نفی دلالتِ آیه بر حصرِ شفاعت در زیادهٔ منافع/مساله دهم در شفاعت /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله دهم در شفاعت / نفی دلالتِ آیه بر حصرِ شفاعت در زیادهٔ منافع

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نفی دلالتِ آیه بر حصرِ شفاعت در زیادهٔ منافع

صفحهٔ ۴۱۶، سطر بیستم؛

«قال: و نفي المطاع لا يستلزم نفي المجاب و باقي السمعيات متأولة بالكفار.»[1] .

بحث در این داشتیم که آیا شفاعت اختصاص دارد به زیادهٔ منافع، یا برای دفعِ ضرر هم شفاعت هست؟ گفتیم در مسئله دو قول است، و بعد هم یک قولِ سومی را اضافه خواهیم کرد. قولِ اول این بود که شفاعت برای منافع است؛ یعنی پیامبر شفاعت می‌کند تا ما که بهشتی هستیم، درجهٔ بهتری در بهشت به ما بدهند. بالاخره منافعی را که نتوانستیم خودمان تحصیل کنیم، شفاعت در اختیارِ ما قرار می‌دهد؛ اما گناهانِ ما را با شفاعت نمی‌توان پاک کرد. ما برای گناهانمان باید معذب بشویم؛ شفاعت دافعِ گناه نیست، ولی جالب [جلب‌کنندهٔ] منفعت هست. این قولِ اول بود.

ما این قول را باطلش کردیم؛ بعد حالا می‌خواهیم به دلیلِ این قول اشاره کنیم و دلیل‌ها را جواب بدهیم؛ که دو تا دلیل دارند. دلیل‌هایشان را ذکر می‌کنیم و جواب می‌دهیم.

دلیلِ اولشان آیهٔ قرآن است که: ﴿مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ﴾[2] . ظالمان شفیعی ندارند؛ «ظالم» هم شاملِ کفار می‌شود و هم شاملِ فسّاق می‌شود، هر دویشان ظالم گفته می‌شوند. پس آیه می‌فهماند که نه برای کفار شفیعی هست و نه برای فسّاق شفیعی هست. وقتی فسّاق شفیع نداشتند، و ما می‌دانیم شفیعی در آخرت هست، پس باید شفاعت را اختصاص بدهیم به منافع، به جلبِ منافع؛ چون دفعِ مضارّ را خودِ همین آیه دارد نفی می‌کند؛ شفاعت در دفعِ مضارّ را خودِ همین آیه دارد نفی می‌کند. پس ما باید شفاعتی را که می‌دانیم در آخرت هست، اختصاص بدهیم به جلبِ منافع. این دلیلی است که این گروه اقامه کرده است.

تفاوت شفیعِ مطاع و شفیعِ مجاب در شفاعتِ اخروی

جوابی که ایشان می‌دهد این است که: در آیه ﴿شَفِيعٌ يُطَاعُ﴾ نفی شده است، نه اصلِ شفیع. شفیعی که مطاع باشد نفی شده است. خداوند است که شفاعت را می‌پذیرد؛ پس اگر شفیع مطاع باشد، معنایش این است که خداوند مطیعِ اوست؛ در حالی که هیچ شفیعی نمی‌تواند مطاع باشد؛ چون لازمهٔ مطاع بودنِ شفیع، با توجه به اینکه شفاعت را خدا می‌پذیرد، این است که خدا مطیعِ آن شفیع باشد و آن شفیع مطاعِ خدا باشد.

در حالی که احدی مقامش بالاتر از خدا نیست که بخواهد نسبت به خدا مطاع واقع بشود؛ همه باید نسبت به خدا مطیع باشند و خدا مطاعِ بقیه باشد، نه بالعک پس شفیعِ مطاع اصلاً وجود ندارد؛ نه برایِ جلبِ منافع وجود دارد و نه برایِ دفعِ مضارّ. حتی شما هم که قائل به منافع هستید، آیه دارد شفاعتِ مطاع را دربارهٔ منافع هم نفی می‌کند. اصلاً شفیعِ مطاع در آخرت وجود ندارد؛ پس آیه دارد نفی می‌کند شفیعِ مطاع را.

و ما شفیعِ مطاع را در آخرت ادعا نکرده‌ایم؛ ما شفیعِ مجاب [پذیرفته‌شده] را در آخرت ادعا کرده‌ایم. گفتیم اگر کسی شفاعت کند، از جانبِ خدا جوابِ مثبت داده می‌شود؛ اگر بخواهد. البته اگر اذن و اجازهٔ شفاعت به آن‌ها بدهد، حتماً شفاعتشان را هم می‌پذیرد. اگر نخواهد شفاعت را بپذیرد، از اول اذنِ شفاعت نمی‌دهد؛ وقتی که شفاعت را می‌خواهد بپذیرد اذن می‌دهد.

بنابراین همهٔ شفاعت‌هایی که در آخرت انجام می‌شوند، همه‌شان مجاب هستند؛ چون اگر قرار بود مجاب نباشند، از اول اذنِ شفاعت داده نمی‌شد؛ وقتی اذن رسید، حتماً شفاعت مجاب است. پس ما در آیه، نفیِ شفاعتِ مطاع را می‌بینیم؛ و از نفیِ شفاعتِ مطاع، نفیِ شفاعتِ مجاب لازم نمی‌آید. یعنی شفاعتِ مجاب را آیه نفی نمی‌کند و ما هم شفاعتِ مجاب را داریم ادعا می‌کنیم؛ یعنی همان چیزی را که آیه نفی نمی‌کند ادعا می‌نماییم. پس آیه را نمی‌شود علیه ما به کار گرفت و گفت که این آیه شفاعت را نفی می‌کند. این جواب از این آیه.

به آیاتِ دیگری هم تمسک کرده‌اند که آیات را بعداً از روی متن می‌خوانیم. ما در جوابِ آن‌ها می‌گوییم آن آیات اختصاص به کفار دارد. آیاتِ دیگری هم هست که شفاعت را نفی کرده است؛ اما در آن‌ها مطلقِ شفاعت نفی شده است، نه فقط شفاعتِ مطاع؛ آن یک مقداری جوابش مشکل است، یعنی به این صورت نمی‌شود جواب داد؛ و ناچار آن آیات را حمل می‌کنیم بر کفار. یعنی می‌گوییم کفار شفیعی ندارند، نه اینکه فسّاق شفیعی نداشته باشند.

چرا این حمل را می‌کنیم؟ به خاطرِ جمع بینِ ادله. قرینه داریم که فسّاق هم شفاعت می‌شوند؛ دلیلِ مقابل هم داریم. آن دلیلِ مقابل، باعث می‌شود که ما این آیاتی را که به طورِ مطلق شفاعت را نفی کرده‌اند، اختصاص بدهیم به کفار. چون آیاتی که شفاعت را نفی می‌کنند، مطلقاً، هم می‌توانند ناظر باشند به کفار و هم می‌توانند ناظر باشند به فسّاق؛ اما آن آیاتِ دیگر یا روایاتِ دیگری که داریم، فسّاق را موردِ شفاعت قرار می‌دهند. جمع بینِ این دو دسته اقتضا می‌کند که ما این مطلق را مقید کنیم به کفار؛ بگوییم شفاعت نیست، یعنی در کفار شفاعت نیست، نه اینکه مطلقاً نباشد.

بررسی دلالتِ آیهٔ ارتضا بر شفاعتِ فسّاقِ مؤمن

بعد یک آیهٔ دیگر هم هست که: ﴿وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ﴾[3] ؛ شفاعت نمی‌کنند مگر آن کسی را که خدا از او راضی باشد. این هم یکی از دلایلی است که این گروه به آن تمسک کرده‌اند و گفته‌اند خدا از فسّاق راضی نیست، پس شفاعت نسبت به فسّاق انجام نمی‌شود.

جوابی که ایشان می‌دهد این است که: خداوند از فسّاق به خاطرِ فسقشان راضی نیست، ولی به خاطرِ ایمانشان که راضی هست؛ بالاخره این‌ها فاسقِ مؤمن هستند و خداوند از ایمانشان راضی است؛ پس مِمَّنِ ارْتَضَىٰ می‌شوند. اگر از مَنِ ارتضیٰ شدند، متعلقِ شفاعت می‌توانند واقع بشوند. این هم مطلبی نبود که خیلی سخت باشد؛ من تند هم گفتم. سه جور دلیل الآن از این‌ها نقل کردیم که همه‌شان دلایلِ نقلی بودند:

یکی آیهٔ: ﴿مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ﴾[4] بود، که گفتیم این آیه فقط نفی می‌کند شفیعِ مطاع را و نفی نمی‌کند شفیعِ مجاب را، و بحثِ ما در شفیعِ مجاب است؛ پس این آیه آنچه را که ما موردِ بحث داریم نفی نمی‌کند.

یکی دو تا آیه هم داریم در موردِ نفیِ مطلقِ شفاعت؛ این آیات را مقید کردیم به روایاتی که شفاعت را در حقِ مجرمین و ظالمین (یعنی همان فسّاق) اجازه می‌دهد.

و یک آیه هم داشتیم که: ﴿وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ﴾[5] ؛ این را هم این‌طور جواب دادیم که فسّاق اگرچه به لحاظِ فسقشان مرتضیٰ [موردِ رضایت] نیستند، ولی به لحاظِ ایمانشان مرتضیٰ هستند؛ پس این آیه مفهومش شاملِ این شق می‌شود؛ و دلالت دارد که شفاعت در موردِ فسّاق جاری است. منطقش این است که شفاعت نیست ﴿إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ﴾؛ این مفهومش این است که شفاعت برای «مَنِ ارتضیٰ» هست.

مرتضیٰ را بیان کردیم اعمّ است: هم کسانی که ایمان و عملشان صالح است، و هم کسانی که فقط ایمانشان صالح است؛ هر دویشان مرتضیٰ هستند و هر دو می‌توانند متعلقِ شفاعت قرار بگیرند. آن‌هایی که ایمان و عملشان صالح است، موردِ شفاعت قرار می‌گیرند برایِ جلبِ منافع [ترفیع درجه]؛ و این‌هایی که ایمانشان صالح است ولی اعمالشان فاسد است، موردِ شفاعت قرار می‌گیرند برایِ دفعِ مضارّ، برای دفعِ ذنوب و عقاب. پس قولِ این گروهِ اول که قولشان را رد کردیم، قولِ کاملی نبود و دلیلی نداشتند؛ دلیلشان باطل شد.

تطبیق شرح با متن کتاب کشف‌المراد

صفحهٔ ۴۱۶ هستیم، سطرِ بیستم؛

« قال: و نفي المطاع لا يستلزم نفي المجاب »[6] ؛ این اشاره دارد به جواب از دلیلِ اولِ این گروه. می‌فرماید اگر شفیعِ مطاع در آیه نفی شده، مستلزمِ این نیست که شفیعِ مجاب هم نفی بشود؛ و بحثِ ما در شفیعِ مجاب است. پس آیه آن را که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم نفی نکرده است؛ شفاعتی را دفع کرده که ما در موردش بحث نداریم و اصلاً مدعی‌اش نیستیم.

«وَبَاقِي السَّمْعِيَّاتِ مُتأَوَّلَةٌ بِالْكَفَّارِ»؛ باقیِ دلایلِ سمعی که این آقایان به آن‌ها استدلال کرده‌اند، آن باقی تأویل برده می‌شود به کفار، یعنی تقیید می‌شود به کفار؛ و اگر نفیِ شفاعت می‌کند، نفیِ شفاعت از کفار می‌کند، نه نفیِ شفاعت از مطلقِ مجرمین؛ بلکه در موردِ مجرمین [مؤمن] نفیِ شفاعتی ندارد به بیانی که گفته شد.

« أقول: هذا إشارة إلى جواب من استدل على أن الشفاعة إنما هي في زيادة المنافع »؛

شفاعت تنها در زیادهٔ منافع است و در دفعِ مضارّ اصلاً شفاعتی نیست. این گروه استدلال‌هایِ متعددی دارند:

«وَقَدِ اسْتَدَلُّوا بِوُجُوهٍ: الْأَوَّلُ: قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ﴾[7] »؛ «حمیم» خویشاوندی را می‌گویند که دوست است؛ دوستی که ما او را دوست داشته باشیم و او برای انجامِ کارِ ما همت کند و اهتمام بورزد؛ این‌چنین دوستی را، این‌چنین خویشاوندی را ما می‌گوییم حمیم. در آخرت برای ظالمان حمیمی نیست؛ یعنی کسی که بلند شود و به رفعِ مشکلِ ظالمان همت گمارد وجود ندارد. کسی نیست که ما دوستش داشته باشیم و انتظار داشته باشیم از او که کارمان را انجام بدهد؛ آن‌جا هر کس گرفتارِ خویش است. آن‌هایی هم که گرفتار نباشند، به ظالمان نمی‌پردازند.

﴿مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ﴾؛ شفیعِ مطاع هم برای ظالمان نیست. خب، استدلالِ این گروه به این آیه این‌چنین است: نفیِ قبولِ شفاعتِ ظالم. در این آیه، خدا شفاعت را از ظالم نفی کرده است و ما می‌دانیم که فاسق هم ظالم است؛ پس بنابراین شفاعت از فاسق نفی شده است، یعنی فاسق موردِ شفاعت واقع نمی‌شود؛ چون فاسق ظالم است و در این آیه گفته شده ظالم موردِ شفاعت واقع نمی‌شود.

تبیین معنای عقلیِ امتناع شفیعِ مطاع در پیشگاه ربوبی

جوابی که می‌دهیم: «أَنَّهُ تَعَالَى نَفَى الشَّفِيعَ الْمُطَاعَ، وَنَحْنُ نَقُولُ بِهِ»؛ خدا شفیعِ مطاع را نفی کرده است و ما هم قائل به این نفی هستیم؛ ما هم همین نفی را قبول داریم. اصلاً ما شفیعِ مطاع را در آخرت قبول نداریم؛ نه برای جلبِ منافع و نه برای دفعِ مضارّ؛ هیچ نوع شفیعِ مطاعی در آخرت نیست.

زیرا مطاع، فوقِ مطیع است؛ و خداوند اگر بخواهد شفاعتِ مطاع را قبول کند، معنایش این است که خودش مطیع بشود، خودِ خدا مطیع بشود آن شفیع را. در حالی که خدا فوقِ کلِّ موجود است و احدی فوقِ خدا نیست تا خدا بشود مطیعِ او، و او بشود فوقِ خدا و مطاعِ خدا. پس در این آیه فقط شفیعِ مطاع نفی شده است: «وَلَا يَلْزَمُ مِنْ نَفْيِ الشَّفِيعِ الْمُطَاعِ نَفْيُ الشَّفِيعِ الْمُجَابِ». ما شفیعِ مجاب را ادعا داریم و آیه نفی‌اش نمی‌کند؛ آن را که آیه نفی می‌کند ما ادعا نداریم، بلکه ما هم مثلِ آیه نفی‌اش می‌کنیم.

بعد می‌فرماید بر فرض این جواب را ندهیم (که البته جواب، جوابِ خوبی هم بود، ولی بر فرض ما این جواب را ندهیم)، باز می‌گوییم مراد از ظالمین در این‌جا کفار است؛ به دلیلِ اینکه ما باز روایاتی داریم، نقلیاتی داریم که اجازه می‌دهند شفاعت را برای مجرمین. این آیه که شفاعت را اجازه نمی‌دهد، مرادش از ظالمین حتماً کفار است؛ زیرا اگر مرادش از ظالمین، مجرمین [فسّاق] هم بود، با آن روایات و دلایلِ نقلیِ دیگری که دلالت می‌کنند بر شفاعت از مجرمین درگیر می‌شد. برای اینکه این درگیری و تعارض بینِ این آیه و بینِ آن روایات به وجود نیاید، ما این آیه را که مطلق است اختصاص می‌دهیم به کفار و مقیدش می‌کنیم؛ و تقییدِ مطلق هیچ ایرادی ندارد، اما معارضه پذیرشِ تقییدِ آیات به توبه ایراد دارد.

«سَلَّمْنَا»؛ یعنی فرضاً تسلیم شدیم و قبول کردیم که این آیه نفیِ شفیع می‌کند (نه نفیِ شفیعِ مطاع؛ یعنی نفیِ شفیعِ مجاب می‌کند، نه نفیِ شفیعِ مطاع). با اینکه این قبول کردنمان درست نیست؛ زیرا این آیه واقعاً نفیِ شفیعِ مطاع را دارد می‌کند و صریحاً نفیِ شفیعِ مجاب نمی‌کند. ولی از بابِ تنزل قبول کردیم؛ به شما که مستدل هستید اشکال می‌کنیم و می‌گوییم: «يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الْمُرَادُ بِالظَّالِمِينَ هُنَا الْكَافِرِينَ».

چرا شما ظالمین را اختصاص به کفار نمی‌دهید؟ بلکه باید اختصاص به کفار بدهید؛ چرا؟ «جَمْعاً بَيْنَ الْأَدِلَّةِ»؛ برای اینکه بینِ این دلیل و دلایلِ دیگری که دلالت می‌کنند بر شفاعتِ مجرمین جمع کرده باشیم. این کلمهٔ «جمعاً»، مفعول‌له [مفعول لأجله] است برایِ «یجوز»، نه برای «لا یجوز»؛ یا مفعول‌له است برای «لِمَ لَا يَجُوزُ» که روی هم رفته، چون «لِمَ» استفهامِ انکاری است به منزلهٔ نفی است، و نفی هم بر نفی که وارد بشود می‌شود مثبت. پس این «جمعاً» مفعول‌له است برای مثبت؛ مثبتی که «یجوز» است یا همان عفوِ ممکن.

ردّ استدلالِ وعیدیه بر آیاتِ نفی نصرت و شفاعتِ کفار

«وَأَيْضاً...»؛ و دلیلِ دومی که وعیدیه آورده‌اند: «المَعْصِيَةُ مَعَ التَّوْبَةِ يَجِبُ غُفْرَانُهَا...»؛ یعنی دلیلِ دیگری بر اینکه اولی [تقیید به توبه] باطل است و در نتیجه ثانی [عدمِ تقیید به توبه و اختصاص به کفار] متعین است. دلیلِ دیگر این است که: معصیت با توبه، غفرانش واجب است طبقِ وعده‌ای که خدا داده است. وجوبی که در این‌جا می‌گوید، وجوبی است که خدا وعده داده؛ چون وعده داده واجب‌الوفا می‌شود وگرنه ذاتاً چیزی بر خدا واجب نیست؛ چون خودِ خدا وعده داده واجب شده است. اگر خداوند وعده نمی‌داد که توبهٔ توبه‌کنندگان را بپذیرد، پذیرفتنِ توبه واجب نبود؛ اما چون وعده داده و خلفِ وعده نمی‌کند، پذیرفتنِ توبه می‌شود واجب. پس معصیت با وجودِ توبه، غفرانش واجب است؛ «وَلَيْسَ الْمُرَادُ فِي الْآيَةِ مَعْصِيَةً يَجِبُ غُفْرَانُهَا»؛ مراد در آیه معصیتی نیست که غفرانش واجب باشد (یعنی معصیتِ همراه با توبه).

معصیتی که غفرانش واجب است یعنی معصیتِ توام با توبه. الآن گفتیم دیگر، معصیت با وجودِ توبه غفرانش واجب است و در آیه، معصیتی که غفرانش واجب باشد مطرح نشده است؛ یعنی معصیتِ مقید به توبه مطرح نگردیده است.

«لِأَنَّ الْوَاجِبَ لَا يُعَلَّقُ بِالْمَشِيئَةِ»؛ زیرا اگر پذیرفتنِ توبه واجب باشد، معلق به مشیت نمی‌شود؛ یعنی «لِمَنْ يَشَاءُ» گفته نمی‌شود. این «لِمَنْ يَشَاءُ» گفتن، دلیل بر این است که کار واجب نیست و خدا اگر تفضل کند می‌بخشد و اگر تفضل نکند نمی‌بخشد؛ این منظور است. پس «لِمَنْ يَشَاءُ» دلیل بر این است که در این‌جا صحبت از توبه نیست، در حالی که غفران با توبه واجب است؛ پس معلوم می‌شود در این‌جا غیرِ توبه مطرح است.

«وَإِلَّا لَمَا كَانَ يَحْسُنُ قَوْلُهُ: لِمَنْ يَشَاءُ»؛ یعنی اگر قیدِ توبه در این‌جا وجود می‌داشت و در نتیجه غفران واجب می‌شد، نیکو نبود (کلمهٔ «لَمَا» نافیه است) که خداوند بفرماید: «لِمَنْ يَشَاءُ».

خب، حالا که این مطلب روشن شد؛ بله، حالا که این مطلب روشن شد که این معصیتی که در این‌جا هست، معصیتِ واجب‌الغفران نیست، بلکه معصیتی است که با مشیتِ خدا غفران می‌شود؛ واجب است که آیه را مربوط کنیم به معصیتی که غفرانش واجب نیست، و معصیتی که غفرانش واجب نیست، معصیتی است خالی از توبه. پس آیه کلاً مربوط به حالتِ عدمِ توبه است؛ در حالتی که توبه انجام نشود، دو تا حکم می‌کند: یک، مشرک بخشیده نمی‌شود؛ دو، عاصی بخشیده می‌شود اگر خدا بخواهد. خب، مشیتِ الهی بر اساسِ یک مبناست و گزاف نیست.

مسلم است که خدا کار گزاف نمی‌خواهد. از خواستنِ خدا، با توجه به اینکه خدا کارِ گزاف نمی‌خواهد، معلوم می‌شود مصلحتی در کار بوده و سببی در کار بوده است؛ خداوند خواسته، ولی آن سبب را ما نمی‌دانیم. آن سبب توبه نیست؛ نه، اگر توبه باشد که عرض کردم واجب است و مشیت لازم نیست؛ اگر توبه باشد که بخشیدن واجب می‌شود. خدا نمی‌تواند بگوید که این کارِ واجب انجام داده می‌شود اگر بخواهم؛ کارِ واجب حتماً باید انجام داده بشود.

* شاگرد: اگر بخواهیم، باید بگوییم که این خواستن بر اساسِ توبه بوده؟ یعنی وقتی می‌خواهیم که این بنده توبه... یعنی خداوند به جایِ اینکه بگوید «لِمَنْ يَتُبْ»، گفته است «لِمَنْ يَشَاءُ»؟ خب، نمی‌توانست بگوید «لِمَنْ يَتُبْ»؟ شما می‌فرمایید «لِمَنْ يَشَاءُ» به معنای «لمن یتوب» است؛ یعنی من می‌بخشم مادونِ ذلک را برای کسانی که توبه کنند؛ یعنی مکلفان شرایطِ مساوی نباید داشته باشند دیگر، وگرنه...

* استاد: بله، شرایطِ مساوی ندارند؛ اگر مساوی باشند، ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود. اگر مساوی باشند مکلفین، ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود؛ مکلفین مساوی نیستند. حالا چه عاملی باعث شده که خدا این را می‌بخشد و آن را نمی‌بخشد؟ خودش می‌داند؛ چیزهایی در این شخص هست که در آن دیگری نیست. مثلاً فرض کنید این یک دعایی کرده و او نکرده، یا هر جهتِ دیگری که ما خبر نداریم؛ ولی این «لَمَنْ يَشَاءُ» را به معنای «لِمَنْ يَتُبْ» نمی‌شود گرفت. «لَمَنْ يَشَاءُ» به معنیِ «لمن یتوب» نیست. خودِ «لَمَنْ يَشَاءُ» هم اشکالی ندارد؛ نپرسید چرا خداوند این را بخشید و خواست ببخشد و آن یکی را نخواست ببخشد؛ حتماً یک جهتی داشته و ما آن جهت را نمی‌دانیم.

بررسی سیرهٔ تفسیری علامه در آیهٔ ۲۴ سوره رعد و نقدِ وعیدیه

کتابِ ما دارد: «كَقَوْلِهِ تَعَالَى»، ولی در بعضی نسخ دارد: «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى». شما «واو» دارید کتابتان؟ همه‌تان؟ یکسان است؟ کتابتان اشاره نکرده این‌جا؟ «لقوله» دارد یا «وکقوله»؟

* شاگرد: «لقوله» دارد.

* استاد: «واو» ندارد. من در کتابم نوشته‌ام «واو» و نسخه‌ام را گذاشته‌ام زیرش؛ نسخه «واو» دارد. از کجا پیدا کردم یادم نیست؛ در هر صورت «واو» در این‌جا هست و «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى» خوب هم هست. اصلاً این‌جا مثال برایِ «يَجُبُ غُفْرَانُهَا» نیست؛ مثال برایِ آن بحثِ دلیل بر این است که خداوند جایز است که عفو کند بدونِ توبه؛ این را داریم می‌گوییم. این دلیلِ دوم و مدعاست. دلایلِ سمعی را گفت که آیاتی است که دلالت بر عفو می‌کنند؛ یک آیه‌اش را گفت و حالا دارد دومی‌اش را می‌گوید.

و «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى» باشد در هر صورت بهتر است. «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَىٰ ظُلْمِهِمْ﴾[8] »؛ که این آیهٔ دوم است که دلالت می‌کند بر جوازِ عفو حتی بدونِ توبه. ایشان می‌فرماید «عَلَىٰ» در این‌جا که فرموده «عَلَىٰ ظُلْمِهِمْ»؛ «عَلَىٰ» دو معنا دارد که در این‌جا یکی از آن‌ها را نمی‌شود اراده کرد، قهراً باید دیگری را اراده کنیم؛ و اگر دیگری اراده بشود، آیه مربوط به مدعایِ ما می‌شود و مدعایِ ما را اثبات می‌کند.

در کتابِ ما زیرِ یایِ «عَلَىٰ» دو تا نقطه گذاشته، دومی هم که گفته «وتَدلُّ عَلَى الْحَالِ»، باز هم زیرِ یایِ آن دو تا نقطه گذاشته؛ این اشتباه است یا نیست؟ الف [مقصوره] است، زیرِ الف که نقطه نمی‌شود گذاشت، باید نقطه‌ها خط بخورد؛ حالا کتابِ شما را من نمی‌دانم چه‌جوری است.

«عَلَىٰ» دو معنا دارد: یکی معنایِ تعلیل دارد، یعنی معنایِ غرض دارد، به معنایِ «لِأَجْلِ» است. این‌جا این معنا را نمی‌شود اراده کرد؛ که آیه را این‌طوری معنا کنیم: «پروردگارِ تو صاحبِ مغفرت است برای مردم به خاطرِ ظلمِ آن‌ها»؛ که اصلاً درست نیست. خدا ذاتاً غفور است، نه اینکه خدا ذو مغفرت برای مردم است به خاطرِ ظلمشان! اصلاً این معنا ندارد که ما «عَلَىٰ» را در این‌جا به معنایِ «لِأَجْلِ» بگیریم؛ بلکه در این‌جا معنا را باید به معنایِ «حال» بگیریم، یعنی «فِي حَالِ ظُلْمِهِمْ» (در حالی که آن‌ها ظالم هستند).

ردّ ادلهٔ تفصیلی مخالفان بر انحصارِ شفاعت در ترفیعِ درجه

«وَالثَّانِي: قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ﴾»؛ یعنی دومین دلیلِ این گروه این است که خداوند فرموده است: ﴿وَمَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ أَنْصَارٍ﴾؛ ظالمان انصاری ندارند. خب، شفیع ناصر است دیگر؛ شفیع، ناصرِ انسان است. وقتی می‌گوید انصار ندارند، یعنی شفیع هم ندارند. اگر بخواهد پیامبر از ظالمان شفاعت کند، آن‌ها را یاری کرده است؛ در حالی که آیه می‌فرماید ظالمان انصاری ندارند؛ پس معلوم می‌شود شفیع برای ظالمان نیست؛ به خاطرِ اینکه شفاعت یک نوع یاری کردن است و آیه می‌فرماید مجرمین و ظالمان انصاری ندارند. و شفاعتِ پیامبر (علیه‌السلام) در حقِ فاسق، اگر پیامبر دربارهٔ فاسق شفاعت کند، «لَكَانَ نَاصِراً لَهُ»؛ ناصرِ این فاسق خواهد شد، در حالی که آیه فرموده است ظالمان انصار ندارند، یعنی شفیع ندارند.

«الثَّالِثُ: قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿...فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ﴾»؛ سومین دلیل، قولِ خداوند است که فرموده: شفاعت نفعی برای این گناهکاران ندارد. ضمیرِ «تَنْفَعُهُمْ» ظاهراً به نفوس [کفار] برمی‌گردد. در آیه داریم: ﴿...وَاتَّقُوا يَوْماً لَا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ...﴾؛ ظاهراً در همین آیه دارد. تنبیه بر این است که به نفسی که جرم را مرتکب شده شفاعت تعلق نمی‌گیرد.

آیهٔ دیگر داریم: ﴿يَوْماً لَا تَجْزِي نَفْسٌ...﴾ یعنی پاداشی نمی‌گیرد نفس از نفسِ دیگر و این نفسِ دیگر به کمکِ آن نفس نمی‌آید، یعنی شفاعت نمی‌کند؛ یکی از کمک‌ها شفاعت است. آیهٔ دیگر داریم: ﴿فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ﴾؛ این آیه نمی‌فهماند که شفاعتِ مطلقاً نفی شده است، بلکه می‌فهماند شفاعت به نفعِ این‌ها [کفار] تمام نمی‌شود و فایده‌ای برایِ این‌ها که مجرمِ کافرند ندارد.

«وَالْجَوَابُ عَنْ هٰذِهِ الْآيَاتِ: أَنَّهَا مَخْصُوصَةٌ بِالْكُفَّارِ»؛ جوابِ این آیات این است که این آیات مختصّ به کفار هستند. چرا می‌گویید مختصّ به کفار هستند؟ «جَمْعاً بَيْنَ الْأَدِلَّةِ»؛ چون می‌خواهیم بینِ این آیاتی که مطلق هستند و آن ادله‌ای که شفاعتِ مجرمین را اجازه داده‌اند، جمع کنیم.

«الرَّابِعُ: قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ﴾»؛ چهارمین دلیل، قولِ خداوند است که می‌بینیم شفاعتِ ملائکه را از کسانی که مرتضیٰ [موردِ رضایت] نزدِ خدایِ تعالی نیستند نفی کرده و فرموده است کسانی که موردِ ارتضا نیستند، شفاعت به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد. و فاسق هم غیرِ مرتضیٰ است، پس شفاعت به فاسق تعلق نمی‌گیرد. این آیه نفی کرده شفاعت را از غیرِ مرتضیٰ، و فاسق هم غیرِ مرتضیٰ است؛ پس این آیه نفی می‌کند شفاعت را از فاسق.

و جواب این است که: «لَا نُسَلِّمُ أَنَّ الْفَاسِقَ غَيْرُ مُرْتَضَى»؛ قبول نداریم که فاسق غیرِ مرتضیٰ باشد و موردِ رضایتِ خدا نباشد. «بَلْ هُوَ مُرْتَضَى لِلّهِ تَعَالَى فِي إيمَانِهِ»؛ ایمانش مرتضیٰ است، ولو در عملش مرتضیٰ نباشد؛ و همان کافی است که بتواند متعلقِ شفاعت واقع بشود.

پس قولِ گروهِ اول را تا این‌جا استدلال‌هایش را نقل کردیم و استدلال‌ها را جواب دادیم. در جلسهٔ گذشته هم که قولشان را باطل کردیم؛ بنابراین هم مانع برای قولشان آوردیم و هم مقتضی‌هایی را که خودشان فکر می‌کردند همه را باطل کردیم. نتیجه این شد که نمی‌توانیم شفاعت را اختصاص بدهیم به جلبِ مناف نمی‌خواهیم بگوییم در جلبِ منافع شفاعت نیست؛ می‌خواهیم بگوییم اختصاص به جلبِ منافع غلط است.

بررسی قولِ دوم و مختار در شمولِ شفاعت بر جلبِ منفعت و دفعِ ضرر

حالا واردِ قولِ دوم می‌شویم: قولِ دوم گفته است شفاعت اختصاص دارد به دفعِ مضارّ و دفعِ عقاب. این هم شفاعت را ادعا کرده، منتها آن طرفِ قبلی انحصار و اختصاص را به نفعِ جلبِ منفعت استفاده می‌کرد و می‌گفت شفاعت اختصاص دارد به جلبِ منفعت، این یکی هم دارد اختصاص را ادعا می‌کند منتها اختصاص به این طرف؛ یعنی شفاعت اختصاص دارد به دفعِ ضرر و دفعِ عقاب.

بعد مرحومِ خواجه می‌فرماید که حق این است که شفاعت در هر دو امکان دارد: هم در جلبِ منافع و هم در دفعِ مضارّ؛ دلیلی بر اختصاص نداریم. بعداً باز اشاره می‌کنند به یک روایتِ مشهوری که حضرت فرموده بودند: «من شفاعتم را ذخیره کردم برای گناهکارانِ امتم» و این نشان می‌دهد که شفاعت نسبت به دفعِ مضارّ هم انجام می‌شود؛ این یک مطلبی است که اضافه می‌کنند. خب قبلاً هم که گفته شد برای جلبِ منافع هم آورده می‌شود. نتیجه این می‌شود که شفاعت برای هر دو منظور هست: هم برای دفعِ مضارّ و هم برای جلبِ مناف

«وَقِيلَ: فِي إسْقَاطِ الْمَضَارِّ»؛ یعنی شفاعت در اسقاطِ ضررها و عقاب‌ها به کار می‌آید، نه برایِ جلبِ منفعت؛ شفاعت باعث می‌شود که ذنوبِ انسان زائل شود، نه منفعتی به او عاید گردد؛ این هم قولِ دوم بود.

خواجه می‌فرماید حق، قولِ سوم است: «وَالْحَقُّ صِدْقُهَا فِيهِمَا»؛ یعنی شفاعت بر هر دو صادق است؛ هم در جلبِ منافع و هم در اسقاطِ مضارّ. بعد برای اینکه ثابت کند شفاعت در اسقاطِ مضارّ هم هست، این دلیل را اقامه می‌کند:

«وَثُبُوتُ الثَّانِي لَهُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ بِقَوْلِهِ...»؛ یعنی و حق این است که ثابت است ثانی (ثانی یعنی شفاعت برای دفعِ مضارّ) برایِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ برایِ پیامبر ثابت است، یعنی پیامبر همان‌طور که اجازه دارند برایِ جلبِ منافع شفاعت کنند، اجازه دارند برایِ دفع و اسقاطِ مضارّ هم شفاعت نمایند. و دلیلِ ما: «وثبوتُ الثاني له... بقَوْلِهِ: ﴿ادَّخَرْتُ شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي﴾». من ذخیره کردم شفاعتم را برای اهلِ کبائر از امتم. و این نشان می‌دهد که شفاعت برای اسقاطِ مضارّ و ذنوب هم هست. قبلاً گفتیم که برای جلبِ منافع هم هست، پس نتیجه این می‌شود که شفاعت در هر دو مسئله جاری است.

«أَقُولُ: هٰذَا هُوَ الْمَذْهَبُ الثَّانِي الَّذِي حَكَيْنَاهُ...»؛ اولاً ما اول این مطلب را نقل کردیم، گفتیم که گروهی معتقدند شفاعت برایِ فسّاقِ از امت است؛ بعد گفتیم «وَهُوَ الْحَقُّ»، منظورمان این نبود که اختصاص به این شفاعت حق است، بلکه منظورمان این بود که وجودِ چنین شفاعتی حق است، نگفتیم منحصراً این است. و آن قولی که ما اولاً حکایتش کردیم، این بود که شفاعت در اسقاطِ مضارّ است.

بعد مصنف بیان کرده است (رحمه الله) که «إنَّهَا تُطْلَقُ عَلَى الْمَعْنَيَيْنِ مَعَاً»؛ بر هر دو معنا؛ الف و لامِ «المعنیین» عهدِ ذهنی است، یعنی همین دو معنایی که گفتیم: هم به معنایِ زیادهٔ منافع و هم اسقاطِ مضارّ. بعد می‌فرماید در عرف هم این مطلب گفته می‌شود و برای هر دو مورد، شفاعت به کار می‌رود؛ پس دلیلِ عرفی هم داریم بر مسئله:

«كَمَا يُقَالُ: شَفَعَ فُلَانٌ لِفُلَانٍ إذَا طَلَبَ...»؛ آن اولی برای دومی، زیادهٔ منافع را یا اسقاطِ مضارّ را؛ که در هر دو حال شفاعت هست: هم در زیادهٔ منافع و هم در اسقاطِ مضارّ. بعد می‌فرماید: «وَذٰلِكَ مُتَعَارَفٌ عِنْدَ الْعُقَلَاءِ»؛ این‌چنین دو شفاعتی که یکی برای زیادهٔ منافع باشد و یکی برای اسقاطِ مضارّ باشد، نزدِ عقلا متعارف است و نسبت به یکدیگر به کار می‌برند.

ثم بين أن الشفاعة بالمعنى الثاني أعني إسقاط المضار ثابتة للنبي بقوله ص ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي و ذلك حديث مشهور.

بعد مصنف بیان کرده که شفاعت به معنایِ ثانی، یعنی اسقاطِ مضارّ، ثابت است برایِ پیامبر، به قولش (صلی الله علیه و آله و سلم) که فرموده است: «ادَّخَرْتُ شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي»؛ که حدیثِ مشهوری هم هست و آن را می‌خوانیم.

* شاگرد: راجع به اینکه شفاعت در موردِ زیادهٔ منافع باشد، یک قیاسِ استثنایی را آورد در متن و شارح رد کرد که در حقیقت...

* استاد: بله.

* شاگرد: الآن ما پذیرفتیم این را که در موردِ زیادهٔ منافع باشد؟

* استاد: ما دربارهٔ زیادهٔ منافع پذیرفتیم، اما اختصاصش را نپذیرفتیم. آن قیاس یعنی مربوط به اختصاص بود، نه اصلِ منافع. بله، گفتیم مصنف این‌طور گفته، گفته اگر شفاعت در زیادهٔ منافع بود لاغیر...

* شاگرد: لاغیر مدخلیت داشت...

* استاد: مدخلیت دادیم دیگر.

* شاگرد: مدخلیت دارد در ندم؟

* استاد: نه، اگر زیادهٔ منافع... بله، این را من در جلسهٔ گذشته گفتم، «لا غیر» را توضیح دادم؛ «لا غیر» را توضیح دادم و گفتم که «لا غیر» را ما گفتیم به خاطرِ اینکه...

* شاگرد: اشاره به قولِ وعیدیه باشد.

* استاد: قولِ وعیدیه این بود؛ ولی خودِ ما «لا غیر» را داخل در ملازمه نمی‌دانیم، وگرنه اشکال وارد می‌شد. اشکالی که ما داشتیم در بابِ قبل، که به صورتِ قیاسِ استثنایی گفتیم: «لَوْ كَانَتْ فِي الْمَنَافِعِ لَكُنَّا شَافِعِينَ فِي النَّبِيِّ...»؛ این دلیل را من در جلسهٔ گذشته به طورِ کامل تقریباً رسیدگی کردم. در موردِ صلوات تمامِ احتمالات را گفتم و روشن شد که ما شفیعِ پیامبر نیستیم؛ اصلاً شفاعت را در موردِ پیامبر نفی کردیم و گفتیم که ما یک دعا می‌کنیم و از خدا درخواستی می‌نماییم و خدا آن درخواستِ ما را جواب می‌دهد و به پیامبر درود می‌فرستد.

پس اصلاً در مسئلهٔ صلوات، شفاعتی صورت نمی‌گیرد تا شفاعت به نفعِ ایشان باشد؛ این توضیحات را بیان کردیم. اگر در عبارتِ مصنف و شارح هم توجه کرده باشید، فقط شفاعت در موردِ پیامبر نفی شده است؛ شفاعتی که برایِ زیادهٔ منافع باشد و دربارهٔ دیگران باشد نفی نشده است.

البته مصنف و شارح هر دو خواسته‌اند مطلقِ زیادهٔ منافع را نفی کنند (چه در موردِ ما و چه در موردِ پیامبر؛ آن‌ها خواستند هر دو را نفی کنند)، ولی کلامشان فقط شفاعت در موردِ پیامبر را نفی می‌کرد. بنابراین الآن که ما داریم شفاعت در موردِ غیرِ پیامبر را برایِ زیادهٔ منافع اثبات می‌کنیم، با آن دلیلِ قبلی تعارضی نداشت. ولی آن دلیل، اخصّ از مدعا بود. دلیل اخص از مدعا نبود؛ بلکه ما مدعایی نکرده بودیم و ادعایی نداشتیم. دلیلِ قبلی می‌خواست ادعایِ مخالفانِ ما را باطل کند و باطل کرد؛ نمی‌خواست مدعایِ ما را اثبات کند. اگر می‌خواست مدعایِ ما را اثبات کند، خب بله، می‌بایست بفرمایید که مدعایِ ما اعمّ از این است.

پاسخ به اشکالاتِ وعیدیه در نفی شفاعت و ردّ اخصّ بودنِ ادله

سوال:

پاسخ: دلیل، اخصّ از مدعاست؛ ولی آن دلیل نخواست مدعایِ ما را ثابت کند، بلکه خواست مدعایِ آن‌ها را رد کند. آن‌ها گفتند که شفاعت فقط برایِ زیادهٔ منافع است، فقط برایِ زیادهٔ منافع؛ آن‌وقت ما گفتیم اگر چنین باشد، لازم می‌آید که ما برایِ پیامبر شفیع باشیم، لازم می‌آید که ما برایِ پیامبر شفیع باشیم. پس لازم نیست شما شفاعت را فقط منحصر کنید به زیادهٔ منافع؛ یعنی این‌طور نیست که زیادهٔ منافع با شفاعت برابر باشد و شفاعت مساوی با زیادهٔ منافع گردد؛ بلکه ممکن است یک جایی شفاعت باشد ولی زیادهٔ منافع نباشد، یا یک جا زیادهٔ منافع باشد اما از ناحیهٔ شفاعتِ ما نباشد. در موردِ پیامبر، زیادهٔ منافع هست، ولی از ناحیهٔ خداست و از ناحیهٔ شفاعتِ ما نیست. این‌طوری بود؛ ما دلیلِ آن‌ها را باطل کردیم، نه اینکه بخواهیم مدعایِ خودمان را اثبات کنیم.

مدعایِ آن‌ها را باطل کردیم؛ آن‌ها گفتند که شفاعت منحصر است به زیادهٔ منافع، آن‌وقت ما گفتیم پس اگر این‌طور باشد، آن‌جایی که ما دخالت می‌کنیم و زیادهٔ منافع اتفاق می‌افتد، باید شفیع باشیم؛ در حالی که ما برایِ مثلِ پیامبر شفیع نیستیم. این‌طوری رد کردیم و نخواستیم مدعایِ خودمان را اثبات کنیم؛ اگر می‌خواستیم مدعایِ خودمان را اثبات کنیم، می‌شد دلیلِ اخصّ از مدّعیٰ. البته من توضیحِ کامل ـ تقریباً می‌شود گفت البته مختصر بود ولی تقریباً کامل بود ـ با تمامِ اقوال ارائه کردم در موردِ صلوات.

مسئلهٔ یازدهم: وجوب توبه و عقلانی بودنِ ذاتِ آن

«المَسْأَلَةُ الْحَادِيَةَ عَشْرَةُ: فِي وُجُوبِ التَّوْبَةِ».

ایشان ثابت می‌کند که توبه واجب است و ضمناً به شرایطِ توبه هم اشاره می‌کند. ولی دلایلی که بر وجوبِ توبه اقامه می‌شود، ادلهٔ عقلی است؛ پس ما از این‌جا استفاده می‌کنیم که وجوبِ توبه، وجوبِ عقلی است نه وجوبِ شرعی. اگر هم وجوبِ شرعی باشد، وجوبِ مولوی نیست، بلکه وجوبِ ارشادی است.

خب چه فایده‌ای دارد حالا وجوب عقلی باشد یا وجوب شرعی؟ فایده‌اش این است که اگر وجوبِ شرعی باشد، ما اگر گناه کرده باشیم و توبه نکرده باشیم، دو تا معصیت به پایِ ما می‌نویسند: یکی معصیتِ خودِ گناه، و یکی هم معصیتِ توبه نکردن؛ در حالی که ما فقط یک معصیت داریم. از این‌جا می‌فهمیم که وجوب، وجوبِ شرعیِ مولوی نیست، بلکه وجوبِ عقلی است که مخالفتش عقابِ جدید ندارد. عقل به ما می‌گوید که توبه کن تا گرفتارِ آن عقابی که بر اثرِ معصیت به تو رو آورده است نشوی، گرفتارِ عقاب نشوی. آن‌وقت اگر من مخالفت کردم، گرفتارِ همان عقابِ سابق می‌شوم، نه گرفتارِ عقابِ جدید. این یک مطلبی است که توجه به آن لازم بود، ولو در کتاب نیامده است.

حقیقت و قوامِ توبه در ترکِ معصیت لِمعصیت بودنه

ایشان می‌فرماید اگر کسی معصیت کرده باشد، یعنی قبیحی مرتکب شده باشد یا اخلال به واجب کرده باشد، واجب است که توبه کند. اما توبه می‌کند به این جهت؛ توبه کند چون آن کار قبیح بوده است ترکش می‌کند، چون اخلال به واجب بوده ترکش می‌نماید. یک بار آدم ممکن است قبیحی را ترک کند نه به خاطرِ قبحش، بلکه به خاطرِ حفظِ آبرویش؛ این توبهٔ اصطلاحی نیست. بلکه توبه وقتی است که ما قبیح را ترک کنیم به خاطرِ اینکه قبیح است و خدا نمی‌پسندد.

یک گناهی را مرتکب شدیم، یک قبیحی را مرتکب شدیم، حالا تصمیم می‌گیریم از این به بعد انجام ندهیم؛ نه به خاطرِ اینکه باعثِ آبروریزیِ ماست، بلکه به خاطرِ اینکه اگر ما این کار را انجام بدهیم، خودِ خدا خوشش نمی‌آید؛ به خاطرِ اینکه این کار قبیح است ما ترکش می‌کنیم، یا به خاطرِ اینکه رضایتِ خدا در ترکِ این کار است ما قطعش می‌کنیم و ترکش می‌نماییم، نه به خاطرِ اینکه آبرویمان از بین می‌رود. قوامِ توبه به همین است که انسان کار را به خاطرِ اینکه قبیح بوده ترک کند، یا اخلالِ به واجب را به خاطرِ اینکه اخلالِ به واجب بوده ترک کند؛ قوامِ توبه به این است.

یکی از شرایطِ توبه، پشیمانی است؛ که انسان پشیمان باشد. لازمهٔ پشیمانی این است که انسان دیگر به گناه عود نکند؛ یعنی تصمیم می‌گیرد برای اینکه به گناه عود نکند، تصمیم می‌گیرد که عود نکند. چون ممکن است یک وقت کسی توبه کند و توبه‌اش هم مقبول باشد، اما دو مرتبه فریبِ شیطان را بخورد و به گناه عود کند؛ آن عودِ مجدد منافیِ با توبه نیست.

منافی با توبه این است که عزمِ بر ترک نداشته باشد، یعنی بگوید هر وقت پیش آمد انجام می‌دهم؛ این منافیِ توبه است. چرا؟ چون این نشان می‌دهد که انسان پشیمان نشده و انسان در واقع توبه نکرده است. وگرنه اگر پشیمان بشود، معلوم است که کار را ادامه نمی‌دهد و دیگر تکرار نمی‌کند. اگر تصمیم بر ترک نگرفته و بعداً هم حاضر است کار و معصیت را انجام دهد، معلوم می‌شود پشیمان نشده و توبهٔ واقعی نکرده است.

بررسی توبه از صغایر و عروضِ حبّ به معصیت بعد از انابه

خب، پس در هر حالی شرط می‌شود ترکِ معصیت لِمعصیت بودنش، و همچنین عزم بر اینکه در آینده مرتکبِ این معصیت نشود. این حقیقتِ توبه بود. حالا می‌فرماید که، حالا که توبه معنایش روشن شد، باید توجه کنید که توبه واجب است؛ اصلِ وجوب را همه قبول دارند چون مأخوذ از آیات است. اما اختلاف در این دارند که توبه را از چه چیزهایی باید کرد؟

* گروه اول: تفصیل داده‌اند بینِ کبیره و صغیره؛ گفتند کبیره چه معلوم و چه مظنون باشد باید توبه کرد، اما صغیره لازم نیست.

* گروه دوم: تفصیل داد بینِ گناهی که تا حالا از آن توبه شده و گناهی که توبه نشده است؛ آن که قبلاً از آن توبه شده دیگر احتیاج به توبه ندارد، و آن که توبه نشده احتیاج به توبه دارد.

* قولِ سوم: تعمیم است؛ نه تفصیلِ اول را قبول می‌کند و نه تفصیلِ دوم را. می‌گوید واجب است از گناهِ کبیره و صغیره هر دو توبه کنیم؛ همچنین واجب است هم از گناهانی که قبلاً توبه کردیم و هم از گناهانی که هنوز توبه نکرده‌ایم توبه کنیم. اختصاص ندارد به گناهانِ جدید؛ از گناهانِ قدیمی هم که قبلاً توبه کردیم باز هم باید توبه کنیم [باقی بر توبه باشیم]. چرا؟ چون توبه همان پشیمانی است؛ ما از گناهِ قدیمی هم باید پشیمان باشیم که انجام داده‌ایم؛ هیچ‌وقت خوشحال نباشیم و نادم بر توبه نشویم؛ همین خوشحالی یا پشیمانی از توبه نشان می‌دهد که توبه‌مان درست نبوده است.

البته گاهی اوقات یک حالتی برای انسان پیدا می‌شود بعد از توبه، که خوشش می‌آید از گناه؛ یعنی از گناهِ قبلی خوشش می‌آید. به این صورت که مثلاً یک غذایی را غصب کرده، غذایِ خیلی مطلوبی بوده، غصبش کرده و استفاده نموده و بعد هم پشیمان شده است؛ بعد پشیمان شد، ولی بعدها دوباره گرسنه شده و یادِ آن غذای غصبی افتاده؛ الآن می‌بیند خوشش می‌آید. خوشش می‌آید یعنی از تصورِ غذا خوشش می‌آید، ولی آن غصبش را الآن دوست ندارد. این توبه‌اش توبهٔ درستی است و این اشکالی ندارد. آن که از گناه خوشش می‌آید به طوری که اگر الآن هم پیش بیاید مرتکب می‌شود، او پشیمان نشده است.

وگرنه یک نفر فرض کنید در ذهنش آن غذای قبلی را تصور می‌کند، غذایِ غصبی را؛ الآن لذت می‌برد، اما از تصورِ غذا لذت می‌برد نه از غصبی بودنش؛ چون احساس می‌کند محتاجِ به غذاست و آن برطرف شدنِ احتیاجش را دارد تصور می‌کند و لذت می‌برد، یا امثالِ ذلک. اینکه حالا معصیت را به غذا مثال زدم، معصیت‌های دیگر هم همین‌طور است. گاهی اوقات انسان یک معصیتی را که در گذشته مرتکب شده فکر می‌کند و می‌بیند خوشش می‌آید؛ این خوش آمدن، نه به خاطرِ این است که «من قبلاً معصیت کردم»، بلکه به خاطرِ این است که الآن به آن معصیت هنوز اشتیاق دارد؛ چون احساس می‌کند غریزه‌اش می‌طلبد. ولی اگر آن معصیت اتفاق بیفتد، منقاد نمی‌شود، ولی یک لذتی از تصورِ آن معصیت دارد؛ این ایرادی ندارد [خللی به توبهٔ سابق نمی‌زند].

بررسی ادلهٔ وجوب عقلیِ توبه در کلام خواجه

خب، این اقوال تمام شد. بعد، مصنف استدلال می‌کند برای وجوب. مطلبِ اول این بود که توبه چیست، توضیح دادیم. مطلبِ دوم این بود که توبه واجب است بالاجما مطلبِ سوم این بود که در این واجب اختلافاتی هست که به چه چیزهایی تعلقش بدهیم؛ بعضی گفتند به کبیره، به صغیره لازم نیست. بعضی گفتند به گناهِ جدید، و به گناهی که قبلاً از آن توبه کرده‌ای لازم نیست. بعضی‌ها گفتند نه، مطلقاً؛ هم به صغیره و هم به کبیره، هم به گناهی که قبلاً توبه کردی و هم به گناهی که الآن مرتکب شدی؛ به همه باید توبه را تعلق بدهی. این هم مطلبِ سوم.

حالا مطلبِ چهارم، استدلالِ خواجه است که استدلال کرده بر وجوب به دو دلیل؛ آن دو دلیل را هم باید بگوییم:

# دلیل اول: وجوبِ دفعِ ضررِ محتمل (عقلی)

یکی اینکه گفته است: اگر انسان معصیت کرده باشد، یا گرفتارِ عقاب می‌شود و یا خوفِ گرفتاری دارد. هر دو ضرر است؛ یکی ضرری است که بر انسان وارد می‌شود که عبارت است از خودِ همان عقاب، و یکی خوفِ عقاب است؛ خوفِ عقاب هم ضرر است؛ ولو الآن عقاب بر ما وارد نشده، ولی خوف خودش بالاخره باعثِ رنجِ روحِ ماست. خب، پس معصیت و عقابی که بر معصیت مترتب می‌شود ضرر است و ما می‌توانیم این ضرر را با توبه دفع کنیم؛ پس قدرتی بر دفعش داریم. دفعِ ضرر در صورتی که مقدور باشد واجب است، پس توبه واجب است؛ این دلیلِ اول.

* شاگرد: واجب است استاد؟ پشیمانی اختیاری است؟

* استاد: پشیمانی گاهی غیراختیاری است و گاهی هم اختیاری است، ولی در عینِ حال مطلوب است؛ یعنی با تلقین، پشیمانی را می‌آورد. وقتی هم آمد دیگر هست؛ یعنی می‌نشیند با خودش صحبت می‌کند و می‌گوید کاری که کردی خطا بوده، چه بوده، ضررش چیست و فایده‌اش چه بوده؛ این پشیمانی‌اش است در مقدمات.

* شاگرد: مقدماتش اختیاری است؟

* استاد: بله، خودِ پشیمانی خودبه‌خود می‌آید، اما مقدماتش اختیاری است؛ و ما همین که مقدماتش اختیاری باشد می‌گوییم پشیمانی اختیاری است. این دربارهٔ دلیلِ اولِ خواجه بود.

# دلیل دوم: وجوبِ پشیمانی بر قبیح و وجوب عقلی ندم

دلیلِ دومِ خواجه این است که: ما می‌دانیم بر قبیح به خاطرِ قبحش، و بر ترکِ واجب به خاطرِ اینکه ترکِ واجب است باید پشیمان باشیم، و پشیمانی توبه است. پس اگر پشیمانی واجب است، توبه هم واجب است. دلیلِ دومش این است که پشیمانی واجب است؛ بعد می‌گوید پشیمانی یا خودِ توبه است و یا شرطِ توبه است؛ پس اگر پشیمانی واجب باشد، توبه هم واجب است. دو دلیل بر وجوبِ توبه اقامه نمود.

از چند تا مطلب گفتیم: یکی معنای توبه بود، یکی وجوبِ توبه بود، یکی اینکه توبهٔ واجب به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد، و آخر سر هم استدلال بر وجوبِ توبه.

المسألة الحادية عشرة في وجوب التوبة

مسئلهٔ یازدهم وجوبِ توبه است؛

« قال: و التوبة واجبة لدفعها الضرر...»؛ ضمیرِ «لِدَفْعِهَا» برمی‌گردد به توبه (که فاعلِ دفع است)؛ «الضررَ» هم مفعولِ دفع است. توبه واجب است چون این توبه دفع می‌کند ضرر را؛ این دلیلِ اول.

دلیلِ دوم: «...وَلِوُجُوبِ النَّدَمِ»؛ واجب است پشیمانی پشیمان باشیم بر دو چیز: یک، «عَلَى كُلِّ قَبِيحٍ»؛ دو، «وَعَلَى الْإِخْلَالِ بِالْوَاجِبِ». قبلاً مرتکب شدیم باید پشیمان بشویم، به واجب اخلال کردیم باید پشیمان بشویم؛ و چون پشیمانی واجب است و توبه هم یا خودِ پشیمانی است و یا مشروط به پشیمانی است، پس توبه هم واجب است.

«أَقُولُ: التَّوْبَةُ هِيَ النَّدَمُ عَلَى الْمَعْصِيَةِ لِكَوْنِهَا مَعْصِيَةً»؛ پشیمانی بر معصیت است به خاطرِ اینکه معصیت است؛ ما پشیمان بشویم و ترکش کنیم، نه به خاطرِ اینکه باعثِ آبروریزیِ ماست یا محذورهایِ دیگر دارد. خب، توبه عبارت از پشیمانی بر معصیت است، «وَالْعَزْمُ عَلَى تَرْكِ الْمُعَاوَدَةِ فِي الْمُسْتَقْبَلِ»؛ تصمیم بگیریم برایِ اینکه معاوده را در مستقبل ترک کنیم، یعنی به سمتِ این گناه دو مرتبه عود نکنیم؛ عزمی که می‌دانید یعنی تصمیم، تصمیمی که خللی در آن فعلاً راه پیدا نکرده است.

« لأن ترك العزم يكشف عن نفي الندم »[9] ؛ چرا عزم هم واجب است؟ چون ترکِ عزم کشف می‌کند از اینکه انسان پشیمان نشده است؛ اگر عزم نکند، معلوم می‌شود پشیمان نشده است. خب، تمام شد مطلبِ اول؛ این تفسیرِ توبه بود. مطلبِ دوم حکمِ توبه است: «وَهِيَ وَاجِبَةٌ».

بررسی تفاوتِ اقوال در قلمرو متعلقاتِ توبه

مطلبِ سوم، اختلافی است که در این مسئله شده که آیا توبه‌ای که واجب است به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد؟

« لكن اختلفوا فذهب جماعة من المعتزلة إلى أنها تجب من الكبائر المعلوم كونها كبائر أو المظنون فيها ذلك...»؛ واجب است توبه از کبائری که معلوم است کبیره بودنش یا گمان داریم به آن؛ « و لا يجب من الصغائر المعلوم منها أنها صغائر »؛ یعنی واجب است توبه از کبائری که معلوم است کبائر بودنش یا مظنون است در آن ذنوب کبیره بودنش؛ یعنی آن که معلوم‌الکبیره است یا مظنون‌الکبیره است ما واجب است از آن توبه کنیم، « و لا يجب من الصغائر المعلوم منها أنها صغائر »؛ واجب نیست توبه از گناهانِ صغیره‌ای که صغیره بودنش معلوم است. این قولِ اول بود که تفصیل داد بینِ صغیره و کبیره و اصولاً تفاوت گذاشت.

البته ممکن است گناهی باشد که ما ندانیم؛ بله، ندانیم ممکن است ولی لااقل گمان می‌کنیم؛ اگر گمان هم نکردیم، خب گناهی است که ما از کنارش می‌گذریم به خاطرِ اینکه خبر نداشتیم، ولی اگر می‌دانستیمش حتماً دوباره پشیمان می‌شدیم و حتماً توبه می‌کردیم.

« و قال آخرون إنها لا تجب من ذنوب تاب عنها من قبل. »؛

گروهِ دوم گفتند: توبه، واجب نیست از گناهی که قبلاً از آن توبه کرده است؛ این عبد از آن گناهان توبه کرده قبلاً. گناهانی که توبه کرده، آیا لازم است که دومرتبه توبه کند؟ یعنی پشیمانی را ادامه بدهد یا نه؟ بعضی گفتند نه، چون توبه کرده دیگر لازم نیست بعداً توبه کند، یعنی پشیمانی را ادامه بدهد؛ بعضی گفتند نه، باید باز مجدداً توبه کند یعنی پشیمانی‌اش را ادامه بدهد.

گفتگوی علمی در تحلیل حقیقتِ پشیمانی مستمر و تحریکِ غریزه

* شاگرد: بله، من توبه کردم و گناه هم نکردم دوباره...

* استاد: بله، بله؛ یک کارِ بدی آدم مرتکب شده، بعد هم دیگر مرتکب نشده، ولی هر وقت یادش می‌افتد نادم می‌شود؛ این می‌شود ادامهٔ توبه. ولی یک وقت نه، هر وقت یادش می‌افتد خوشحال می‌شود و می‌گوید کاش الآن هم مثلاً بود و اتفاق می‌افتاد و انجام می‌دادم؛ این توبه نیست. گفتم اگر خوشحال بشود، نه از بابِ اینکه اگر بود دومرتبه انجام می‌دادم، بلکه به خاطرِ اینکه الآن غریزه‌اش مشتاق به آن کار هست، آن امر هست و یادِ گذشته می‌کند و تصورِ آن یاد، خوشحالش می‌نماید؛ ولی در این حال از کار پشیمان است و اگر هم الآن اتفاق بیفتد دیگر مرتکب نمی‌شود؛ ولی همان یادش، غریزه را تحریک می‌کند و او دوباره حالتِ خوشحالی پیدا می‌کند، حالتِ ذوق پیدا می‌کند.

« و قال آخرون إنها تجب من كل صغير و كبير من المعاصي أو الإخلال بالواجب. »؛ قولِ سوم این است که: توبه واجب است از هر گناهی، چه صغیر باشد و چه کبیر از معاصی؛ یا صغیر و کبیرِ اخلال به واجب (که البته اخلال به واجب همه‌اش کبیره است). پس قولِ اول را قبول نکرد که فرق گذاشت بینِ کبیره و صغیره؛ این قولِ سوم می‌گوید فرقی نیست و چه کبیره باشد و چه صغیره باید توبه کرد.

بعد می‌گوید: « سواء تاب عنها قبل أو لم يتب »؛ چه قبلاً از این گناه توبه کرده باشد و چه این گناه را جدیداً مرتکب شده و توبه نکرده باشد. این دارد قولِ دوم را رد می‌کند که می‌گفت اگر قبلاً توبه کرده باشد دیگر واجب نیست و اگر قبلاً توبه نکرده باشد واجب است؛ این قول را دارد رد می‌کند. یعنی قولِ سوم، مقابلِ هر دو قولِ اول و دوم است.

استدلال‌های دوگانه بر وجوبِ عقلی توبه

مطلبِ بعدی، استدلال است. مصنف که طرفدارِ وجوبِ توبه است، استدلال کرده بر وجوبِ توبه به امرین.

امرِ اول این است که: « قد استدل المصنف على وجوبها بأمرين: الأول أنها دافعة للضرر »؛ توبه دافعِ ضرر است. ضرر هم عقاب است یا خوفِ عقاب، که این حرف را از خارج عرض کردم. گاهی انسان ضرر برایش وارد شده (این می‌شود عقابی که برایش وارد شده و ضرر است)، گاهی عقاب برایش وارد نشده ولی وحشت از عقاب دارد؛ این هم می‌شود ضرر، خودِ خوف می‌شود ضرر. اگر توبه نکند، ضرر یا خوفِ ضرر به او متوجه می‌شود؛ اگر توبه کند، ضرر از او دفع می‌شود؛ و می‌دانیم دفعِ ضرر واجب است، پس توبه واجب است.

دلیلِ دوم این است که: « الثاني أنا نعلم قطعا وجوب الندم على فعل القبيح أو الإخلال بالواجب »؛ ما این را قطعاً می‌دانیم که هر زمانی انسان فعلِ قبیحی داشت یا اخلال به واجب داشت، واجب است که پشیمان بشود. خب، پشیمانی یا خودِ توبه است یا شرطِ توبه است؛ پس توبه می‌شود واجب. اگر دفعِ ضرر واجب است و پشیمانی واجب است، توبه هم که همان پشیمانی است یا مشروط به پشیمانی است، پس توبه هم واجب است.

* شاگرد: پس وجوبش با وجوبِ مشروط یکی می‌شود؟ از وجوبِ شرط، وجوبِ مشروط لازم نمی‌آید؟

* استاد: چرا دیگر؛ اگر شرط واجب باشد، مشروط هم واجب است؛ یعنی بر من واجب است که شرط را انجام بدهم، خب بدونِ مشروط که شرط انجام نمی‌شود، پس مشروط هم واجب است انجامش. مثلاً فرض کنید شرطِ نماز وضو است؛ نماز را واجب کرده‌اند، پس شرطش هم واجب است؛ یا برعکس، گفتند شرط واجب است، معلوم شد مشروط [نماز] واجب شده است؛ پس از وجوبِ شرط، وجوبِ مشروط هم لازم می‌آید.

اثباتِ وجوبِ توبه بر اساس طبع و صفتِ معصیت

« إذا عرفت هذا فنقول إنها تجب عن كل ذنب لأنها تجب من المعصية لكونها معصية و من الإخلال بواجب لكونه كذلك و هذا عام في كل ذنب و إخلال بواجب. »؛ یعنی توبه واجب است از هر گناهی؛ چه صغیره و چه کبیره؛ « لأنها تجب من المعصية لكونها معصية و من الإخلال بواجب لكونه كذلك »؛ چون توبه از معصیت به خاطرِ اینکه معصیت است واجب است، و توبه از اخلال به واجب به خاطرِ اینکه اخلال به واجب است واجب است.

یعنی ما باید از معصیت توبه کنیم نه به خاطرِ اینکه از این معصیت آبرویمان می‌رود، بلکه به خاطرِ اینکه این معصیت، معصیت است؛ و از اخلال به واجب هم توبه کنیم نه به خاطرِ اغراضِ دیگر، بلکه به خاطرِ اینکه این اخلال به واجب، در واقع اخلال به واجب است.

« و هذا عام في كل ذنب و إخلال بواجب »؛ یعنی معصیت بودن و اخلال به واجب بودن، این عام است در هر گناه و اخلالِ به واجبی. معنایِ این عبارت و مفادش این است که: معصیت بودن و اخلال به واجب بودن که باید به خاطرِ آن‌ها توبه کنیم، عام است در هر گناهی و در هر اخلال و واجبی؛ یعنی در همهٔ گناه‌ها و در همهٔ اخلال به واجب‌ها، گناه بودن را داریم و اخلال به واجب بودن را داریم.

و چون عاملِ وجوبِ توبه هم معصیت بودن و اخلال به واجب بودن است، پس باید از همهٔ این گناه‌ها توبه کنیم؛ زیرا که همه‌شان معصیت و همه‌شان اخلالِ به واجب هستند. پس در همهٔ گناه‌ها و در همهٔ اخلال و واجب‌ها عاملِ وجوبِ توبه را داریم و در همهٔ این‌ها وجوبِ توبه را باید معتقد بشویم. بنابراین توبه از همهٔ گناه‌ها و از همهٔ اخلالِ واجب‌ها لازم است.

إن‌شاءالله برای جلسهٔ آینده.