه « که رب النوع هستند ».
نکته: مرحوم سبزواری چون منطق را با فلسفه مخلوط کرده ما ناچار هستیم این مطالب و اصطلاحات را بیان کنیم.
پس در کلی طبیعی 4 قول وجود دارد:
1 ـ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه در ضمن شخص موجود است.
2 ـ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه به عین وجود شخص موجود است.
3 ـ کلی طبیعی در خارج که عالم جسم است به نعت کلیت موجود است.
4 ـ کلی طبیعی در عالم تجرد به نعت کلیت موجود است.
پس این اختلافات در کلی طبیعی وجود دارد اما هر 4 قول گفتند کلی طبیعی موجود است و در ضمن فرد یا عین فرد آن را همه قبول دارند اما دو مورد دیگر اختلافی است که آیا کلی به نعت کلیت در عالم جسم « قول رجل همدانی » موجود است یا در عالم تجرد موجود است.
بحث دوم: کلی طبیعی به معنای ماهیت است. انسان، کلی طبیعی و ماهیت هست. همه ماهیات اینگونه هستند. در منطق به آنها کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آنها ماهیت گفته میشود و در عرفان به آنها عین ثابت گفته می شود.
آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه « این، همان بحث در کلی طبیعی است ولی به نحو دیگری بیان می شود»؟
احتمال اول: موجود نیست پس امری باطل است و فقط ساخته ذهن است و در ذهن موجود است چون ذهن آن را خلق و موجود می کند اما در خارج موجود نیست.
احتمال دوم: در خارج موجود است اگر در خارج موجود باشد یا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است. پس درباره کلی طبیعی با این بیانی که می کنیم 4 قول است:
1 ـ ساخته ذهن است و در خارج موجود نیست.
2 ـ موجود است بالذات.
3 ـ موجود است بالتبع.
4 ـ موجود است بالعرض.
پس نحوه دوم بحث این است که آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه و اگر موجود است به چه نحوه موجود است؟
قائلین به اصالت ماهیت می گویند بالذات موجود است و قائلین به اصالت وجود مثل مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم می گوید بالتبع موجود است ومثل مرحوم علامه طباطبایی و ظاهرا مرحوم صدرا « که به ایشان نسبت داده می شود » و مرحوم سبزواری قائل اند به اینکه ماهیت در خارج بالعرض موجود است.
فرق بین بالذات و بالتبع و بالعرض را در یک مثال معروفی بیان می کنیم سپس منطبق بر ما نحن فیه می کنیم: حرکت، صفت برای متحرک است این متحرک یا بالذات دارای حرکت است یا بالتبع دارای حرکت است یا بالعرض دارای حرکت است. اسبی که حرکت می کند با نیروی خودش حرکت می کند حرکت برای این اسب بالذات است. گاری که به پشت اسب بسته شده هم حرکت می کند ولی حرکتش بالذات نیست بلکه به تبع حرکت اسب است اگر اسب بایستد گاری هم می ایستد ولی این گاری نقل مکان می کند لذا واقعا حرکت می کند و حرکتش حقیقی است همانطور که حرکت اسب حقیقی است اما شخصی که در گاری نشسته حرکت می کند ولی نقل مکان نمی کند چون مکانش همان جایی است که نشسته است. حرکت این شخص، حرکت حقیقی نیست. بلکه مجازی است و به این حرکت، حرکت بالعرض می گویند. یعنی به واسطه حرکت گاری یا حرکت اسب حرکت می کند و الا خودش حرکت ندارد اما گاری واقعا حرکت می کند ولی حرکتش بالتبع بود.
کسانی که قائلند وجود برای ماهیت است بالذات، یعنی می گویند وجود ماهیت، حقیقت است. کسانی که قائلند ماهیت، بالتبع وجود دارد آنها هم می گویند وجود ماهیت حقیقت است. یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است اما کسانی که می گویند ماهیت بالعرض وجود دارد وجود ماهیت را بالعرض می دانند. کسانی که ماهیت را باطل می دانند می گویند در خارج موجود نیست.
« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر »[1]
بعد از اینکه کلی به سه قسم منطقی و طبیعی و عقلی قسمت شد دو فرق بین این اقسام بیان شد. در این جلسه فرق سوم بیان می شود.
بیان فرق سوم: کلی منطقی در خارج وجود ندارد. کلی عقلی هم به خاطر این که یک جزئش کلی منطقی است در خارج وجود ندارد اما در کلی طبیعی اختلاف است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟
دلیل بر اینکه کلی منطقی در خارج وجود ندارد: کلیت به معنای منطقی اش « یعنی به این معنا که مفهومِ قابل صدق بر کثیرین است » در ذهن بر هر مفهوم ذهنی که قابلیت صدق بر کثیرین داشته باشد عارض می شود و چون در ذهن عارض می شود و معروضش هم در ذهن است امری ذهنی می شود که وجود خارجی ندارد.
امری که ذهنی باشد و وجود خارجی نداشته باشد به آن معقول ثانی می گویند. معقول اول، ذهنی است اما در خارج هم می توان آن را یافت مثل ماهیات که در ذهن تصور می شوند و در خارج به تبع وجود یا به عرض وجود یا بالاصاله موجودند « فرق بین اصاله و تبع و عرض بعدا ذکر می شود ». بنابراین اگر ماهیات در ذهن تصور شوند ذهنی هستند ولی منحصر به ذهن نیستند بلکه درخارج هم می آیند. اینها اگر تعقل شوند معقول اولی نامیده می شوند چون اگر چه تعقل می شوند ولی در خارج هم وجود دارند به عبارت دیگر اولین امری که تعقل می شود ماهیات است سپس اوصافی بر این ماهیات تعقل می شود که آن اوصاف، معقول ثانی می شوند. مراد از « ثانی »، « ما لیس باول » است ولو معقول ثالث و رابع باشد.
معقول ثانی بر دو قسم است:
1 ـ معقول ثانی فلسفی.
2 ـ معقول ثانی منطقی.
عروض هر دو قسم در ذهن است یعنی در ذهن بر یک موضوعی عارض می شوند مثلا امکان، معقول ثانی فلسفی است که عارض بر ماهیات مثل ماهیت انسان می شود. نوعیت هم معقول ثانی منطقی است که عارض می شود بر مفهومی که صادق بر کثیرین باشد و آن کثیرین با یکدیگر توافق داشته باشند. هم امکان و هم نوعیت در ذهن عارض بر یک موضوعی می شوند « امکان بر ماهیت عارض می شود و نوعیت بر نوعی از ماهیت هایی که در ذهن تصور می شوند عارض می شود یعنی بر ماهیت نوعیه نه ماهیت جنسیه و فصلیه ».
پس در معقول ثانی « چه منطقی چه فلسفی » عروض در ذهن است یعنی این معقول، در ذهن عارض می شود بر موضوعی که آن موضوع هم در ذهن است.
فرق معقول ثانی منطقی با معقول ثانی فلسفی: فرق این دو در اتصاف است. در معقول ثانی فلسفی اتصاف در خارج است و عروض در ذهن است یعنی در ذهن، امکان عارض بر انسان می شود زیرا در خارج چیزی به نام امکان نیست. اما اتصاف در خارج است یعنی اینطور نیست که ما که انسان هستیم در ذهن متصف به امکان باشیم و ذهنا ممکن الوجود باشیم بلکه خارجا ممکن الوجود هستیم.
اما نوعیت را لحاظ کنیدکه عروضش در ذهن است و اتصافش هم در ذهن است. یعنی چیزی در خارج وجود ندارد که متصف به نوع شود بلکه آن مفهوم ذهنی که در ذهن وجود دارد متصف به نوع می شود.
هر دو معقول در این امر مشترکند که از عوارض عقلیه مفهوماتند « یعنی هر دو عارض اند و عروضشان در عقل می باشد. فرقشان در اتصاف بود ».
مرحوم سبزواری معقولات ثانیه را به این صورت معنا می کند « فلا یحاذیها شیء فی الخارج » یعنی در خارج چیزی محاذی با نوعیت و امکان نیست این تعریفی که مصنف کرده هم بر معقول ثانی فلسفی اطلاق می شود هم بر معقول ثانی منطقی اطلاق می شود یعنی وجه جامع این دو را آورده و به ما به التمایز اشاره نکرده است.
نکته: اینگونه نیست که حتما وصف در خارج موجود باشد تا اتصاف هم خارجی باشد زیرا گاهی وصف در خارج موجود نیست ولی اتصاف در خارج هست مثل عمی که به معنای نابینایی می باشد وصف عدمی است که در خارج موجود نیست ولی این انسان در خارج متصف به عمی است با اینکه خود عمی در خارج نیست. اما اگر وصف در خارج بود حتما اتصاف باید در خارج باشد.
نکته: مصنف می فرماید معقول ثانی آن است که در خارج ما بحذاء ندارد. مصنف تعریف معقول ثانی را به صورت مطلق معنا می کند و خودش را درگیر بین اختلاف فلاسفه و منطقیین نمی کند.
مصنف می فرماید کلیت در خارج موجود نیست بلکه در ذهن بر مفهوم عارض می شود یعنی عروض ذهنی دارد و اگر عروض ذهنی دارد پس معقول ثانی است مثل بقیه معقولات ثانی. اما بیان نمی کند که معقول ثانی فلسفی است یا منطقی است؟ مسلما مرادش منطقی است نه فلسفی چون شیئی در خارج وجود ندارد که متصف به کلیت شود. اگر چیزی متصف به کلیت شود نمی تواند در خارج، وجود پیدا کند. همیشه در خارج، شخص است که وجود پیدا می کند. پس کلیت یکی از مصادیق معقول ثانی است نوعیت و فصلیت هم هست.
نکته: « شخصیت »، معقول ثانی فلسفی است اما « جزئیت »، معقول ثانی منطقی است چون جزئیت وصف مفهوم است لذا عروضش در ذهن و اتصافش هم در ذهن است و شخصیت وصف شیء خارجی است لذا اتصافش در خارج است. اما جزئیت وصف شیء خارجی نیست بلکه وصف مفهوم است مثلا « زید » که در خارج است به آن شخص گفته می شود نه جزئی. اگر جزئی گفته شود مراد جزئی فلسفی است که به معنای شخص است و الا به این شخص خارجی جزئی منطقی گفته نمی شود چون جزئی منطقی وصف مفهوم است یعنی به مفهومی که ممتنع الصدق علی کثیرین باشد جزئی گفته می شود.
تا اینجا روشن شد که کلی منطقی وجود خارجی ندارد.
دلیل بر اینکه کلی عقلی « یعنی انسان مقید به کلیت » در خارج وجود ندارد: این هم وجود خارجی ندارد چون یک جزء آن که کلیت است موجود در خارج نیست پس مرکب هم به تبع آن یک جزء باید گفت که موجود در خارج نیست بلکه موجود در ذهن است.
آیا کلی طبیعی « یعنی انسان بدون توجه به قید کلیت » در خارج موجود است؟: اینکه کلی طبیعی در خارج موجود هست یا موجود نیست مورد اختلاف است.
تا اینجا فرق سوم روشن شد که کلی منطقی، خودش در خارج موجود نیست و کلی عقلی خودش در خارج موجود نیست به خاطر اینکه جزئش در خارج موجود نیست و کلی طبیعی مختلفٌ فیه است.
توضیح عبارت
« ثم شرعنا فی بیان التمایز بین الثلاثه بوجه آخر »
سپس شروع می کنیم در بیان تمایز بین این سه « یعنی کلی منطقی و کلی عقلی و کلی طبیعی » به وجه دیگر « غیر از آن دو وجهی که قبلا گفته شد ».
« و هو انه لا شک ان الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج »
وجه دیگر این است که شکی نیست در اینکه کلی منطقی در خارج موجود نیست.
« فان الکلیه من العوارض العقلیه للمفهومات فی العقل »
« فی العقل » متعلق به « العوارض » است اگر متعلق به « مفهومات » گرفته شود اشکالی ندارد و معنای عبارت می شود « مفهوماتی که در عقل اند» ولی این مطلب نیاز به گفتن نداشت زیرا مفهوم در خارج وجود ندارد.
ترجمه: پس کلیت « یعنی قابل صدق بر کثیرین » از عوارض عقلیه برای مفهوماتند « یعنی عوارضی هستند که در عقل موجودند » که در عقل عارض می شوند « یعنی هم وجودشان در عقل است هم عروضشان در عقل است البته اتصاف آنها هم در عقل است ».
« و لهذا کانت من المعقولات الثانیه »
« و لهذا »: چون کلیت از عوارض عقلیه است و عروضش در عقل است.
ترجمه: و به خاطر این، کلیت از معقولات ثانیه است که در خارج وجود ندارد.
« فلا یحاذیها شیء فی الخارج »
پس شیئ محاذی با کلیت در خارج نیست « یعنی شیئ در خارج بحذاء کلیت پیدا نمی کنید که به آن بگویید این، کلیت است ».
« فهی کسائر المعقولات الثانیه التی هی موضوعات مسائل المنطق »
ضمیر « هی » به « کلیت » بر می گردد.
ترجمه: این کلیت مثل سایر معقولات ثانیه است که سایر معقولات ثانیه، موضوعات مسائل منطق اند « مثلا نوع یکی از موضوعات است. فصل و حتی حدّ و تناقض یکی از موضوعات منطق است ».
« و کذا الکلی العقلی »
این عبارت عطف بر عبارت « الکلی المنطقی غیر موجود فی الخارج » در سطر سوم است. یعنی کلی عقلی هم موجود در خارج نیست.
« لان الانسان مثلا بشرط الکلیه لیس موجودا فی الخارج »
مصنف از بین کلی های عقلی، انسانِ مقید به کلیت را انتخاب می کند لذا لفظ « مثلا » می آورد.
ترجمه: به خاطر اینکه انسان « که به عنوان مثال انتخاب شده » به شرط کلیت « یعنی مقید به کلی منطقی باشد » در خارج موجود نیست « چون کلی در خارج موجود نیست آنچه در خارج موجود است شخص است ».
« اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد »
هر شیئی مادامی که متشخص نشود « یعنی شخص نشود » در خارج وجود نمی گیرد « اما می تواند وجود ذهنی داشته باشد. البته یک چیز هست که وجود ذهنی هم ندارد و آن عبارت از چیزی است که متعین نشود بلکه مردد و مبهم باشد مثل هیولی که یک امر مبهم است و وجود ذهنی و خارجی ندارد مگر اینکه صورت به آن اضافه شود و معیَّن گردد در اینصورت موجود می شود. و یا مثلا گفته شود هیولی، امری بالقوه است همین که گفته شود امری بالقوه است یک تعینی به آن داده شده است و وجود خارجی دارد. جنس هم وجود خارجی ندارد وجود ذهنی هم ندارد چون جنس مردد بین انواع است و امر مردد، در ذهن موجود نمی شود وقتی که می خواهید حیوان جنسی را ملاحظه کنید در ضمن یکی از حیوانات نوعی ملاحظه می شود.
پس نتیجه گرفته می شود « ما لم یتشخص لم یوجد فی الخارج و ما لم یتعین لم یوجد اصلا ».
« و الکلیه معتبره فیه »
ضمیر « فیه » به « کلی عقلی » بر می گردد.
کلیت در کلی عقلی معتبر است چون قید است یعنی کلی عقلی عبارت از انسان به علاوه قید کلیت بود اگر قید « کلیت » برداشته شود کلی طبیعی خواهد بود و کلی عقلی نخواهد بود.
« و هی غیر موجوده کما علمت »
کلیت موجود نیست همانطور که در چند خط قبل دانستی که کلیتِ منطقی موجود نیست و از معقولات ثانی است. اگر کلیت موجود نیست پس جزئی از« انسان کلی » که همان کلیت است در خارج موجود نیست و اگر جزء، موجود نیست مرکب هم که « انسان کلی » است در خارج موجود نیست.
نکته: این عبارت مصنف را می توان به صورت قیاس در آورد.
مدعا: انسانِ بشرط کلیت « یا به عبارت کلی تر: کلی عقلی » در خارج وجود ندارد.
دلیل: عبارت « اذ الشی ما لم یتشخص لم یوجد » است.
صغری: کلیت، در کلی عقلی معتبر است « و الکلیه معتبره فیه ».
کبری: و شیئی که کلی باشد « یعنی لم یتشخص باشد » در خارج یافت نمی شود. « اذ الشیء ما لم یتشخص لم یوجد ».
نتیجه: پس کلی عقلی « که کلیت در آن معتبر است » در خارج یافت نمی شود.
« و انما الخلاف فی وجود الکلی الطبیعی »
اختلاف در وجود کلی طبیعی است که آیا وجود خارجی دارد یا ندارد؟ کلی طبیعی در ذهن وجود دارد و در این بحثی نیست. بحث در این است که آیا در خارج وجود دارد یا ندارد؟
در اینجا به دو نحوه بحث می شود:
بحث اول: کلی طبیعی در خارج، موجود است اما در ضمن فرد موجود است یا به عین وجود فرد موجود است.
این بحث، بحث منطقی است. وقتی که زید داخل اتاق است گفته می شود انسان داخل اتاق است و این صحیح است « توجه کنید که قید ـ کلیت ـ آورده نشود چون اگر آورده شود در خارج وجود ندارد » ولی انسان بدون شرط لحاظ شده و انسان شده اما زید همان انسان است که با شرائط « مثل رنگ و اندازه و پدر و مادرش و ... » لحاظ شده است یعنی انسانِ بشرط شیء لحاظ شده و در هر بشرط شیئی، لا بشرط وجود دارد و در کنار آن لا بشرط، شروط گذاشته شده است. در این اتاق، زید عبارت از انسانِ بشرط شیء است و در ضمن هر شرط شیئی، لا بشرط هم وجود دارد پس در ضمن زید، انسان هم وجود دارد.
اما بعضی گفتند به عین وجود زید، انسان موجود است نه اینکه در ضمن آن موجود باشد. در اینجا سوال می شود که آیا لا بشرط در ضمن بشرط شیء است؟ به نظر می رسد که همینطور باشد چون بشرط شیء همان انسانِ با شرائط است یعنی یک جزء، انسان است و یک جزء، شرائط است.
در ما نحن فیه هم گفته می شود کلی در ضمن شخص است اما گروهی گفتند لا بشرط با بشرط شیء متحد می شود چون لا بشرط بر بشرط شیء حمل می شود. اگر مراد لا بشرط مقسمی باشد حمل آن صحیح است و بین محمول و موضوع، اتحاد است. مرحوم سبزواری هم در چند صفحه بعد این مطلب را بیان می کند و قبول می کند.
در کتب منطقی اشاره به این دو قول شده « بعضی گفتند کلی طبیعی در ضمن فرد موجود است و بعضی گفتند کلی طبیعی به عین وجود فرد موجود است » و نوعا نگفتند این دو قول برای چه کسی است. قول اول « که کلی طبیعی در ضمن وجود فرد است » برای متکلمین است و قول دوم « که کلی طبیعی به عین وجود فرد است » برای فلاسفه است البته گاهی ممکن است متکلمی نظرش با فلسفه موافق باشد ولی در آنجا این متکلم در این مساله خاص، فیلسوف شده است. قول سومی هم هست که می گوید کلی طبیعی خودش در خارج موجود است و لازم نیست در ضمن فرد یا عین وجود فرد باشد. قائلین این قول به دو گروه تقسیم می شوند یک گروه، کسانی هستند که می گویند کلی طبیعی در عالم جسم موجود است اما گروهی مثل افلاطون می گویند کلی طبیعی در عالم تجرد به عنوان رب النوع انسان مثلا موجود است.
در اینجا هیچ عارض شخصیه ای برای این کلی طبیعی نیست لذا همه موجوداتی که با عوارض مختلفه می باشند را تدبیر کند. یعنی رب النوع انسان واسطه فیض انسان است و رب النوع فرس واسطه فیض فرس است. البته رب النوع را همه قبول ندارند بعضی مثل افلاطون و مرحوم صدرا و حکمت اشراق قبول دارند اما مشاء قبول ندارد. کسانی که رب النوع را قبول دارند می گویند رب النوع، کلی است و عوارضی در اطراف آن نیست لذا هم می تواند فیض به انسان سفید برساند هم به انسان سیاه برساند هم به انسانی که در زمان گذشته زندگی می کند هم به انسانی که در الان زندگی می کند. چون قیدی ندارد رب النوع همه است اگر قید داشت با بعضی از انسانهایی که مقید به آن قید بودند همراهی داشت و با انسانهایی که خالی از آن قید بودند همراهی نداشت در حالی که با همه انسانها همراهی دارد پس معلوم می شود که خودش هیچ قیدی ندارد. یعنی هیچ رنگی ندارد لذا همه رنگ ها را می تواند آشکار کند و هیچ اندازه ای برایش نیست لذا می تواند همه اندازه ها را تولید کند.
ابن سینا نقل می کند که رجل همدانی گفته که کلی طبیعی در عالم خارج به نعت کلیت در خارج موجود است « ما معتقدیم که طبیعی در عالم خارج موجود است اما نه به نعت کلیت » که این تقریبا حرف باطلی به نظر می رسد چون هر چه در عالم خارج بگردید انسانی که کلی باشد و هیچ یک از این عوارض را نداشته باشد پیدا نمی کنید. ابن سینا این را رد کرده است. ابن سینا قول افلاطون را در مقاله 7 الهیات رد می کند و بعدا مرحوم صدرا و اشراق آن را اثبات می کنند ولی مرحوم خواجه در کشف المراد تردید می کند مرحوم خواجه عقول طولیه را قبول نمی کند تا چه رسد به عقول عرضیه « که رب النوع هستند ».
نکته: مرحوم سبزواری چون منطق را با فلسفه مخلوط کرده ما ناچار هستیم این مطالب و اصطلاحات را بیان کنیم.
پس در کلی طبیعی 4 قول وجود دارد:
1 ـ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه در ضمن شخص موجود است.
2 ـ کلی طبیعی در خارج موجود است اما نه به نعت کلیت بلکه به عین وجود شخص موجود است.
3 ـ کلی طبیعی در خارج که عالم جسم است به نعت کلیت موجود است.
4 ـ کلی طبیعی در عالم تجرد به نعت کلیت موجود است.
پس این اختلافات در کلی طبیعی وجود دارد اما هر 4 قول گفتند کلی طبیعی موجود است و در ضمن فرد یا عین فرد آن را همه قبول دارند اما دو مورد دیگر اختلافی است که آیا کلی به نعت کلیت در عالم جسم « قول رجل همدانی » موجود است یا در عالم تجرد موجود است.
بحث دوم: کلی طبیعی به معنای ماهیت است. انسان، کلی طبیعی و ماهیت هست. همه ماهیات اینگونه هستند. در منطق به آنها کلی طبیعی گفته می شود و در فلسفه به آنها ماهیت گفته میشود و در عرفان به آنها عین ثابت گفته می شود.
آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه « این، همان بحث در کلی طبیعی است ولی به نحو دیگری بیان می شود»؟
احتمال اول: موجود نیست پس امری باطل است و فقط ساخته ذهن است و در ذهن موجود است چون ذهن آن را خلق و موجود می کند اما در خارج موجود نیست.
احتمال دوم: در خارج موجود است اگر در خارج موجود باشد یا بالذات موجود است یا بالتبع موجود است یا بالعرض موجود است. پس درباره کلی طبیعی با این بیانی که می کنیم 4 قول است:
1 ـ ساخته ذهن است و در خارج موجود نیست.
2 ـ موجود است بالذات.
3 ـ موجود است بالتبع.
4 ـ موجود است بالعرض.
پس نحوه دوم بحث این است که آیا ماهیت در خارج موجود است یا نه و اگر موجود است به چه نحوه موجود است؟
قائلین به اصالت ماهیت می گویند بالذات موجود است و قائلین به اصالت وجود مثل مرحوم آقا علی حکیم در بدایع الحکم می گوید بالتبع موجود است ومثل مرحوم علامه طباطبایی و ظاهرا مرحوم صدرا « که به ایشان نسبت داده می شود » و مرحوم سبزواری قائل اند به اینکه ماهیت در خارج بالعرض موجود است.
فرق بین بالذات و بالتبع و بالعرض را در یک مثال معروفی بیان می کنیم سپس منطبق بر ما نحن فیه می کنیم: حرکت، صفت برای متحرک است این متحرک یا بالذات دارای حرکت است یا بالتبع دارای حرکت است یا بالعرض دارای حرکت است. اسبی که حرکت می کند با نیروی خودش حرکت می کند حرکت برای این اسب بالذات است. گاری که به پشت اسب بسته شده هم حرکت می کند ولی حرکتش بالذات نیست بلکه به تبع حرکت اسب است اگر اسب بایستد گاری هم می ایستد ولی این گاری نقل مکان می کند لذا واقعا حرکت می کند و حرکتش حقیقی است همانطور که حرکت اسب حقیقی است اما شخصی که در گاری نشسته حرکت می کند ولی نقل مکان نمی کند چون مکانش همان جایی است که نشسته است. حرکت این شخص، حرکت حقیقی نیست. بلکه مجازی است و به این حرکت، حرکت بالعرض می گویند. یعنی به واسطه حرکت گاری یا حرکت اسب حرکت می کند و الا خودش حرکت ندارد اما گاری واقعا حرکت می کند ولی حرکتش بالتبع بود.
کسانی که قائلند وجود برای ماهیت است بالذات، یعنی می گویند وجود ماهیت، حقیقت است. کسانی که قائلند ماهیت، بالتبع وجود دارد آنها هم می گویند وجود ماهیت حقیقت است. یعنی اسناد وجود به ماهیت، حقیقت است اما کسانی که می گویند ماهیت بالعرض وجود دارد وجود ماهیت را بالعرض می دانند. کسانی که ماهیت را باطل می دانند می گویند در خارج موجود نیست.
