تبیین دلایلِ سمعی و عقلی وعیدیه در قول به خلود عذاب اصحاب کبائر/مساله هشتم در منقطع بودن عذاب اصحاب کبائر /مقصد ششم در معاد و وعد و وعید

موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله هشتم در منقطع بودن عذاب اصحاب کبائر /تبیین دلایلِ سمعی و عقلی وعیدیه در قول به خلود عذاب اصحاب کبائر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین دلایلِ سمعی و عقلی وعیدیه در قول به خلود عذاب اصحاب کبائر

صفحهٔ ۴۱۵، سطر پنجم؛

«قال: و السمعيات متأولة و دوام العقاب مختص بالكافر»[1] .

بحثِ ما در این بود که عذابِ اصحابِ کبائر منقطع است، نه دائم. عذابِ کفار دائمی است، ولی عذابِ کسانی که مؤمن هستند و مرتکبِ کبیره شده‌اند منقطع است و دائمی نیست. بر این مدعا دلیل اقامه کردیم و این مدعا را اثبات نمودیم.

الآن می‌خواهیم دلیلِ مخالفان را ذکر بکنیم.

مخالفان (یعنی کسانی که قائل به دوامِ عذاب هستند)، دو دلیل اقامه کرده‌اند بر مدعایِ خودشان: یک دلیلشان سمعی [نقلی] است، و دلیلِ دیگرشان عقلی.

دلیلِ نقلی، آیاتی است که در آن آیات، تعبیر به «خلود» شده است و این خلود، حکمِ کسی قرار داده شده که معصیت کند؛ یا اینکه معصیتِ خاصی را ذکر کرده و گفته حکمِ چنین کسی است؛ یا به طورِ کلی گفته است هر کس که معصیت کند مخلّد است، یا اینکه یک معصیتِ خاصی را مثلِ قتل ذکر کرده و فرموده که حکمِ قاتل خلود است. خب، پس از این آیات استفاده می‌شود که اصحابِ کبائر مخلّدند؛ این دلیلِ اولِ مخالفان است. ما در مواجهه با این دلیلِ آن‌ها، یکی از دو پاسخ را قرار می‌دهیم:

۱. یکی اینکه این آیات، مختص به کفار است و نمی‌خواهد حکمِ مؤمنین را بیان کند. در آیهٔ: ﴿وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ...﴾[2] ممکن است منظور، عصیانِ کفری باشد؛ ممکن است عصیانی باشد که از کافر صادر می‌شود (عصیانِ کفری، نه این عصیان‌هایِ معمولی). پس بالاخره به نحوی باید آیه را اختصاص به کفار بدهیم؛ به خاطرِ اینکه دلایلی داریم بر عدمِ خلودِ مؤمن، و آن دلایل باعث می‌شود که ما این آیاتِ عام را اختصاص به کفار بدهیم؛ این یک توجیه.

۲. توجیهِ دیگری که در موردِ این آیات می‌کنیم، این است که: مراد از «خلود»، آن خلودِ اصطلاحی نیست؛ بلکه یکی از دو معنایِ خلودِ لغوی است؛ چون در لغت، خلود به دو معنا آمده است: یکی به معنایِ همیشگی، و دیگری به معنایِ زمانِ طولانی. این‌جا ممکن است بگوییم مراد از خلود، زمانِ طولانی است نه دوام؛ به خاطرِ دلایلی که بر عدمِ خلودِ مؤمن داریم. به خاطرِ دلایلی که بر عدمِ خلود داریم، باید این آیاتی را که دلالت بر خلود می‌کنند، حمل کنیم بر آن معنایِ دیگر، و آن هم معنایِ حقیقی است برای خلود؛ قرینه هم نمی‌خواهد، قرینه‌اش همان دلایلی است که خلود را دربارهٔ مؤمن انکار می‌کنند. پس دلیلِ نقلیِ آن آقایان به دو جوابی که بیان کردم پاسخ داده می‌شود.

---

بررسی برهانِ عقلی وعیدیه و پاسخِ مصنف

دومین دلیلشان، دلیلِ عقلی است. دلیلِ عقلی‌شان این است که: ما قبلاً گفتیم ثواب یا عقاب باید دائمی باشد. اگر ثواب شروع بشود باید تا آخر ادامه پیدا کند، چون ثواب باید دائمی باشد؛ اگر هم عقاب شروع بشود، تا آخر باید دوام پیدا کند؛ مگر اینکه از اول عقابی را بر انسانی وارد نکنند، وگرنه در صورتِ وارد کردن، تا آخر ادامه دارد؛ یا مگر انسانی را به ثوابی متنعم نکنند، وگرنه در صورتِ ثواب دادن، تا آخر دوام دارد. چون قبلاً گفتیم هر ثواب و هر عقابی دائمی است؛ نتیجه می‌گیریم هر کس که واردِ عقاب شد، دائماً عقاب می‌شود. این کبریٰ بود.

حالا صغرایش را می‌گوییم: اصحابِ کبائر بالاخره واردِ عقاب می‌شوند؛ این‌طور نیست که عقابی نداشته باشند، بالاخره گناهی کرده‌اند، جرمی مرتکب شده‌اند و عقابی به دنبالِ آن بر آن‌ها وارد می‌شود. خب، عقاب اگر بر این‌ها وارد شد، بنا بر آن قاعدهٔ کلی و کبرایِ کلی که می‌گوید: «هر عقابی دائمی است»، باید حکم کنیم این عقاب هم که بر اصحابِ کبائر وارد می‌شود، دائمی است. این هم دلیلِ عقلیِ آقایان که از آنچه قبلاً گذشت استفاده می‌کنند.

جواب این است که: آن دوامِ عقاب را ما در موردِ کفار اثبات کردیم. آن اصلاً از اول به طورِ خاص اثبات شد. درست است کبریٰ کلی بود، ولی کلیِ مخصوص به کفار؛ یعنی گفتیم هر کافری عذابش دائمی و غیرمنقطع است، نه هر معاقَبی. بلکه گفتیم هر کافر؛ موضوع از اول خاص بود ولی حکممان عام بود؛ حکم کردیم که بر هر کافری عقابِ دائمی بار می‌شود، اما نگفتیم بر هر کسی که معاقَب باشد عقابِ دائمی حاصل است، بلکه گفتیم بر کفار؛ پس کبرامان از اول خاصِ به کفار بوده است.

بنابراین، دلیلی که شما آوردید در موردِ کفار تمام است و بحثِ ما در کفار نیست، بلکه بحثِ ما در مؤمنانی است که از اصحابِ کبائرند. پس دلیلِ شما در موردِ مؤمنین اصلاً جاری نمی‌شود که ما بخواهیم جوابش را بدهیم. توجه کردید؟ دو دلیل آوردند کسانی که قائل به این هستند که عذابِ اصحابِ کبائر دائمی است؛ ما هر دو دلیل را جواب دادیم.

---

شرح کلام شارح در ردّ احتجاجات وعیدیه

صفحهٔ ۴۱۵ است، سطرِ پنجم؛

« قال: و السمعيات متأولة و دوام العقاب مختص بالكافر ».

« و السمعيات متأولة »؛

یعنی دلایلِ سمعی که خصمِ ما به آن‌ها تمسک کرده است، دلایلی هستند که تأویل برمی‌دارند. حالا گفتیم تأویل شدنشان یا به این است که اختصاصشان بدهیم به کفار، و یا به این است که در معنایِ خلود که در آن آیات آمده تصرف کنیم؛ به یکی از دو صورت، این سمعیات را تأویل می‌بریم تا از آن‌ها دوامِ عقابِ اصحابِ کبائر استفاده نشود.

«وَدَوَامُ الْعِقَابِ مُخْتَصٌّ بِالْكَافِرِ»؛

این جوابِ دلیلِ عقلیِ گروهِ مخالف است؛ که آن‌ها گفتند عقاب باید دائمی باشد. ما می‌گوییم بله، دوامِ عقاب را داریم، اما دوامِ عقاب مختصِ به کافر است و بحثِ ما در کافر نیست، بلکه بحثِ ما در مؤمنی است که مرتکبِ کبیره شده؛ دوامِ عقاب را در موردِ او نداریم. قاعده‌ای که اقتضا کند دوامِ عقاب در موردِ چنین انسانی را، نداریم. بنابراین نمی‌توانیم با دلیلِ عقلی ثابت کنیم که چنین انسانی دائماً مبتلا به عذاب است.

«أَقُولُ: هٰذِهِ إِشَارَةٌ إلَى الْجَوَابِ عَنْ حُجَجِ الْوَعِيدِيَّةِ»؛

وعیدیه را در جلسهٔ گذشته گفتم؛ کسانی بودند که عذاب را دائمی می‌دانستند و اصحابِ کبائر را مخلّد در عذاب قرار می‌دادند، که توضیحش گذشت.

« و احتجوا بالنقل و العقل (أما النقل) فالآيات الدالة على خلودهم كقوله تعالى:" وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها" و قوله تعالى:" وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها" إلى غير ذلك من الآيات »؛ موضوع را توجه کنید؛ موضوع این است: ﴿وَمَنْ يَعْصِ اللهَ...﴾ یعنی هر کس؛ ﴿وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ﴾ یعنی از حدی که خدا تعیین کرده تجاوز کند و در آن حد باقی نماند و از آن حد بگذرد؛ ﴿يُدْخِلْهُ نَاراً خَالِداً فِيهَا﴾؛ حکم هم این است که داخل در نار می‌شود و مخلّد است. پس هر کس که معصیت کند مخلّد است. اصحابِ کبیره هم معصیت می‌کنند، پس آن‌ها هم مخلّد هستند؛ کبریٰ را آیه ذکر می‌کند و صغریٰ را هم ما اضافه می‌کنیم: «اصحابِ کبائر عاصی هستند، و هر کس که عاصی باشد مخلّد است»؛ نتیجه می‌گیریم: پس اصحابِ کبائر مخلّدند. این یک آیه.

«وَقَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا...﴾»؛ آن آیهٔ قبلی کلِ عاصیان را مطرح کرده بود و حکمشان را بیان کرد؛ این آیه عاصیِ خاصی را مطرح کرده که قاتل باشد و در این‌جا باز هم حکم به خلود کرده است. پس معلوم می‌شود که اصحابِ کبیره مخلّد در جهنم‌اند به دلیلِ این دو آیه و «إلَى غَيْرِ ذٰلِكَ مِنَ الْآيَاتِ»؛ آیاتِ دیگر را هم داریم و فقط دو تای آن‌ها را ذکر نمودیم.

این دلیلِ نقلی‌شان بود که روشن است؛ در هر دو دلیل، کبریٰ ذکر شده بود و ما صغریٰ را ضمیمه می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم. می‌گوییم: «اصحابِ کبائر عاصی هستند»، بعد کبراییِ ﴿وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ... خَالِداً فِيهَا﴾ را ضمیمه می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که اصحابِ کبائر مخلّدند. دوم می‌گوییم: «کسی که قاتل است، صاحبِ کبیره است و مرتکبِ کبیره شده»، و ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا﴾؛ نتیجه می‌گیریم: پس این صاحبِ کبیره که قاتل است، خالد در جهنم است.

«وَأَمَّا الْعَقْلُ: فَمَا تَقَدَّمَ»؛ اما دلیلِ عقلی، همان دلیلی است که گذشت؛ و آن دلیلِ گذشته این بود که عقاب و ثواب باید دوام داشته باشند؛ هم ثواب و هم عقاب، یا باید شروع نشود و یا اگر شروع شد، باید ادامه پیدا کند. خب اگر بر اصحابِ کبیره عقاب وارد می‌شود ـ که می‌شود ـ باید تا آخر ادامه پیدا کند. این‌جا می‌توانیم صغریٰ و کبریٰ درست کنیم: «اصحابِ کبائر معاقَب‌اند، و عقابِ هر معاقَبی دائم است؛ پس عقابِ اصحابِ کبائر دائم است».

---

کیفیتِ تأویلِ ظواهرِ آیاتِ خلود توسط عدلیه

«وَالْجَوَابُ عَنِ السَّمْعِ: التَّأْوِيلِ»؛ جواب از آن دلیلِ نقلی این است که ما دلیل را به یکی از دو صورت تأویل می‌بریم:

« إما بمنع العموم و التخصيص بالكفار »؛ یا عمومِ آیات را منع می‌کنیم؛ و تخصیص به کفار، عطفِ تفسیری است برای منعِ عموم؛ وقتی که عموم را منع کردیم، به عبارتِ دیگر آن امور را اختصاص می‌دهیم به کفار. «مَنْ يَعْصِ اللهَ» یعنی کافری که عصیان کند؛ یا ﴿مَنْ يَعْصِ اللهَ﴾ یعنی ﴿مَنْ يَكْفُرْ بِاللهِ﴾، که خودِ عصیان را به معنایِ کفر می‌گیریم.

در ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً﴾ بعضی‌ها تصریح دارند به این مطلب: «کسی که مؤمنی را به خاطرِ ایمانش بکشد»؛ خب کسی که مؤمن را به خاطرِ ایمانش می‌کشد کافر است دیگر؛ مؤمن که مؤمن را به خاطرِ ایمانش نمی‌کشد، به خاطرِ یک جهتِ دیگر می‌کشد؛ اما «مَنْ يَقْتُلِ الْمُؤْمِنَ لِإِيمَانِهِ» حتماً کافر است. پس آیه بنا بر این تفسیر، اختصاص به کافر پیدا می‌کند. حالا یا به این صورت اختصاصش می‌دهیم یا به صورت‌های دیگر؛ بالاخره آیه را مختص به کافر می‌کنیم، و اگر آیه مختص به کافر شد، خلود هم مختص به کافر می‌شود و از بحثِ ما بیرون می‌رود و این آیه قابلیتِ استدلال برای بحثِ ما را دیگر ندارد.

« و إما بتأويل الخلود بالبقاء المتطاول و إن لم يكن دائما »؛ یا اینکه خلود را در این آیه این‌چنین تأویل می‌بریم؛ تأویل می‌بریم به اینکه مراد از خلود، بقایِ طویل است، یعنی بقایِ طولانی، نه بقایِ دائمی؛ «وإنْ لم یکن دائماً» ولو این بقا، بقایِ دائمی نیست. خلود یک معنایش دوام است و یک معنای دیگرش زمانِ کثیر و طولانی است و در این‌جا مراد همین معنایِ دوم است، یعنی زمانِ طولانی.

« و عن العقل بأن دوام العقاب إنما هو في حق الكافر أما غيره فلا »؛ یعنی از دلیلِ عقلی‌شان جواب می‌دهیم به اینکه: دوامِ عقاب تنها در حقِ کافر است، اما دربارهٔ غیرِ کافر دوامِ عقاب را نداریم. پس نتیجه این شد که آن دو دلیلی که وعیدیه برای دوامِ عذابِ مرتکبِ کبیره اقامه کرده بودند، هیچ‌کدام نتوانست مدعایشان را اثبات کند، با این جواب‌هایی که ما دادیم.

---

مسئلهٔ نهم: جوازِ عفو الهی نسبت به مرتکبانِ کبائر

«المَسْأَلَةُ التَّاسِعَةُ: فِي جَوَازِ الْعَفْوِ»؛

در این مسئله این بحث مطرح است که: آیا برای خداوند جایز است مرتکبِ کبیره (مرتکبِ معاصی) را عفو کند یا نه؟

جواب می‌دهند: بله، هم به دلیلِ عقلی جایز است که خداوند مجرمان را عفو کند، و هم به دلیلِ سمعی. ابتدا دلیلِ عقلی را می‌خوانیم که سه وجه است، بعد هم به دلیلِ سمعی می‌پردازیم که بسیار است، منتها چند تای آن‌ها را در متن آورده‌اند.

البته گروهی از معتزله قائل شده‌اند که عفو عقلاً جایز است؛ بعضی‌ها قائل شده‌اند به اینکه عفو، عقلاً و سمعاً جایز است. مصنف طرفدارِ همین گروهِ دوم است.

ادلهٔ عقلی بر جواز و وقوعِ عفو الهی

معلوم شده که عفو را هم عقلاً و هم سمعاً جایز می‌دانند. لذا خودِ مصنف هم دلیلِ عقلی اقامه می‌کند و هم دلیلِ سمعی. دلیلِ عقلی چنان‌که از ظاهرِ عبارت برمی‌آید سه تاست، ولی علامه در توضیح فقط دو تا را نقل می‌کند و سومی را نقل نمی‌کند. بقیهٔ شراح سومی را هم آورده‌اند ولی علامه سومی را نیاورده است؛ حالا یا ساقط شده (نساخ ساقط کرده‌اند) یا خودِ علامه یادش رفته که بنویسد؛ علی‌أی‌حال دلیلِ سوم نیامده است. یا ممکن است در نسخهٔ علامه واوی که ما الآن اشاره می‌کنیم نبوده و علامه فکر کرده که این دو دلیل است نه سه دلیل. از سه احتمال بیرون نیست: از نساخ افتاده باشد، خودِ علامه غفلت کرده باشد، یا در کتابِ ایشان واوی را که الآن ذکر می‌کنیم نبوده و لذا دو دلیل به حساب آمده نه سه دلیل.

---

برهان اول: عقاب، حقِ بنده بر خدا نیست و قابل اسقاط است

دلیلِ اولی که مصنف اقامه می‌کند این است که یک قیاسِ اقترانیِ حملی مطلب را اثبات می‌کند؛ می‌گوید عقاب حقِ خداست، و هر کسی می‌تواند (یعنی جایز است) که از حقِ خودش بگذرد و عفو کند؛ پس برای خدا هم جایز است که عقاب را عفو کند. این‌طور نیست که اگر کسی مستحقِ عقاب شد، حتماً باید عقاب را تحمل کند و بکشد؛ این بستگی به خدا دارد. اگر خدا عفو نکرد، عقاب کشیده می‌شود، وگرنه نه.

خب، این دو مقدمه را توجه کنید؛ هر دویش واضح است. عقاب حقِ خداست، مسلماً حقِ خداست؛ چون شخصِ عاصی خدا را معصیت کرده و خدا را نافرمانی نموده است، پس حقِ خدا بر گردنش وارد شده است؛ دیگری را که معصیت نکرده تا حقِ دیگری به او تعلق بگیرد؛ حقِ خدا به گردنِ این آدم افتاده است. مقدمهٔ اول درست است که عقاب حقِ خداست. مقدمهٔ دوم: هر کس می‌تواند از حقِ خودش بگذرد؛ این هم یک مقدمهٔ بدیهی است و همه قبولش داریم. پس دو مقدمه هر دو بَیّن هستند، یا اگر هم بَیّن نباشند، مُبَیَّن هستند. نتیجه‌ای هم که گرفته می‌شود نتیجهٔ مطلوب و مقبولی است. این دلیلِ اول.

من اول شرح را می‌خوانم و بعداً متن را معنا می‌کنم:

« أقول: ذهب جماعة من معتزلة بغداد إلى أن العفو جائز عقلا غير جائز سمعا »؛

به اینکه عفو عقلاً جایز است، ولی سمعاً جایز نیست. گفتند به لحاظِ دلیلِ عقلی، دلیل بر عفو داریم؛ اما به لحاظِ دلیلِ نقلی، دلیل بر عفو نداریم؛ بنابراین سمعاً عفو جایز نیست و عقلاً جایز است. حتی در سمع هم دلیل بر عدم داریم که اجازهٔ عفو نمی‌دهد؛ نه تنها دلیل بر عفو نداریم، بلکه دلیل بر عدمِ عفو هم داریم (عفوِ بدونِ توبه).

* شاگرد: بدونِ توبه منظور است؟

* استاد: بله، با توبه که خودِ خدا گفته است حتماً می‌بخشد؛ اگر توبه با شرایط باشد، وعده داده که می‌بخشد. مرادِ ما عفوِ بدونِ توبه است، وگرنه عفوِ با توبه که دیگر بحثی ندارد.

«وَذَهَبَ الْبَصْرِيُّونَ إلَى جَوَازِهِ سَمْعاً»؛ یعنی «إلی جوازِ العفوِ سمعاً»، «وَهُوَ الْحَقُّ»؛ حق هم همین است که هم سمعاً جایز است و هم عقلاً.

«وَاسْتَدَلَّ عَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ بِوُجُوهٍ»؛ که سه وجه‌اند، ولی علامه عرض می‌کنم دو وجه را ذکر کرده است. بنا بر نظرِ علامه «وجوه» جمعِ منطقی است که دو تا را هم شامل می‌شود، ولی بنا بر آنچه در ظاهرِ عبارتِ مصنف هست، «وجوه» جمعِ ادبی است که سه تا را شامل می‌شود.

وجهِ اول این است که: عقاب، «حَقٌّ لِلّهِ تَعَالَى» (و این مقدمهٔ اول)؛ مقدمهٔ دوم: هر کس جایز است که حقِ خودش را ترک کند؛ نتیجه این است: «فَجَازَ تَرْكُهُ»، جایز است اسقاطش. این نتیجه را ایشان جایِ مقدمهٔ کبروی نشانده؛ لذا بعدش می‌گوید: «وَالْمُقَدَّمَتَانِ ظَاهِرَتَانِ»؛ هر دو مقدمه ظاهر است: هم آن مقدمهٔ اول که صغریٰ است و هم مقدمهٔ دوم که کبریٰ است. عرض کردم مقدمهٔ دوم به ظاهر کبریٰ نیست، نتیجه است؛ ولی چون جانشینِ کبریٰ کرده آن را، الآن کبریٰ قرارش داده است. پس «المقدمتان ظاهرتان» یعنی صغریٰ و کبریٰ هر دو ظاهراً احتیاج به اثبات ندارند؛ وقتی هر دو ثابت‌اند، نتیجه‌شان هم ثابت و مطلوب و مقبول است. این وجهِ اول.

---

برهان دوم: انتفای ضرر از حق‌تعالی در ترکِ عقاب و لزومِ حسنِ ترک

وجهِ دوم باز یک صغریٰ دارد و یک کبریٰ؛ صغرایش این است که: عقاب به عبدِ خدا ضرر وارد می‌کند، و نسبت به مستحِقِّ عقاب (یعنی آن کسی که استحقاق دارد که عقاب بکند، نه استحقاق دارد که عقاب بشود؛ نسبت به مستحِقِّ عقاب که خداست)، هیچ ضرری ندارد. دوباره عرض می‌کنم: فعلِ عقاب نسبت به عبد مضر است، و ترکِ عقاب نسبت به صاحبِ حق که خداوند است مضر نیست. این صغریٰ: فعلِ عقاب نسبت به عبد مضر است و ترکش هم نسبت به صاحبِ عقاب که خداوند است مضر نیست.

کبریٰ این است که: هر چیزی که چنین است که نسبت به کسی مضر است و نسبت به دیگری مضر نیست (نسبت به صاحبِ حق مضر نیست)، جایز است ترکش. نتیجه این است که: پس عقاب، جایز است ترکش.

این دو مقدمه را هم ایشان اثبات می‌کنند و می‌گویند: اما اینکه عقاب بر عبد ضرر وارد می‌کند، اینکه دیگر حرفی تویش نیست و همه می‌دانیم عقاب ضرر وارد می‌کند. اما اینکه ترکِ عقاب به خدا ضرری نمی‌رساند، این هم روشن است؛ چون ما می‌دانیم خدا غنی است و هیچ احتیاجی به عقاب کردنِ بندگانش ندارد که اگر عقاب نکند ضرری متوجهش بشود یا نقص و کمبودی برایش درست بشود؛ نه، به خدا هیچ ضرری وارد نمی‌شود، این هم روشن است.

بعد می‌گوییم که کبرایش این است: هر امری که چنین وضعی داشته باشد که نسبت به یک نفر ضرر وارد کند و نسبت به صاحبِ حق، ترکش هیچ ضرری نداشته باشد، ترکش حسن است؛ ترکش ضرر ندارد ولی فعلش ضرر دارد، خب ترکش حسن است. این هم کبرایش است، کبرایی است بدیهی؛ این هم احتیاج به اثبات ندارد.

صغریٰ به هر دو قسمتش روشن است؛ صغریٰ این بود که: عقاب بر عبد ضرر است (فعلش ضرر است) و ترکش بر خداوند ضرر نیست؛ این صغریٰ به هر دو طرفش روشن بود. کبریٰ این بود که: هر چیزی که چنین است که فعلش ضرر است و ترکش غیرِ ضرر، ترکش حسن است؛ این هم تقریباً روشن است. نتیجه این است که: ترکِ عقاب از جانبِ خداوند حسن است.

«الثَّانِي: أَنَّ الْعِقَابَ ضَرَرٌ بِالْمُكَلَّفِ، وَلَا ضَرَرَ فِي تَرْكِهِ عَلَى مُسْتَحِقِّهِ»؛ در ترکِ عقاب ضرری بر صاحبِ عقاب نیست. «مستحِق» یعنی آن که استحقاقِ عقاب کردن دارد، یعنی صاحبِ حق؛ نه مستحقِ عقاب [که بنده است]؛ مستحِقّی که حقش است که عقاب بکند. تا این‌جا صغریٰ تمام شد: عقاب، ضرر به مکلف است (فعلش ضرر است بر مکلف) و ترکش ضرر نیست بر خدا. این صغریٰ بود.

کبریٰ این است: «وَكُلُّ مَا كَانَ كَذٰلِكَ كَانَ تَرْكُهُ حَسَناً»؛ هر چیزی که فعلش ضرر است و در ترکش ضرر نیست، ترکش حسن است. خب، نتیجه هم این است که پس عقاب ترکش حسن است.

حالا این سه تا مطلب باید اثبات بشود: دو تای آن در صغریٰ آمده بود و یکی هم که کبریٰ بود؛ هر سه باید اثبات بشود. ایشان می‌گوید احتیاج به اثبات ندارد و واضح است.

اما اینکه این عقاب، ضرر بر مکلف است: «فَضَرُورِيٌّ»؛ این بدیهی است، این بخشِ اولِ صغریٰ.

اما «عَدَمُ الضَّرَرِ فِي تَرْكِهِ»؛ اینکه خداوند در ترکِ عقاب ضرری نمی‌بیند و متضرر نمی‌شود، این هم قطعی است و یقینی است؛ زیرا خدا غنیّ بالذات است از کلِّ شیء، حتی غنی از عقاب هم هست، غنی از تشفّی [دل‌خوشی] هست و امثالِ ذلک. این هم بخشِ دومِ صغریٰ؛ که کلِ صغریٰ معلوم شد روشن است.

«وَأَمَّا أَنَّ تَرْكَ مِثْلِ هٰذَا حَسَنٌ» (که این کبریٰ است)، «فَضَرُورِيٌّ»؛ کبریٰ هم بدیهی است. صغریٰ بخشِ اولش بدیهی است، بخشِ دومش قطعی است؛ کبریٰ هم که ضروری است. نتیجه می‌دهد یک مطلبِ ضروری و بدیهی را که باید پذیرفت، و آن مطلبِ ضروری و بدیهی این است که: عقاب ترکش حسن است. خب، حالا عبارتِ مصنف را توجه کنید:

---

شرح عبارات کشف‌المراد در ادلهٔ سه‌گانهٔ عفو

« قال: و العفو واقع »؛ این مدعاست که نه تنها جایز است، بلکه واقع هم می‌شود.

دلیلِ اول: « لأنه حقه تعالى فجاز إسقاطه »؛ عقاب حقِ خداست و هر کس می‌تواند حقش را اسقاط کند، پس جایز است اسقاطِ عقاب.

دلیلِ دوم این است: « و لا ضرر عليه في تركه مع ضرر النازل به فحسن إسقاطه »؛ این « و لا ضرر عليه في تركه مع ضرر النازل به » همه‌اش صغریٰ است؛ «فَحَسُنَ إِسْقَاطُهُ» نشان‌دهندهٔ کبریٰ و نتیجه است.

«وَلَا ضَرَرَ عَلَيْهِ» یعنی بر خدا ضرری نیست، «فِي تَرْكِهِ» یعنی در ترکِ عقاب؛ اگر ترکِ عقاب شود خدا ضرر نمی‌کند.

«مَعَ الضَّرَرِ النَّازِلِ بِهِ»؛ الف و لامِ «النازل» الف و لامِ موصول است، ضمیرِ «بِهِ» برمی‌گردد به الف و لامِ «النازل»؛ ضمیرِ مستترِ در «النازل» برمی‌گردد به عقاب. در حالی که ضرر می‌بیند آن کسی که این عقاب نازل شده به او؛ کسی که عقاب به او نازل شده یعنی عبدِ گناهکار، او ضرر می‌بیند. پس ضرر بر خدا نیست در ترکش، در حالی که ضرر بر آن عبد هست در فعلش.

«فَحَسُنَ إِسْقَاطُهُ»؛ «فحسن إسقاطه» بیان کردم جانشینِ کبریٰ است؛ خودش نتیجه است ولی جانشینِ کبریٰ شده است. کبریٰ می‌گوید هر امری که چنین وضعی داشته باشد ترکش حسن است؛ نتیجه این است که پس عقاب ترکش حسن است.

ایشان بعد [یک کلمهٔ دیگر دارد]: « و لأنه إحسان. »؛ این می‌شود دلیلِ سوم. شاید در نسخهٔ علامه «واو» نبوده: «فَحَسُنَ إِسْقَاطُهُ لانه إِحْسَانٌ»؛ اگر «واو» نباشد، «إحسانٌ» دنبالهٔ دلیلِ دوم است و دلیلِ سوم حساب نمی‌شود. در کتابِ ما «واو» دارد؛ چون «واو» دارد، این دلیلِ سوم حساب می‌شود. حالا ما دلیلِ سوم قرارش می‌دهیم و توضیحش می‌دهیم.

دلیلِ سوم این است که: ترکِ عقاب احسان است، و «كُلُّ إحْسَانٍ جَائِزٌ» (اگر نگوییم واجب است، لااقل می‌گوییم جایز است؛ گاهی از اوقات واجب هم هست)، «فَتَرْكُ الْعِقَابِ جَائِزٌ»؛ این هم نتیجهٔ دلیلِ سوم بود.

دلیلِ سوم بیان کردم در عبارتِ مصنف آمده و در عبارتِ علامه نیامده است؛ مگر اینکه بگوییم علامه نوشته و نساخ نیاورده‌اند، یا بگوییم علامه فراموش کرده که توضیح بدهد، یا بگوییم نسخهٔ علامه نبوده است. یک راهِ دیگر هم هست که علامه دیده آسان است و توضیح نداده است. البته این راهِ چهارم را ما طی نمی‌کنیم، زیرا علامه جاهایی را هم که آسان است توضیح می‌دهد؛ زیرا وظیفه‌اش شرح دادن است. شارح که نمی‌تواند بگوید این مطلب روشن است و رهایش کند، مگر اینکه تذکر بدهد که این مطلب روشن است و خودتان می‌فهمید و احتیاجی به تبیین ندارد؛ ولی ایشان هیچ تذکری نداده و از کنارش گذشته است، و این قانونِ شرح‌نویسی نیست. پس این جوابِ چهارم را که ایشان دیده آسان است و رهایش کرده، نمی‌توانیم تأیید کنیم؛ ولی آن سه جوابِ قبلی بد نیستند.

---

بررسی ادلهٔ سمعی بر وقوع و جوازِ عفو

« قال: و للسمع. »[3] ؛

دلیلِ دیگری که ما بر جوازِ عفو داریم، دلیلِ سمعی است؛ که دلیلِ سمعی را در این‌جا سه تایِ آن را می‌شمارند و سه تا دلیلِ سمعی ذکر می‌کنند؛ البته اختصاصی به این سه تا ندارد و منحصر در این سه تا نیست، بلکه بیش از این‌هاست.

دلیلِ اولش: ﴿إِنَّ اللهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾[4] . در این آیه ذکرِ توبه شده یا ذکرِ توبه نشده است؟ ما یکی از سه کار را می‌توانیم انجام بدهیم:

۱. یکی اینکه هر دو طرف را مقید کنیم به توبه: ﴿إنّ اللهَ لا یغفرُ أن يُشرکَ به﴾ به شرطِ توبه، ﴿ویغفرُ ما دونَ ذلکَ لمَنْ یشاءُ﴾ به شرطِ توبه. این غلط است و دو تا غلط دارد: یک غلط در قسمتِ اول است که «خدا شرک را با توبه نمی‌بخشد»؛ در حالی که خدا شرک را با توبه می‌بخشد، این‌طور نیست که با توبه نبخشد! الآن شما می‌خواهید توبه را در این‌جا در تقدیر بگیرید که خدا با وجودِ توبه شرک را نمی‌بخشد؟ در حالی که این صحیح نیست.

بررسی تلازمِ توبه و مغفرت در فرازِ دوم آیه

خدا شرک را با وجودِ توبه می‌بخشد؛ ایمان یعنی توبه، ایمان یعنی توبهٔ از شرک. آیا خدا ایمان را قبول نمی‌کند؟ کسی مشرک باشد و ایمان بیاورد خدا قبول نمی‌کند؟ چرا، قبول می‌کند؛ پس معلوم می‌شود توبه باعثِ بخشیده شدنِ شرک می‌شود. این اشکالِ اول، که اگر توبه را اضافه کنید، بخشِ اولِ آیه با آن نمی‌سازد.

اشکالِ دوم هم داریم که مربوط به بخشِ دومِ آیه می‌شود: ﴿وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾؛ هر کس که توبه کرد، خدا طبقِ وعده‌ای که داده واجب است ببخشدش؛ دیگر مشیت معنی ندارد؛ نمی‌فرماید: «من می‌بخشم توبه‌کننده را، هر کسی را که بخواهم». این را نمی‌گوید؛ خدا اگر توبه واقعاً توبه باشد، مشیت در آن دخالتی ندارد و همه را می‌بخشد طبقِ وعده‌ای که داده است. پس اگر قیدِ توبه را بیاوری، هم با بخشِ اولِ آیه ناسازگار است و هم با بخشِ دومِ آیه. این یک راهِ تفسیر بود که بیان کردم مشکل دارد.

راهِ دوم این است که: در اولی بگوییم توبه ذکر نشده و در دومی توبه ذکر شده است؛ یعنی یکی‌اش توبه دارد و یکی‌اش توبه ندارد. ما می‌گوییم آن که توبه دارد (چه اولی باشد چه دومی)، مشکل دارد؛ همین الآن بیان کردیم. بالاخره شما می‌بینید یکی‌اش توبه دارد و یکی‌اش ندارد؛ خب آن که توبه ندارد قبول، مشکلی ندارد؛ ولی آن که توبه دارد مشکل دارد. چون هر دو فرازِ آیه با مقید شدن به توبه ناسازگار بودند؛ شما هر کدام از دو فراز را مقید به توبه کنید اشکال ایجاد می‌شود. پس این راه هم مسدود است که یکی مقید به توبه باشد و یکی مقید به توبه نباشد.

راهِ سوم این است که: هیچ‌کدام مقید به توبه نباشند. آیه این‌طور معنا می‌شود: اگر کسی توبه نکرد و مرد، اگر مشرک بود خدا او را نمی‌بخشد؛ و اگر عاصی بود، اگر خواست می‌بخشد، اگر خواست نمی‌بخشد. این معنایِ سوم متعین است؛ وقتی دو معنایِ قبلی باطل شدند و راهِ چهارمی هم نیست، راهِ سوم متعین می‌شود.

آن‌وقت راهِ سوم می‌گوید: اگر مشرکی توبه نکرد و مرد، خدا او را نمی‌بخشد؛ ولی اگر عاصی بدونِ توبه مرد، این بستگی به خدا دارد؛ خواست می‌بخشد و نخواست نمی‌بخشد. این «خواست می‌بخشد»، یعنی جوازِ ترکِ عقاب؛ یعنی جوازِ عفو، که ما درباره‌اش بحث داریم. و آیه دلالت دارد بر اینکه عاصی، جایزالعفو است و سقوطِ عقابش جایز است.

---

استدلال بر وقوعِ عفو از منظرِ کلامی

این هم دلیلِ سمعیِ اول. دلیل بر وقوعِ سمعی؛ دلیل این است که بخشش واقع می‌شود، نه تنها جایز است. جوازِ عقلی را نمی‌خواهیم ثابت کنیم، جوازِ وقوعی را می‌خواهیم ثابت کنیم؛ یعنی جایز است و واقع هم می‌شود. این دلیلِ سمعی است بر جوازِ وقوع؛ دلیلِ سمعی عبارت است از آیاتی که دلالت بر عفو می‌کنند.

قوله تعالی (این دلیلِ اول است): ﴿إِنَّ اللهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾[5] . ایشان فقط دو فرض را گفته و فرضِ سوم را نگفته که تفصیل بدهیم، و جا هم ندارد تفصیل بدهیم؛ چون سیاقِ آیه واحد است و معنا ندارد یکی را مقید کنید به توبه و دیگری را مقید نکنید. وحدتِ سیاق اقتضا می‌کند یا هر دو مقید شوند به توبه، یا هر دو خالی از قیدِ توبه بمانند.

« فإما أن يكون هذان الحكمان مع التوبة أو بدونها و الأول باطل ؛

اولی باطل است؛ زیرا شرک با توبه بخشیده می‌شود. «فَتَعَيَّنَ الثَّانِي»؛ پس متعین است ثانی، یعنی متعین است که بدونِ توبه باشد و قیدِ توبه وجود نداشته باشد.

این عبارتِ «وَأَيْضاً...» دلیلِ دوم از دلایلِ سمعی نیست، بلکه عطف است بر اینکه شرک با توبه بخشیده می‌شود. بیان کرد که تقییدِ آیه به توبه اشکال دارد؛ یعنی یک اشکال را بیان کرد، اشکالِ موجود در فرازِ اولِ آیه را که ﴿إِنَّ اللهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾ است مطرح نمود و گفت: شرک با توبه بخشیده می‌شود، پس اگر قیدِ توبه بزند و بگوید «لا یغفر»، این با آن وعده‌هایی که داده شده و آنچه که ما از شریعت می‌دانیم سازگار نیست.

حالا «وَأَيْضاً» می‌خواهد اشکالِ دوم را بیان کند؛ که اگر قیدِ توبه را بیاوری، نه تنها فرازِ اولِ آیه مشکل پیدا می‌کند، بلکه فرازِ دومش هم اشکال پیدا می‌کند؛ چون در فرازِ دوم قیدِ ﴿لِمَنْ يَشَاءُ﴾ را دارد، در حالی که توبه را خدا اگر قبول کند همه را می‌بخشد، نه اینکه «مَنْ یشاء» را ببخشد و برخی دیگر را عذاب کند. اگر توبه واقعاً توبه باشد، خدا همه را می‌بخشد، نه فقط «مَنْ یشاء» را؛ پس «مَنْ یشاء» هم با مقید کردن به توبه نمی‌سازد.

«وَأَيْضاً: الْمَعْصِيَةُ مَعَ التَّوْبَةِ يَجِبُ غُفْرَانُهَا...»؛

یعنی دلیلِ دیگری بر اینکه اولی [تقیید به توبه] باطل است و در نتیجه ثانی متعین است. دلیلِ دیگر این است که: معصیت با توبه، غفرانش واجب است طبقِ وعده‌ای که خدا داده است. وجوبی که در این‌جا می‌گوید، وجوبی است که خدا وعده داده؛ چون وعده داده واجب‌الوفا می‌شود وگرنه ذاتاً چیزی بر خدا واجب نیست؛ چون خودِ خدا وعده داده واجب شده است.

اگر خداوند وعده نمی‌داد که توبهٔ توبه‌کنندگان را بپذیرد، پذیرفتنِ توبه واجب نبود؛ اما چون وعده داده و خلفِ وعده نمی‌کند، پذیرفتنِ توبه می‌شود واجب. پس معصیت با وجودِ توبه، غفرانش واجب است؛ «وَلَيْسَ الْمُرَادُ فِي الْآيَةِ مَعْصِيَةً يَجِبُ غُفْرَانُهَا»؛ مراد در آیه معصیتی نیست که غفرانش واجب باشد (یعنی معصیتِ همراه با توبه).

---

بررسی تعلیقِ عفو به مشیت در غفران معاصی

معصیتی که غفرانش واجب است یعنی معصیتِ توام با توبه. الآن گفتیم دیگر، معصیت با وجودِ توبه غفرانش واجب است و در آیه، معصیتی که غفرانش واجب باشد مطرح نشده است؛ یعنی معصیتِ مقید به توبه مطرح نگردیده است.

«لِأَنَّ الْوَاجِبَ لَا يُعَلَّقُ بِالْمَشِيئَةِ»؛ زیرا اگر پذیرفتنِ توبه واجب باشد، معلق به مشیت نمی‌شود؛ یعنی «لِمَنْ يَشَاءُ» گفته نمی‌شود.

این «لِمَنْ يَشَاءُ» گفتن، دلیل بر این است که کار واجب نیست و خدا اگر تفضل کند می‌بخشد و اگر تفضل نکند نمی‌بخشد؛ این منظور است. پس «لِمَنْ يَشَاءُ» دلیل بر این است که در این‌جا صحبت از توبه نیست.

«وَإِلَّا لَمَا كَانَ يَحْسُنُ قَوْلُهُ: لِمَنْ يَشَاءُ»؛ یعنی اگر قیدِ توبه در این‌جا وجود می‌داشت و در نتیجه غفران واجب می‌شد، نیکو نبود (کلمهٔ «لَمَا» نافیه است) که خداوند بفرماید: «لِمَنْ يَشَاءُ».

خب، حالا که این مطلب روشن شد؛ بله، حالا که این مطلب روشن شد که این معصیتی که در این‌جا هست، معصیتِ واجب‌الغفران نیست، بلکه معصیتی است که با مشیتِ خدا غفران می‌شود؛ واجب است که آیه را مربوط کنیم به معصیتی که غفرانش واجب نیست، و معصیتی که غفرانش واجب نیست، معصیتی است خالی از توبه.

پس آیه کلاً مربوط به حالتِ عدمِ توبه است؛ در حالتی که توبه انجام نشود، دو تا حکم می‌کند: یک، مشرک بخشیده نمی‌شود؛ دو، عاصی بخشیده می‌شود اگر خدا بخواهد. خب، مشیتِ الهی بر اساسِ یک مبناست و گزاف نیست.

مسلم است که خدا کار گزاف نمی‌خواهد. از خواستنِ خدا، با توجه به اینکه خدا کارِ گزاف نمی‌خواهد، معلوم می‌شود مصلحتی در کار بوده و سببی در کار بوده است؛ خداوند خواسته، ولی آن سبب را ما نمی‌دانیم. آن سبب توبه نیست؛ نه، اگر توبه باشد که عرض کردم واجب است و مشیت لازم نیست؛ اگر توبه باشد که بخشیدن واجب می‌شود. خدا نمی‌تواند بگوید که این کارِ واجب انجام داده می‌شود اگر بخواهم؛ کارِ واجب حتماً باید انجام داده بشود.

* شاگرد: اگر بخواهیم، باید بگوییم که این خواستن بر اساسِ توبه بوده؟ یعنی وقتی می‌خواهیم که این بنده توبه... یعنی خداوند به جایِ اینکه بگوید «لِمَنْ يَتُبْ»، گفته است «لِمَنْ يَشَاءُ»؟ خب، نمی‌توانست بگوید «لِمَنْ يَتُبْ»؟ شما می‌فرمایید «لِمَنْ يَشَاءُ» به معنای «لمن یتوب» است؛ یعنی من می‌بخشم مادونِ ذلک را برای کسانی که توبه کنند؛ یعنی مکلفان شرایطِ مساوی نباید داشته باشند دیگر، وگرنه...

* استاد: بله، شرایطِ مساوی ندارند؛ اگر مساوی باشند، ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود. اگر مساوی باشند مکلفین، ترجیحِ بلا مرجِّح می‌شود؛ مکلفین مساوی نیستند. حالا چه عاملی باعث شده که خدا این را می‌بخشد و آن را نمی‌بخشد؟ خودش می‌داند؛ چیزهایی در این شخص هست که در آن دیگری نیست. مثلاً فرض کنید این یک دعایی کرده و او نکرده، یا هر جهتِ دیگری که ما خبر نداریم؛ ولی این «لَمَنْ يَشَاءُ» را به معنای «لِمَنْ يَتُبْ» نمی‌شود گرفت. «لَمَنْ يَشَاءُ» به معنیِ «لمن یتوب» نیست. خودِ «لَمَنْ يَشَاءُ» هم اشکالی ندارد؛ نپرسید چرا خداوند این را بخشید و خواست ببخشد و آن یکی را نخواست ببخشد؛ حتماً یک جهتی داشته و ما آن جهت را نمی‌دانیم.

---

استشهاد به آیهٔ دوم در اثباتِ وقوعِ عفو بدون توبه

کتابِ ما دارد: «كَقَوْلِهِ تَعَالَى»، ولی در بعضی نسخ دارد: «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى». شما «واو» دارید کتابتان؟ همه‌تان؟ یکسان است؟ کتابتان اشاره نکرده این‌جا؟ «لقوله» دارد یا «وکقوله»؟

* شاگرد: «لقوله» دارد.

* استاد: «واو» ندارد. من در کتابم نوشته‌ام «واو» و نسخه‌ام را گذاشته‌ام زیرش؛ نسخه «واو» دارد. از کجا پیدا کردم یادم نیست؛ در هر صورت «واو» در این‌جا هست و «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى» خوب هم هست. اصلاً این‌جا مثال برایِ «يَجِبُ غُفْرَانُهَا» نیست؛ مثال برایِ آن بحثِ دلیل بر این است که خداوند جایز است که عفو کند بدونِ توبه؛ این را داریم می‌گوییم. این دلیلِ دوم و مدعاست. دلایلِ سمعی را گفت که آیاتی است که دلالت بر عفو می‌کنند؛ یک آیه‌اش را گفت و حالا دارد دومی‌اش را می‌گوید.

و «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى» باشد در هر صورت بهتر است. «وَ كَقَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَىٰ ظُلْمِهِمْ﴾»؛ که این آیهٔ دوم است که دلالت می‌کند بر جوازِ عفو حتی بدونِ توبه. ایشان می‌فرماید «عَلَىٰ» در این‌جا که فرموده «عَلَىٰ ظُلْمِهِمْ»؛ «عَلَىٰ» دو معنا دارد که در این‌جا یکی از آن‌ها را نمی‌شود اراده کرد، قهراً باید دیگری را اراده کنیم؛ و اگر دیگری اراده بشود، آیه مربوط به مدعایِ ما می‌شود و مدعایِ ما را اثبات می‌کند.

در کتابِ ما زیرِ یایِ «عَلَىٰ» دو تا نقطه گذاشته، دومی هم که گفته «وتَدلُّ عَلَى الْحَالِ»، باز هم زیرِ یایِ آن دو تا نقطه گذاشته؛ این اشتباه است یا نیست؟ الف [مقصوره] است، زیرِ الف که نقطه نمی‌شود گذاشت، باید نقطه‌ها خط بخورد؛ حالا کتابِ شما را من نمی‌دانم چه‌جوری است.

«عَلَىٰ» دو معنا دارد: یکی معنایِ تعلیل دارد، یعنی معنایِ غرض دارد، به معنایِ «لِأَجْلِ» است. این‌جا این معنا را نمی‌شود اراده کرد؛ که آیه را این‌طوری معنا کنیم: «پروردگارِ تو صاحبِ مغفرت است برای مردم به خاطرِ ظلمِ آن‌ها»؛ که اصلاً درست نیست. خدا ذاتاً غفور است، نه اینکه خدا ذو مغفرت برای مردم است به خاطرِ ظلمشان! اصلاً این معنا ندارد که ما «عَلَىٰ» را در این‌جا به معنایِ «لِأَجْلِ» بگیریم؛ بلکه در این‌جا معنا را باید به معنایِ «حال» بگیریم، یعنی «فِي حَالِ ظُلْمِهِمْ» (در حالی که آن‌ها ظالم هستند و هنوز توبه نکرده‌اند).

بررسی معنای «عَلَىٰ» در آیهٔ عفو و نفی معنایِ تعلیلی

در حالی که این‌ها به خودشان ظلم کرده‌اند و الآن متلبسِ به ظلم‌اند؛ چه در حینِ تلبّس و چه بعد از تلبّ چون بعد از تلبّس هم باز اثرِ ظلم در آن‌ها هست و با خودشان آورده‌اند؛ ولو الآن مشغولِ معصیت نیستند، ولی ظلم را در خودشان نهادینه کرده‌اند؛ بنابراین همه‌وقت در حالِ ظلم‌اند، در حالِ ظلم به خودشان هستند. حتی وقتی که معصیت را ترک کردند و انجامش را رها نمودند؛ یعنی انجام داده و رها کرده‌اند و دیگر تمام شده و قطع شده است معصیت، باز هم بالاخره اثرش باقی است و این‌ها در حالِ ظلم هستند.

خداوند چنین انسان‌هایی را که در حالِ ظلم هستند، نسبت به آن‌ها «لَذُو مَغْفِرَةٍ» است؛ «لَذُو مَغْفِرَةٍ» یعنی می‌بخشاید. حالا کدامشان را می‌بخشد و کدام را نمی‌بخشد، آن با خودِ اوست؛ ولی بالاخره اگر یک نفر را هم ببخشد، این آیه دلیل می‌شود بر مدعایِ ما که برای خداوند جایز است عفو کند؛ بلکه نه تنها جایز است، بلکه عفوِ او در قیامت نسبت به بعضی‌ها واقع می‌شود.

قوله تعالی: ﴿وَإِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلَىٰ ظُلْمِهِمْ﴾[6] ؛ کلمهٔ «عَلَىٰ» دلالت می‌کند هم بر حالت و هم بر غرض (یعنی هدف و تعلیل)؛ و برای غرض مثال می‌زنند، اما برای حالت مثال نمی‌زنند که حالت وضعش روشن است. کما یُقال: «ضَرَبْتُ زَيْداً عَلَى عِصْيَانِهِ»؛ یعنی «لِأَجْلِ عِصْيَانِهِ»، که الآن در این‌جا به معنایِ «لِأَجْلِ» آمده است. می‌فرماید: «وَهُوَ»؛ این معنایِ تعلیل، «غَيْرُ مُرَادٍ هُنَا قَطْعاً». کلمهٔ «قطعاً» در این‌جا مراد است؛ کتابِ ما اشتباه نوشته، کتابِ شما شاید درست کرده باشد؛ قطعاً باید حذف...

* شاگرد: نه، اشتباه نمی‌شود، چاپش اشتباه است، کتابِ شما درست می‌شود.

* استاد: کتابِ شما درست کرده؟ کتابِ ما چاپِ اول است و اشتباه نوشته است. کتابِ شما چاپِ دوم تصحیح کرده؛ کلمهٔ «قطعاً» را در متن دارد. من نوشته‌ام «قطعاً»؛ یعنی حروفِ عین و تاء را جابه‌جا گذاشته است.

خب، پس معنایِ دوم [تعلیل] مراد نیست؛ «فَتَعَيَّنَ الْأَوَّلُ»؛ معنایِ اول متعین است که به صورتِ «حال» معنا می‌شود. وقتی به معنایِ حال باشد، بیان کردم آیه دلالت می‌کند بر جوازِ عفو.

---

استدلال بر جواز عفو بر اساس اسمای غفور و عفوّ و اجماع مسلمین

«وَأَيْضاً»؛ این دلیلِ سوم است. این «وَأَيْضاً» مثلِ آن «وَأَيْضاً» قبلی نیست؛ این دلیلِ سوم است. دلیلِ اول، آیهٔ اول بود؛ دلیلِ دوم، آیهٔ دوم بود؛ حالا دلیلِ سوم اشاره به آیاتی است که در آن آیات خدا را «غفور» و «عفوّ» خوانده است. غفور یعنی چه؟ غفور یعنی همین دیگر؛ یعنی گناه را می‌بخشاید و عقاب را ساقط می‌کند؛ همانی که مدعایِ ماست.

« (و أيضا) فالله تعالى قد نطق في كتابه العزيز بأنه عفو غفور »؛ و دلیلِ چهارم: «وَأَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَيْهِ»؛ این دلیلِ چهارم می‌شود که دلیلِ نقلیِ دیگر است؛ یعنی اجماع. چون این متکلمین به اجماع تمسک می‌کنند، مثلِ فلاسفه نیستند.

« و لا معنى له إلا إسقاط العقاب عن العاصي. »؛ یعنی این اجماعِ مسلمانان بر این غفور بودن و عفوّ بودنِ خداست، نه اجماع بر سقوطِ عقاب؛ بلکه اجماع بر غفور بودن و عفوّ بودن است. پس دو تا دلیل آوردیم بر عفوّ و غفور بودن: یکی آیه و یکی هم اجماع. بعد به دنبالِ هر دو دلیل این‌طور می‌گوییم: « و لا معنى له إلا إسقاط العقاب عن العاصي. »؛ پس اگر خدا عفوّ است و غفور است، عقاب را از عاصی اسقاط می‌کند.

---

مسئلهٔ دهم: حقیقتِ شفاعت و اختلافِ مذاهب در قلمروِ آن

«المَسْأَلَةُ الْعَاشِرَةُ: فِي الشَّفَاعَةِ»؛

بحث این است که شفاعت یک امری است که تقریباً مقبول است. آیات دلالت دارند: ﴿مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إلَّا بِإِذْنِهِ﴾[7] ؛ نشان می‌دهد که اگر اذنِ خدا باشد، شفاعت هست. و آیهٔ: ﴿عَسَىٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً﴾[8] ؛ با تفسیری که مفسرین کرده‌اند، مقامِ محمود به معنیِ مقامِ شفاعت است. خداوند به پیامبر مقامِ محمود داده، یعنی مقامِ شفاعت داده است؛ پس شفاعت امری است که تقریباً قبولش دارند.

منتها حرف در این است که اثرِ شفاعت چیست؟ آیا شفاعت برای سقوطِ عقاب است، یا برایِ ترفیعِ درجه است، یا برایِ هر دو؟ شفیع از خدا می‌خواهد که عقابِ این مشفوع‌له را ساقط کند، یا از خدا می‌خواهد که درجهٔ این مشفوع‌له را بالا ببرد، یا هر دو؟

گروهی گفته‌اند شفاعت فقط برایِ ترفیعِ درجه است و برایِ سقوطِ عقاب نیست. این‌ها کسانی هستند که عقاب را دائمی می‌بینند و هیچ چیزی را مسقِطِ عقاب قرار نمی‌دهند؛ همان گروهِ وعیدیه که می‌گفتند اگر کسی مستحقِ عقاب بشود، باید عقاب بشود و نمی‌شود که عقابش ساقط شود؛ با شفاعت هم ساقط نمی‌شود. خب، این‌ها معتقد شده‌اند که شفاعت برای سقوطِ عقاب نیست، بلکه برایِ ترفیعِ درجه است؛ چون اگر برای سقوطِ عقاب باشد با مذهبشان نمی‌سازد. نمی‌توانند آن را قبول کنند. بنابراین اجازه نمی‌دهند که شفاعت برای سقوطِ عقاب باشد، بلکه می‌گویند منحصراً شفاعت برای ترفیعِ درجه است.

اما گروهی معتقد شده‌اند که شفاعت برای اسقاطِ عقاب است؛ مصنف هم این قول را قبول می‌کند. می‌گوید شفاعت برای اسقاطِ عقاب است و تنها برای زیادهِ منافع نیست؛ یعنی هم می‌تواند برای زیادهِ منافع باشد و هم می‌تواند برای سقوطِ عقاب باشد؛ که البته نوعاً شفاعت که گفته می‌شود، منظورش سقوطِ عقاب است.

دو تا مطلب در این‌جا لازم است عرض بشود: یکی اینکه چطور شفاعت، مسقِطِ عقاب است؛ این یک مطلب است که باید توضیح داده بشود و در این کتاب بحثش نیامده. دوم اینکه چرا شفاعتِ اصطلاحی نمی‌تواند منحصراً برای زیادهِ منافع باشد؟

---

تحلیل عقلایی و تمثیلِ طبیعی در چگونگی زوالِ آلودگی‌های نفس

اما مطلبِ اول، که شفاعت چطور اسقاطِ عقاب می‌کند؛ توضیحش این است که عقاب به خاطرِ آلودگیِ نفس است؛ نفسِ انسان آلوده می‌شود و این آلودگی اقتضا می‌کند که عقاب بشود. حالا یا این آلودگی بعداً مجسم می‌شود بنا بر تجسمِ اعمال و خودش می‌شود عقاب، یا نه، مستلزمِ عقاب است؛ مثلِ پرخوری که مستلزمِ دل‌درد است. بالاخره هر آلودگی باعثِ عقاب است؛ حالا یا عقابی که خودِ همان آلودگی است و به صورتِ عقاب درآمده، یا آلودگی مستلزمِ عقاب است. بالاخره این عقاب، پشتِ سرِ هر آلودگی هست.

این آلودگی را چند جور می‌شود پاک کرد: یکی اینکه تدریجاً با عذاب و عقاب پاکش کنند؛ همان‌طور که ناخالصی‌هایِ طلا را با آتش زائل می‌کنند و این طلا را خالص قرار می‌دهند، همچنین ممکن است ناخالصی‌هایِ این نفس را با آتش پاک کنند تا این نفس، خالص بشود. پس عقاب می‌تواند به تدریج آلودگی را پاک کند.

اما توبه شأنش این است که آلودگی را دفعتاً پاک می‌کند. شفاعت هم کارِ توبه را می‌کند؛ توبه از خودِ شخص است، و شفاعت از دیگری؛ شفاعت کارِ توبه را می‌کند. گاهی من این مثال را زده‌ام برای مسئلهٔ شفاعت: گفتم که شما گاهی آبی را جوش می‌آورید، گرمش می‌کنید و جوش می‌آید؛ بعد آتشِ زیرش را برمی‌دارید و می‌گذارید در هوایِ آزاد؛ یواش‌یواش این آب خنک می‌شود و به همان حالتِ اولی برمی‌گردد. یعنی آن حرارتِ عارضی که به آن داده شده بود، به تدریج با نرسیدنِ آتش و مدد، زائل می‌شود.

که در جلسهٔ گذشته هم گفتم اگر ما مرتکبِ اعمالِ شرّ بشویم و نفسمان آلوده بشود، در قیامت که ما را عذاب می‌کنند، چون مدد به این آلودگی‌ها نمی‌رسد (آن آخرت دارِ سوء نیست که به سوء مدد برساند، در واقع مدد به آن سیئاتِ ما نمی‌رسد)، قهراً سیئاتِ ما یواش‌یواش پاک می‌شود؛ حتی اگر عقاب هم نباشد... نه، عقاب هست؛ یک وسیلهٔ پاک‌کنندگی می‌خواهد. در مسئلهٔ آب که ما می‌گوییم جوش می‌آورید و می‌ریزید در هوایِ آزاد، هوایِ آزاد باید تأثیری بکند و الا خودبه‌خود اگر هوایِ آزاد تأثیر نکند، آن آب جوش که همان‌طور داغ باقی می‌ماند.

* شاگرد: مقتضی برای ادامه نیست.

* استاد: بله، مقتضی برای ادامه نیست؛ ولی بالاخره باید چیزی آن را پاک کند؛ عقاب پاکش می‌کند. در این مثال هم که می‌زنیم، هوایِ آزاد، این آبی را که جوش آمده و داغ شده به تدریج خنک می‌کند. حالا اگر این آبِ جوش‌آمده را یک‌دفعه توی کارخانهٔ پاستوریزه ببرند، یک‌دفعه خنکش می‌کنند و به صفر درجه می‌رسانندش؛ یعنی همان حرارتِ زائدی را که واردِ این آب شده بود، دفعتاً از آن می‌گیرند. توبه و شفاعت همین کار را می‌کند. عقاب به تدریج این آبِ گرم‌شده را خنک می‌کند، ولی توبه و شفاعت یک‌دفعه گرما را از آن می‌گیرد و او را خنک می‌کند. پس توبه و شفاعت می‌توانند امری باشند که پاک‌کنندهٔ گناه باشند؛ نمونه‌اش را در طبیعت داریم، یک امرِ بغرنجی نیست که بخواهیم انکارش بکنیم، امری است که نمونه دارد در طبیعت. خب، پس شفاعت توانست یک آلودگیِ نفس را یا یک سیئه‌ای را پاک کند؛ این مطلبِ اول بود.

---

ردّ انحصارِ شفاعت در ترفیعِ درجه و برهانِ نفی شفاعتِ دانی از عالی

مطلبِ دوم: چرا شفاعت نمی‌تواند منحصراً برایِ ترفیعِ درجه باشد؟ که این قول را وعیدیه می‌گویند. خواجه می‌گوید: زیرا اگر شفاعت برایِ ترفیعِ درجه باشد، وقتی ما صلوات می‌فرستیم بر پیامبر، ما باید شفیعِ پیامبر به حساب بیاییم؛ چون داریم باعثِ ترفیعِ درجهٔ ایشان می‌شویم، باید شفیعِ ایشان بشویم؛ در حالی که شفاعت از دانی به عالی معنا ندارد. عالی باید شفاعت کند دانی را، نه اینکه ما شفاعت کنیم پیامبر را. اگر شفاعت برایِ ترفیعِ درجه باشد، خب ما داریم باعثِ ترفیعِ درجهٔ پیامبر می‌شویم، پس باید شفیع بشویم؛ در حالی که مسلماً ما نمی‌توانیم شفیع باشیم. پس اگر نمی‌توانیم شفیع باشیم، شفاعت به دردِ ترفیعِ درجه نمی‌خورد؛ این حرفی است که ایشان گفته است.

در این‌جا می‌توانیم بگوییم که حالا ما باعثِ ترفیعِ درجهٔ پیامبر بشویم یا نشویم، آن بخشش فعلاً برایِ ما مهم نیست. اگر ما باعثِ ترفیعِ درجهٔ پیامبر شدیم، اسمِ ما را شفیع نگذارید؛ مگر عیبی دارد اسممان شفیع نباشد؟ یک اسمِ دیگر به ما بدهید. شفیع شدنِ ما غلط است و ما کشف می‌کنیم که شفیع نیستیم؛ در این موضعِ خاص شفیع نشدیم؛ یا اصلاً در این موضعِ خاص باعثِ ترفیعِ درجهٔ پیامبر نشدیم، و اگر هم باعثِ ترفیعِ درجه شدیم اسممان شفیع نیست.

البته در مواردِ دیگر چرا شما شفاعت را نفی می‌کنید؟ شفاعت برایِ ترفیعِ درجه در مواردِ دیگر نفی نمی‌شود. حالا به مناسبت، لازم است که من یک مسئلهٔ فرعی را در این‌جا مطرح بکنیم و آن این است که: آیا اصلاً صلواتِ ما بر پیامبر فایده دارد یا ندارد؟ این یک مبحثِ مستقل است؛ کار نداریم به شفاعت و غیر ذلک، ببینیم اصلاً همین صلواتِ ما بر پیامبر فایده دارد یا نه؟

برای خودمان که فایده دارد، خودشان هم گفته‌اند فایده دارد؛ ولی برای پیامبر چی؟ در این‌جا بعضی می‌گویند برای پیامبر فایده ندارد؛ ما از خدا می‌خواهیم که صلوات بفرستد بر پیامبر، نه اینکه ما به پیامبر چیزی بدهیم؛ می‌گوییم رحمت بفرست بر پیامبر، یعنی رحمتت را نازل کن بر پیامبر، که چون پیامبر واسطه در فیض است، بعد از اینکه رحمتِ تو بر او نازل شد، او هم بر ما نازل می‌کند و ما مشمولِ رحمتِ تو می‌شویم. وقتی ما از خدا درخواستِ صلوات می‌کنیم، یعنی درخواستِ نزولِ رحمت می‌کنیم؛ نه لِأجلِ پیامبر [نه برایِ پیامبر]، بلکه عَلَی الرَّسولِ [بر پیامبر].

* شاگرد: این نزولِ رحمت تازه هیچ اثری بر خودِ ایشان دارد؟

* استاد: همین است دیگر؛ این‌ها دارند همین را می‌گویند.

* شاگرد: می‌گویند ندارد؟

* استاد: می‌گویند ندارد، بله؛ می‌گویند اثری بر پیامبر ندارد، فقط نازل بر پیامبر می‌شود تا پیامبر واسطه شود و آن رحمتِ نازل‌شده بر خودش را به ما نازل کند. پس رحمت بر پیامبر نازل می‌شود، نه لِأجلِ پیامبر؛ این‌طور نیست که به نفعِ ایشان باشد، بلکه بر ایشان نازل می‌شود تا ایشان آن رحمت را دریافت کنند و از بابِ اینکه واسطه در فیض هستند، به مادونِ خودشان برسانند. گروهی این‌طوری معتقدند که صلواتِ ما هیچ نفعی برای پیامبر ندارد و تنها نفعش برای خودِ ماست.

اما در مقابل، بعضی‌ها این‌چنین می‌گویند که: نفع برای پیامبر هم دارد، ولی من نفع به پیامبر نمی‌رسانم. من که دانی هستم به پیامبر که عالی است نفع نمی‌رسانم. من از خدا درخواست می‌کنم، دعا می‌کنم. وقتی می‌گویم و از خدا می‌خواهم که درود بفرستد، رحمت بفرستد، من دارم یک درخواستی از خدا می‌کنم مثلِ درخواست‌های دیگر. درخواستِ من، درخواستِ دانی از عالی است که اسمش می‌شود «دعا»؛ و از خدا می‌خواهم که رحمت را بر پیامبر بفرستد، و خدا رحمت را بر پیامبر می‌فرستد؛ یعنی عالی (که خداست) بر دانی (که پیامبر است) رحمت می‌فرستد و پیامبر به وسیلهٔ این رحمت کامل می‌شود. عالی که خداست، دانی را که پیامبر است کامل کرده است؛ من کاری نکرده‌ام، من فقط یک دعا کردم و دعایِ من را هم خدا مستجاب کرد.

در مقابلِ این دعا، به من چقدر رحمت داده، چقدر ثواب داده! پس یک دانی از عالی تقاضایی می‌کند، عالی به دانیِ دیگر رحمت می‌دهد. این‌جا دیگر دانی به عالی رحمتی نداده است؛ دانی باعثِ ارتفاعِ درجهٔ عالی نشده است، بلکه خداوند باعثِ ارتفاعِ درجهٔ پیامبر شده است، نه اینکه ما باشیم که باعثِ ارتفاعِ درجهٔ پیامبر باشیم.

---

بررسی امکانِ تکاملِ اختیاری پیامبر (ص) و فرضیهٔ کمالِ نخستین

بعضیا هم این‌طوری فکر می‌کنند که می‌گویند صلوات بر پیامبر هم [برای خود ایشان] مفید است، همان‌طور که برای ما مفید است. اما بعضی‌ها در مقابل می‌گویند: پیامبر از همان اول کامل آفریده شده است و معنا ندارد چیزی برای ایشان فایده داشته باشد و ایشان را بالا ببرد. این را می‌گویند؛ البته این را نمی‌شود به طورِ قطعی تأیید کرد، چون پیامبر این عبادت‌هایی را که می‌کنند برای چیست؟ خودشان فرمودند: «أَفَلَا أَكُونُ عَبْداً شَكُوراً»[9] ؛ آیا من بندهٔ سپاسگزارِ خدا نباشم؟ که نشان می‌دهد من به خاطرِ شکرِ خدا این کار را می‌کنم، وگرنه عبادت برای من باعثِ ارتفاعِ درجه نیست. این احتمالش هست که عبادت‌ها باعثِ ارتفاعِ درجه نباشد و پیامبر از اول کامل آفریده شده باشند؛ این عبادت‌هایی که می‌کنند برای اظهارِ شکر است؛ آن رحمت‌هایی هم که ما می‌فرستیم برای خودمان است و برای ایشان نیست، یعنی ایشان را کامل‌تر نمی‌کند. این احتمالش هست.

ولی این احتمال هم هست که پیامبر به وسیلهٔ عبادت کامل‌تر بشود؛ چهل سال عبادت کرد، چه بحثی می‌تواند به آن وارد بشود؟ پس کمالِ ابتدایی داشته، مسلماً کمالِ ابتدایی داشته، ولی بالاخره باز هم انسان بوده و موجودِ بالقوه بوده؛ موجودِ بالقوه کمالاتِ خود را به تدریج به بالفعل تبدیل می‌کند؛ ایشان با عبادت این کار را کرده است. حالا دارد که صلوات هم باعث بشود که بعضی قوه‌هایِ ایشان به کمال برسد، به‌خصوص که موجودِ جسمانی است و بالاخره مثلِ بقیهٔ انسان‌هاست. آن حقیقتش که عقلِ مجرد است، بله، آن بالقوه نیست و هیچ‌وقت هم کامل‌تر [از آن کمالِ نخستین] نمی‌شود و از اول کامل آفریده شده است؛ ولی این موجودِ مادی را چرا می‌گویید از اول کامل است و هیچ بالقوه‌ای در آن نیست؟ این‌ها بالاخره مباحثِ اختلافی است و ما خیلی نمی‌توانیم در موردش به طورِ جزم حرف بزنیم، ولی احتمالات را عرض کردیم؛ هر کسی هر کدام را خواست انتخاب کند.

* شاگرد: ببخشید؛ این‌ها استدلالی هر دو طرف، فرع بر این باید باشد که ما فاصلهٔ بینِ اهلِ بیت (علیهم‌السلام) با خدا را تصویر بکنیم و قبول داشته باشیم یا قبول نداشته باشیم؟ آیا فاصله هست بینِ خدا و ایشان یا نیست؟ اگر فاصله باشد، قطعاً ارتفاع هم ممکن است و هست دیگر؛ و این‌ها چون به سمتِ...

* استاد: بله؛ یعنی دارند به سمتِ بی‌نهایت می‌روند؛ بی‌نهایت هم هرچه بروند، باز برایشان راه باز است. اجازه داریم که بگوییم پیامبر در یک حدی از کمال بوده‌اند، مازادِ بر آن را کسب می‌کنند و هیچ‌وقت هم به نهایت نمی‌رسد؛ بنابراین هرچه بروند، جا برایِ رفتن دارند. هرچقدر هم تا ابد بر ایشان صلوات بفرستند، بازم جا برایِ پیشرفت هست. این‌ها احتمالاتی است که شما می‌فرمایید؛ در کنارِ احتمالاتی که من طرح کردم، این‌ها را همه را کنارِ هم بگذارید؛ نتیجهٔ قطعی نمی‌توانیم اعلام کنیم، ولی بالاخره احتمالات هست.

---

بررسی حقیقتِ واسطه‌گری پیامبر (ص) در فیض و لطافتِ جسمِ ایشان

* شاگرد: بعد یک سؤالِ دیگر این است که صلوات را بر حقیقتِ نورانیِ این حضرات می‌فرستیم یا بر وجودِ جسمی‌شان؟

* استاد: ظاهراً بر وجودِ جسمی می‌فرستیم.

* شاگرد: خب وجودِ جسمی که الآن دیگر کاری از آن برنمی‌آید.

* استاد: یعنی چه؟

* شاگرد: همان که گفتید رحمت، واسطه‌اش ایشان است.

* استاد: ببینید، وجودِ عینی و جسمی‌شان الآن واسطه در فیض است؛ این‌ها وجودِ تشخصی‌شان که از بین نرفته است. مرگ برای این‌ها... نه؛ برایِ ماها انتقال است، مرگ برای ما انتقال از این‌جا به آن‌جاست.

* شاگرد: خب، انتقالِ روح است؛ پس چرا اسمِ جسم می‌آوریم؟

* استاد: انتقالِ روح هست؛ برای ما انتقالِ روح هست، برایِ آن‌ها انتقالِ روح با جسم است؛ آن‌ها جسمشان هم می‌رود، چون جسمشان به لطافتِ روحِ ماست. خودشان فرمودند که: «روحِ شما از چیزی آفریده شده که بدنِ ما آفریده شده است» و لذا شما به ما مایلید و ما به شما مایلیم، چون هر دو از یک‌جا هستیم، هر دو از یک طینت هستیم. منتها روحِ شما از همان چیزی است که جسمِ ماست؛ و روحِ ما را از یک چیزی آفریده‌اند که شما به آن دسترسی ندارید. اشتراکی ما با آن‌ها داریم؛ این علاقه‌ای که بینِ ما و این‌ها برقرار است به خاطرِ همان اشتراک است.

الآن مسئله تقریباً خیلی روشن نیست؛ ولی احتمالاتش را بیان کردم. طبقِ قواعد، ما می‌توانیم بگوییم پیامبر از صلوات‌های ما ارتفاعِ درجه پیدا می‌کنند، اما نه اینکه ما باعث بشویم؛ ما فقط دعا می‌کنیم، خداوند باعث می‌شود. همان‌جا هم که داریم، فرموده‌اند این دعایِ مستجاب است.

* شاگرد: این دعایِ مستجاب است؛ همان فرمایشِ شما.

* استاد: دعایِ مستجابی است که خدا استجابت می‌کند و رحمت را می‌فرستد؛ اما می‌فرستد برای اینکه ایشان به ما بدهد یا خودش هم سهمِ خودش را بردارد؟ خب احتمال دارد وقتی رحمت بر ایشان نازل می‌شود، سهمِ خودش را بردارد. چون رحمت را وقتی خدا می‌فرستد، رحمتِ غلیظ می‌فرستد؛ غلیظی که ما تحملِ آن را نداریم. باید آن مبادیِ عالیه در سهمِ خودشان این رحمت را بردارند تا این رحمت رقیق بشود، و رقیق‌شده‌اش را به ما بدهند تا تحمل کنیم.

---

تمثیلِ رقیق‌سازی نورِ معنوی در تنزلِ فیض و مفهومِ تام و فوقِ تمام

مثلِ نورِ خورشید؛ مثلِ نورِ خورشید که ما تحملِ دیدنِ مستقیمِ آن را نداریم، ولی وقتی به صورتِ شعاع درمی‌آید آن را می‌بینیم. این هم باید همین‌طور باشد؛ در این مسیری که می‌آید، این نورِ معنوی را باید این مبادیِ عالیه سهمِ خودشان را بردارند و شعاعش را بفرستند طرفِ ما که ما بتوانیم تحمل کنیم. وگرنه آن تجلیِ نورِ خداوند که بر کوه وارد شد و کوه را متلاشی کرد؛ خودِ تجلی بخواهد وارد بشود هر کسی نمی‌تواند تحمل کند، باید رقیق باشد تا به ما برسد.

خب ما با همین قواعد و قوانینی که در اختیار داریم می‌گوییم رحمت اول به پیامبر وارد می‌شود، ایشان سهمِ خودش را برمی‌دارد، بعد مابقی را به ما می‌دهد؛ پس هم ایشان به ارتفاعِ درجه می‌رسند (نه توسطِ من)، و هم من به ارتقایِ درجه می‌رسم.

* شاگرد: بعد ممکن هست که در ظرفِ رحمت باشد و خودش از آن بهره نبرد؟

* استاد: دیگر حالا این‌ها احتمالات است؛ آن‌قدر رحمتش پُر است که دیگر احتیاج ندارد. کسی که می‌گوید پیامبر از اول کامل آفریده شده، همین را می‌گوید؛ می‌گوید احتیاج ندارد.

* شاگرد: خب اگر احتیاج ندارد، نیاز به نزولِ رحمتِ جدید هم نیست؛ برای ما همه چیز از خودِ پیامبر... نزولِ رحمتِ جدید برای ما، یعنی پیامبر خودش مستقل برای ما رحمت بفرستد؟ نمی‌تواند؛ پیامبر موجودِ ممکن است و نمی‌تواند [مستقلاً] بفرستد، باید دریافت کند؛ هیچ موجودِ ممکنی نمی‌تواند. پس نزولی از بالا دیگر نیست؟ دیگر خدا فقط مجوزِ نزول از پیامبر به ما را می‌دهد؟

* استاد: نه، نه خیر.

* شاگرد: دیگر نزولی در کار نیست؟

* استاد: پیامبر کامل است، یعنی ظرفیتِ خودش کامل است؛ ولی این ظرفیت به خودی خود لبریز نمی‌شود. مابه‌التفاوت در این است که خدا غنیّ مطلق است و ظرفیتش لبریز می‌شود. مهم این تکه است که خدا «تام» نیست، بلکه «فوق تمام» است؛ ولی پیامبر فقط «تام» است و فوقِ تمام نیست.

* شاگرد: چرا؟ آخه ما داریم که مرتبهٔ بالاتر، کمالاتِ مرتبهٔ پایین‌تر را قطعاً دارد اما نقایصش را ندارد.

* استاد: همین است؛ ولی کمالاتِ بالاتر، پایین‌تر را دارد، یعنی به پایین‌تر هم افاضه می‌کند و از کمالاتِ خودش می‌دهد. در نتیجه پیامبر نمی‌تواند از نزدِ خودش بدهد چون سرریز نمی‌شود؛ ظرفیتش پر از کمال است و هیچ بالقوه‌ای ندارد و همهٔ کمالات را بالفعل دارد، ولی مالِ خودِ اوست. خداوند هم برای خودش را دارد و هم سرریز می‌کند؛ سرریزش می‌ریزد به ما، چون فوقِ تمام است. فوقِ تمام یعنی موجودی که همهٔ کمالات را دارد و کمالِ مادون را هم او عطا می‌کند. موجودِ فوقِ تمام فقط خداست؛ دیگر غیر از خدا کسی فوقِ تمام نیست. موجوداتِ دیگر تام هستند بعضی‌هایشان، اما فوقِ تمام نیستند.

این هم که شما گفتید بینِ خودِ خدا و پیامبر فاصله هست یا فاصله نیست؟ بدونِ شک فاصله است؛ فاصله بینِ خالق و مخلوق، فاصلهٔ بی‌نهایت، فاصله بینِ امکان و وجوب. شبستری می‌گوید:

«میانِ احمد و احد یک «میم» فرق است / جهان در این یک «میم» غرق است»[10]

یعنی کلِ جهان همین یک «میم» را دارد [میمِ امکان].

بررسی مفهومِ تفاوتِ «احمد» و «احد» و ورود به مسئلهٔ دهم

شما انتظار دارید که فرق یک «میم» فرق است؛ یعنی خیلی کم، یک «میم». ولی خب یک «میم» یعنی چه؟ [میمِ امکان]. این بَیّن است.

«المَسْأَلَةُ الْعَاشِرَةُ: فِي الشَّفَاعَةِ»[11] .

قال المصنف: «الْإِجْمَاعُ عَلَى الشَّفَاعَةِ»؛ اجماع داریم بر شفاعت. مسئلهٔ شفاعت مفروغٌ‌عنهاست؛ اما در اینکه شفاعت چه اثری دارد بحث است: «فَقِيلَ: لِزيَادَةِ الْمَنَافِعِ»؛ بعضی گفته‌اند شفاعت برای زیادهٔ منافع است.

ایشان می‌فرماید: «وَبَطَلَ فِي حَقِّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ»؛ این زیادهٔ منافع نسبت به ما در حقِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باطل است؛ یعنی ما نمی‌توانیم نسبت به پیامبر، باعثِ زیادهٔ منافع بشویم و در نتیجه شفیعِ او شویم. چرا؟ چون ما دانی هستیم و دانی نمی‌تواند شفیعِ عالی بشود. پس اگر بخواهد شفاعت برای زیادهٔ منافع باشد، باید این‌جا هم جاری شود، در حالی که این‌جا جاری نمی‌شود؛ پس کشف می‌کنیم که شفاعت [انحصاراً] برای زیادهٔ منافع نیست.

---

بررسی تفاوت دیدگاه وعیدیه و تفضلیه در شفاعت

« أقول: اتفقت العلماء على ثبوت الشفاعة للنبي ص»؛ و دلالت می‌کند بر این قولِ علما، بر این اجماعِ علما، بر آنچه که علما بر آن اتفاق دارند، قولِ خداوند متعال: ﴿عَسَىٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً﴾؛ که گفته شده مقامِ محمود همان مقامِ شفاعت است و مفسرین گفته‌اند این شفاعت است.

«وَاخْتَلَفُوا»؛ پس در اصلِ شفاعت اتفاق دارند؛ اما در اینکه شفاعت برای اسقاطِ ذنوب است یا برایِ ارتفاعِ درجات، اختلاف دارند.

« و اختلفوا فقالت الوعيدية إنها عبارة عن طلب زيادة المنافع للمؤمنين المستحقين للثواب »؛ مؤمنینی که مستحقِ ثواب هستند شفاعت می‌شوند، یعنی ارتفاعِ درجه پیدا می‌کنند و ثوابشان کامل‌تر می‌شود و منافعشان بیشتر می‌گردد. ولی کسانی که مستحقِ عقاب هستند، شفاعت به آن‌ها تعلق نمی‌گیرد و عقابشان ساقط نمی‌شود؛ چون وعیدیه دارد حرف می‌زند. وعیدیه می‌گوید عقابِ هیچ‌کص ساقط نمی‌شود و همه کسانی که باید معاقب بشوند، معاقب می‌شوند؛ هیچ‌کدام عفو نمی‌شوند و هیچ‌کدام هم عذابشان منقطع نیست و تا ابد عذاب می‌شوند.

خب، بنابراین این‌ها شفاعت را نسبت به سقوطِ عقاب قبول نمی‌کنند، نسبت به سقوطِ ذنوب قبول نمی‌کنند؛ لذا ناچارند شفاعت را اختصاص بدهند به زیادهٔ مناف

« و ذهبت التفضلية إلى أن الشفاعة للفساق من هذه الأمة في إسقاط عقابهم و هو الحق »؛ کسانی که در مقابلِ وعیدیه هستند که گفتند خداوند تفضل می‌کند و با تفضلش عفو می‌نماید؛ شفاعت برای این است که فسّاقِ این امت شفاعت بشوند و عقابشان ساقط بشود؛ «وَهُوَ الْحَقُّ»؛ این قولِ تفضلیه حق است و مصنف هم طرفدارِ همین قولِ حق است.

---

برهانِ ابطالِ انحصارِ شفاعت در ترفیعِ درجه

« و أبطل المصنف الأول»؛ یعنی قولِ اول را که قولِ وعیدیه است باطل کرد؛ به این صورت: « بأن الشفاعة لو كانت في زيادة المنافع لا غير»؛ اگر شفاعت در زیادهٔ منافع باشد لاغیر. این «لا غیر» را در این‌جا مصنف می‌آورد برای اینکه به قولِ وعیدیه اشاره کرده باشد؛ ولی خودش «لاغیر» را قبول ندارد. این‌جا اصلاً جایِ «لاغیر» نیست؛ اگر شفاعت در زیادهٔ منافع باشد، این محذور را دارد.

ولی وعیدیه گفتند: «فقط در زیادهٔ منافع»؛ ایشان دارد قولِ آن‌ها را نقل می‌کند و می‌گوید: اگر فقط در زیادهٔ منافع باشد... خودش به «فقط» آن معتقد نیست؛ اصلاً لازم نیست «فقط» بیاید یا نیاید؛ به طورِ مطلق می‌گوید اگر شفاعت برایِ زیادهٔ منافع باشد این محذور را دارد؛ چه منحصر باشد در زیادهٔ منافع و چه منحصر نباشد. اصلاً زیادهٔ منافع [به عنوان شفاعتِ اصطلاحی] را ایشان قبول ندارد؛ لذا قیدِ «لا غیر» را برای اشاره به قول آن‌ها می‌آورد.

حالا ایشان قولِ آن‌ها را نقل می‌کند و می‌گوید اگر این‌چنین باشد که شما می‌گویید ـ یعنی شفاعت برای زیادهٔ منافع باشد لاغیر ـ «لَكُنَّا شَافِعِينَ فِي النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ»؛ ما در موردِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم شافع خواهیم بود؛ زیرا ما از خدا برایِ ایشان علوِّ درجات می‌خواهیم.

در کتابِ من بعد از «واو»، دو تا الف گذاشته که غلط است و باید خط بخورد؛ یکی‌اش الف و لامِ «الدرجات» است، آن بعد از «واو» یک دانه الفِ اضافه غلط است.

خب، اگر شفاعت برای زیادهٔ منافع باشد (این مقدم)، «لکنّا شافعین فی النبی» (این تالی). «وَالتَّالِي بَاطِلٌ قَطْعاً»؛ تالی قطعاً باطل است که ما بخواهیم شفیعِ پیامبر باشیم؛ چون ما دانی هستیم و پیامبر عالی، و هیچ دانی‌ای نسبت به عالی شفاعت ندارد؛ پس ما شفیعِ پیامبر نخواهیم بود.

« لأن الشافع أعلى من المشفوع فيه»؛ شافع باید اعلیٰ باشد از مشفوع‌له. و در این‌جا شافع که ما هستیم نازل‌تریم، پس نمی‌توانیم شفیع باشیم. بنابراین تالی باطل است؛ «وإذا بطل التالی بطل المقدم»؛ مقدم هم باطل است. مقدم این بود که شفاعت برای زیادهٔ منافع باشد. این را ایشان رها نمی‌کند و می‌گوید شفاعت برای اسقاطِ عقاب است و شفاعت برای زیادهٔ منافع نیست. اگر شفاعت برای زیادهٔ منافع نباشد، آن‌وقت قولِ وعیدیه رد می‌شود.

---

بررسی قلمرو شفاعت در بهشت بر اساسِ روایات

روایتی نقل می‌کنند که شفاعتِ حضرتِ معصومه (سلام الله علیها) برای کلِّ اهلِ بهشت کافی است. این شفاعت یعنی چه؟ یعنی برای ذنوب است؟ برای اسقاطِ ذنوب؟ خب، به بهشت که رفتند دیگر اسقاطِ ذنوب معنا ندارد. برای تمامِ اهلِ جنت شفاعتِ ایشان کافی است یعنی چه؟ یعنی شفاعت برایِ ارتفاعِ درجه است یا برایِ اسقاطِ ذنوبِ قبل از ورود؟ این به نظرِ آدم می‌رسد؛ حالا شاید هم مراد همان اسقاطِ ذنوب باشد: «يا فاطمةُ اشفَعي لي فِي الجَنَّةِ»[12] ؛ یعنی شفاعت کن برای ورودِ ما در جنت.

بله، به نظر می‌رسد که برایِ ورودِ در بهشت، اسقاطِ گناه بشود تا واردِ بهشت شوند؛ چون بهشتی‌ها هم بالاخره خالی از گناه نیستند، یک کسی باید شفاعت کند تا گناهشان بخشیده شود. حضرتِ معصومه برای شفاعتِ گناهانِ آن‌ها کافی است؛ این یک احتمال.

یک احتمال هم این است که نه، در خودِ بهشت برایِ اهلِ بهشت شفاعت می‌کنند؛ برایِ اهلِ بهشت شفاعت می‌کند، به همان صورتی که اول گفتم؛ کسانی که ذنوبشان بخشیده شده و اهلِ بهشت هستند و تصمیم در موردشان گرفته شده که بروند توی بهشت، برای این‌ها شفاعت می‌کند که این شفاعت برایِ ارتقایِ درجه است.

حرفشان محتمل است؛ با تحققِ عینیِ نقایص.

سوال: شاید بشود حرف‌ها را جمع کرد؛ اینکه آن‌جایی که حضرات تضرع می‌کنند (که بعضی‌ها گفته‌اند به دلیلِ این است که می‌خواهند به ما یاد بدهند که این‌طور از خدا بخواهید و استغفار بکنید، یا بعضی دیگر گفته‌اند به دلایلِ واقعیِ دیگر است). وقتی این حضرات با آن طهارت و عصمت این‌طوری تضرع می‌کنند، به طریقِ أولیٰ بقیهٔ اهلِ جنت هم تقصیرِ همه‌شان می‌آید، حتی برای اسقاطِ ذنوبشان هم؛ و اگر آن‌طوری باشد، شفاعت را برای همه ما می‌توانیم در نظر بگیریم.

پاسخ: بله، اهلِ جنت غیر از معصومین همه‌شان بالاخره یک گناهی دارند، بله، تقصیرِ همه‌شان می‌آید، حتی برای اسقاطِ ذنوبشان هم. من بیان کردم اگر شفاعتِ حضرتِ معصومه برای بعد از اسقاطِ ذنوب باشد (برای بهشتیانی باشد که وضعشان روشن شده و عقابشان بخشیده شده است)، خب این شفاعت حتماً برایِ ارتفاعِ درجه است. اما اگر نه، برای مقدمهٔ دخول در جنت باشد (که شاید هم همین‌طور باشد)، برای اسقاطِ عذاب است.

حالا این باید بررسیِ بیشتری بشود که ببینیم در روایات جایی می‌توانیم به دست بیاوریم که شفاعت را در ارتفاعِ درجه مؤثر دیده باشند یا فقط شفاعت مخصوصِ غفرانِ ذنوب است؛ این را باید رسیدگی بکنیم در روایات، وگرنه با دلایلِ عقلی این مسئله را نمی‌شود اثبات کرد و باید به روایات مراجعه کنیم تا ببینیم که روایات چه نتیجه‌ای می‌دهند.