عدم وجوب عوض بر باری‌تعالی در موارد احراق و شهادت زور/مساله سیزدهم در اعواض /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله سیزدهم در اعواض /عدم وجوب عوض بر باری‌تعالی در موارد احراق و شهادت زور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

عدم وجوب عوض بر باری‌تعالی در موارد احراق و شهادت زور

متن مورد بحث: صفحه ۳۳۴، سطر ۲۱؛

«قال: بخلاف الإحراق عند الإلقاء في النار و القتل عند شهادة الزور.»[1]

مقدمه و تبیین جایگاه بحث

بحث ما در باب «اعواض» بود و بیان کردیم مواردی وجود دارد که عوض در آن موارد بر عهده خداوند است. اکنون جناب مصنف [خواجه نصیرالدین طوسی] دو مورد را استثنا می‌کنند که در آن‌ها عوض بر عهده خداوند نیست:

۱. القای در آتش: نخست آنجایی است که شخصی، انسانی یا حیوانی را در آتش بیندازد و آن موجود بسوزد. در اینجا عوضِ آن سوختن بر عهده خداوند نیست، بلکه خداوند عوض را از شخصِ «مُلقی» [افکننده] می‌گیرد. کیفیت این اخذِ عوض نیز بدین صورت است که یا از حسنات او برداشته و به مظلوم می‌دهد و یا بر عذاب او می‌افزاید؛ که البته خودِ خداوند بدان آگاه است که چگونه عوض را از این شخص بستاند.

۲. شهادت زور: مورد دوم آنجایی است که شاهدانی به دروغ شهادت دهند و این شهادتِ کذب، منجر به قتل یک انسان بی‌گناه گردد. در این فرض نیز عوضِ خونِ آن بی‌گناه بر عهده خداوند نیست؛ همچنین بر عهده قاضی که به استناد شهادت حکم نموده است نیز نمی‌باشد، بلکه عوض از آن شاهدانِ دروغگو گرفته می‌شود. در اینجا نیز خداوند یا عذابِ گناهِ آن شخصِ مقتول را بر این دو شاهد بار می‌کند و یا از ثوابِ آن‌ها می‌کاهد؛ به هر روی، عوض بر ذمه‌ی شاهدان است.

این دو مدعایی است که جناب خواجه در اینجا مطرح نموده‌اند. ما هر دو مدعا را مستدل می‌کنیم. البته ممکن است کسی بخواهد میان این دو مورد تفاوت قائل شود و فرقی را تبیین نماید، اما ما آن فرق را رد کرده و بیان می‌کنیم که حکمی که ذکر شد، در هر دو مورد جاری است.

استدلال بر مورد نخست: احراق عند الإلقاء

قال: بخلاف الإحراق عند الإلقاء في النار و القتل عند شهادة الزور.

دلیل بر بحث نخست این است که اگرچه اکنون «اَلَم» [درد] ناشی از آتش به این انسانی که در آتش افتاده رسیده است و آن آتش را نیز خداوند خلق نموده ــ پس اَلَم مستند به خدا می‌شود ــ ولیکن خداوند پیش‌تر دستور داده بود که کسی را در آتش نیندازید. این شخصِ «مُلقی» مخالفت نمود و برخلافِ نهیِ الهی عمل کرد. او واجدِ عقل بود و می‌توانست این کار را انجام ندهد، اما با اختیارِ خویش خلاف نمود؛ پس بایستی خود، پاسخگوی این تخلف و تابانِ [جبران‌کننده] این خلاف باشد.

أقول: إذا طرحنا صبيا في النار فاحترق فإن الفاعل للألم هو الله تعالى و العوض علينا

از سوی دیگر، «عادت» و سنتِ الهی در آتش این است که بسوزاند و خداوند این عادتِ حکیمانه را از آتش سلب نمی‌کند. اگرچه در موارد استثنایی مانند حضرت ابراهیم (علیه السلام) آتش را گلستان نمود، ولیکن به طور عام، آتش کارِ خود را انجام می‌دهد. در اینجا موضوعی [مکلفی] وجود دارد که وظیفه دارد دست به این اقدام نزند و اگر انداخت، مسئولیت با اوست. این تبیینِ نظرِ خواجه و استدلال بر مورد اول بود.

تبیین مفهوم «حکمت» در افعال الهی

در متن آمده است: «لأن فعل الألم واجب في الحكمة».

حکمت دارای دو معناست:

۱. در باب علم: حکمت به معنای علمِ صحیح به بهترین معلوم است. از آنجا که بهترین معلوم، ذات باری‌تعالی است، علم به خدا و اوصاف و افعال الهی را حکمت می‌گویند. خداوند را از آن جهت «حکیم» می‌نامند که برترین علم را به برترین معلوم (که ذات خودش باشد) داراست.

۲. در باب عمل: حکمت به معنای آن است که فاعل، کارش محکم باشد و هر چیزی را در جای خود نهاده باشد و خللی در کار او راه نیابد. به این مناسبت، فعلِ او را حکمت و خودِ او را حکیم می‌نامند.

اوصافی که برای خداوند به کار می‌بریم، هر دو معنا را شامل می‌شود؛ یعنی خداوند هم در باب علم و هم در باب عمل، حکیم است. در اینجا [در بحث اعواض] مراد از حکمت، حکمت در باب عمل است.

تبیین حکمت الهی در استمرار عادات طبیعی (آتش)

خداوند متعال به آتش جِبِلّت و عادتِ سوختن عطا نموده است و در این نظام، این عادت را از آن سلب نمی‌کند. این امر مقتضای حکمت الهی است؛ چرا که چنانچه آتش در برخی اوقات از اثرِ خویش بازمی‌ایستاد و سرد می‌گشت، نظامِ معیشت و زندگی آدمی مختل می‌شد. به عنوان مثال، هنگامی که انسان اراده‌ی گرم نمودنِ شیئی یا طبخِ غذایی را دارد، چنانچه آتش ناگهان اثرِ خود را از دست بدهد، این امر خلافِ حکمت و مایه مرارت است.

حکمت اقتضا می‌کند که آثارِ موجودات مستمر باشد؛ یعنی آتش همواره آتش باشد و آب همواره آب، و خصوصیاتِ آن‌ها به نحو کلی و مستمر باقی بماند و از آن‌ها سلب نگردد. حال اگر اتفاقاً این اثر در موضعی منجر به ایجادِ ضرر گردد، باید در نظر داشت که منافعِ کثیرِ آن بر مضارّش غلبه دارد. پس سنت و حکمت الهی بر این جاری است که نار [آتش] بسوزاند و این سوزاندن دائمی باشد و هرگز تخلف نکند. این یک سنتِ جاریه و عادتی مستمر است که طبق حکمتِ باری‌تعالی تنظیم گشته است.

لأن فعل الألم واجب في الحكمة من حيث إجراء العادة

بنابراین، ایجادِ اَلَم از ناحیه آتش در نظامِ حکمت، واجب است؛ بدین معنا که آتش باید این فعل را به انجام رساند. این وجوب از حیثِ «اجرای عادت» است؛ یعنی عادتِ آتش بر ایجادِ اَلَم است و حکمت نیز اقتضا می‌کند که این ایجادِ اَلَم مستمر باشد.

تمایز میان عادت طبیعی و دیدگاه اشاعره

سوال:

پاسخ: باید توجه داشت که مراد از «عادت» در اینجا، عادتِ طبیعی است که تخلف‌ناپذیر می‌باشد. این برخلافِ عاداتی است که ما انسان‌ها داریم و ممکن است با اختیارِ خویش آن‌ها را ترک کنیم. چنانچه نویسنده [جناب خواجه] اشعری‌مسلک می‌بود، عادت را به معنای «عادت‌الله» تفسیر می‌کرد؛ بدین معنا که خداوند عادت نموده است که آتش بسوزاند، نه اینکه آتش خود سوزاننده باشد.

سوال:

پاسخ: اشاعره که قائل به نظامِ علت و معلول نیستند، قدرتِ الهی را تنها علتِ منحصر می‌دانند. آنان معتقدند هنگامی که شما دستِ خویش را در آتش می‌نهید، آتش دستِ شما را نمی‌سوزاند، بلکه خداوند در آن لحظه فعلِ سوختن را در دستِ شما خلق می‌کند؛ و چون عادتِ خداوند بر این جاری شده است که عندِ وجودِ آتش، سوختن را ایجاد کند، ما گمان می‌کنیم آتش می‌سوزاند. اما ما [عدلیه] معتقدیم خداوند آتش را آفرید و حرارت را در نهادِ آن قرار داد و این اثر طبق عادتِ جِبِلّیِ آتش مستمر است؛ ولیکن خداوند قادر است جلوی این حرارت را بگیرد یا آن را ادامه دهد، که حکمتش بر ادامه‌ی آن اقتضا نموده است. پس ما فعل را به آتش نسبت می‌دهیم، منتها آتشی که تحت تدبیرِ الهی است.

و الله تعالى قد منعنا من طرحه‌ و نهانا عنه فصار الطارح كأنه الموصل إليه الألم فلهذا كان العوض علينا دونه تعالى[2]

در متنِ مورد بحث، خداوند متعال ما را از القای نفوس در آتش نهی فرموده است. بنابراین، شخصی که با اختیارِ خویش دست به این اقدام می‌زند و انسانی را در آتش می‌افکند، با توجه به اینکه سنت و حکمت الهی بر احتراقِ آتش جاری است، این شخصِ «مُلقی» مقصر و ضامن است. اگرچه خداوند اَلَم را به آن شخصِ مقتول رسانده است، ولیکن با تبیینی که گذشت، این فعل مستند به مُلقی است و اوست که باید عوض را بپردازد، نه باری‌تعالی.

مورد دوم: مسئولیت شهود در شهادت زور

مورد دوم آنجایی است که دو شاهد به دروغ نزد قاضی شهادت دهند و قاضی که از کذبِ آنان بی‌اطلاع است و آنان را عادل می‌پندارد، بر اساسِ آن شهادت حکم به قتلِ مظلوم نماید. در این فرض، قتلی که واقع شده است نه به قاضی مستند می‌گردد و نه به باری‌تعالی؛ بلکه مستند به شهود است.

در اینجا اگرچه عادتِ تکوینی (مانند اثرِ آتش) جاری نیست، ولیکن «عادتِ شرعی» حاکم است. عادتِ شرعی مقتضی آن است که چنانچه شاهدانی که عدالت‌شان در نزدِ شرع ثابت است به امری شهادت دادند، بر قاضی واجب است که طبقِ آن شهادت عمل نماید. این دستورِ شریعت است. قاضی نیز طبق این تکلیفِ شرعی حکم به قتل نموده است؛ پس اگرچه ظاهراً دستورِ خدا منتهی به این قتل شده و قاضی آن را اجرا نموده است، ولیکن با تأمل درمی‌یابیم که تمامی این امور از ناحیه‌ی شهادتِ کذبِ این دو شاهد ناشی شده است.

بنابراین، بدهکارِ اصلی در این واقعه، این دو شاهد هستند و آنانند که باید عوض را برای آن شخصِ مقتول تأمین کنند. خداوند عوض را از این شهود می‌ستاند؛ یا بدین نحو که گناهِ آن مقتول را بر ذمه‌ی آنان بار می‌کند و یا از حسناتِ ایشان می‌کاهد. در هر صورت، مسئولیت بر عهده‌ی شهود است، نه خداوند که قانونِ شرعی را وضع نموده و نه قاضی که امرِ شرعی را امتثال کرده است.

تبیین مسئولیت شهود در حکم قتل

«و کذلک»؛ یعنی همانند قضیه‌ی القای در آتش، «إذا شهد عند الإمام»؛ هرگاه نزد امام ــ یعنی نزد قاضی ــ «شاهدا زورٍ»؛ دو شاهدِ زور، یعنی دو شاهدِ دروغ، «بالقتل»؛ شهادت به قتل دهند و آن‌گاه قاضی نیز آن شخصِ «مشهودٌ علیه» را به قتل برساند، «فالعوضُ علی الشهود»؛ عوض بر عهده‌ی شهود است.

سوال:

پاسخ: در اینجا مراد از «امام»، قاضی است. به امامِ جماعت نیز امام می‌گویند و به قاضیِ عدل نیز امام اطلاق می‌شود. شاید هم مراد، امامِ معصوم باشد؛ البته امامِ معصوم می‌تواند [به باطن] عالم باشد، ولیکن وظیفه ندارد به علمِ [غیب] خویش عمل کند، بلکه مکلف است طبق شهادت عمل نماید. پس عوض بر عهده‌ی او نیست. البته منظور در اینجا مطلقِ امام نیست، بلکه همان قاضیِ عادی است.

«أنَّ العوضَ علی الشهود»؛ عوض بر شهود است، «و إن کان اللهُ تعالى قد أوجبَ علی الإمام تولّاه»؛ و اگرچه خداوند متعال بر امام واجب نموده است که متصدی قتل شده و آن را اجرا نماید، با وجود این، عوض نه بر خداست و نه بر امام، بلکه بر [کلمه نامشخص] است.

سوال:

پاسخ: در عبارتِ «تولّاه»، کتابِ شما احتمالاً غلط نوشته است؛ ولیکن «علیهما» در ادامه، یعنی «علی الشاهدین». ضمیرِ «هما» دیگر به «الله» و «امام» بازنمی‌گردد، بلکه به «شاهدین» رجوع دارد.

«لأنَّ جوابَ الشهادةِ ممّا أوجبَ علی الإمام إیصالَ الألمِ إلیه»؛ آن شخصِ مظلوم از جهتِ شرع و به سببِ وجوبی که بر امام بود موردِ اَلَم واقع شده است، ولیکن عاملِ حقیقیِ این کار در واقع آن دو شاهد بوده‌اند.

«فصارَ کأنَّهما تولّاه»؛ پس به منزله‌ی این است که آن دو شاهد قتل را انجام داده‌اند؛ بنابراین آنان بدهکارِ عوض هستند.

طرح یک شبهه: تفاوت میان القای در آتش و شهادت زور

«لا یقال»؛ شخصی می‌خواست چنین بگوید که میان این مورد (القای در آتش) و موردِ شهادتِ زور تفاوت است. او فرق را چنین تبیین می‌کند: در موردِ شهادت، خداوند بر امام واجب کرده است که طبق شهادتِ آن دو شاهد عمل نماید و اگر این ایجابِ الهی نبود، آن قاضی این کار را نمی‌کرد و این قتل صورت نمی‌گرفت. پس ایجابِ الهی منشأِ وجودِ این قتل شده و عوض بر خداست.

از سوی دیگر، مشاهده می‌کنید که شاهدها شهادت دادند، ولیکن شهادتِ آنان به تنهایی کافی نبود؛ چرا که اگر خداوند واجب نمی‌کرد که قاضی طبق شهادتِ شهود عمل کند، این اتفاق نمی‌افتاد. پس قاضی و شاهدها به تنهایی منشأِ این اتفاق نبودند، بلکه حکمِ الهی باعث شده است که این اتفاق بیفتد و در غیر این صورت، شهادت واقع می‌شد و اثری نمی‌داشت. به این جهت، باید گفت در این مورد عوض بر الله تعالی است؛ ولیکن در موردِ القای در آتش، عوض بر «مُلقی» [افکننده] است. پس در اینجا عوض بر شاهد نیست، بلکه بر الله تعالی است؛ به خاطر اینکه خداوند آن را ایجاد و واجب کرده بود.

پاسخ به شبهه: یکسانی عادت حسی و عادت شرعی

در مقام جواب گوییم که چنین نیست. واجب کردنِ خداوند در اینجا، همان «عادتِ شرعی» است که به منزله‌ی «عادتِ حسی» در مثالِ آتش می‌باشد. خداوند حکمتش اقتضا می‌کند که آتش مستمراً بسوزاند و سوزاندنِ آن به صورت یک قاعده‌ی کلی درآید؛ و همچنین حکمتش اقتضا می‌کند که شریعتش نیز به صورت یک قانونِ کلی باشد. بدین معنا که: «هرگاه شاهدی که تو او را عادل می‌پنداری شهادت داد، این حکم را اجرا کن».

این‌طور نیست که هرگاه شاهدان دروغ گفتند، خداوند عاملی درست کند که قاضی عمل نکند، و هرگاه راست گفتند، عاملی درست کند که قاضی عمل کند؛ این دیگر از شؤوناتِ الهی نیست. حکمتِ الهی بر این است که طبقِ ظاهر عمل کنی و ما تو را وظیفه‌مند کردیم که این‌گونه عمل نمایی. پس عادتِ شرعی مانند آن عادتِ حسی است. همان‌طور که آن عادتِ حسی باید برقرار باشد، عادتِ شرعی نیز باید برقرار باشد. و همان‌گونه که در آنجا عادتِ حسی را خداوند ایجاد نموده ولیکن بدهکارِ عوض نیست، در اینجا نیز عادتِ شرعی را خداوند ایجاد کرده ولیکن بدهکارِ عوض نمی‌باشد.

باید بررسی کرد که «مباشرِ» کار کیست. مباشرِ کار در آنجا «مُلقی» است و در اینجا «شاهد» است. البته مباشرِ [ظاهری] آن جلاد است، ولیکن او را مباشر نمی‌خوانیم؛ چرا که او طبق دستور این کار را کرده است. مباشرِ اصلی شاهد است، پس شاهد بدهکار است. بنابراین، این فرقی که بعضی خواستند میان دو مورد بگذارند ــ که در موردِ اول مُلقی را بدهکار بدانند و در موردِ دوم ادعا کنند که خدا بدهکار است ــ درست نیست. در هر دو مورد، در موردِ اول مُلقی و در موردِ دوم شاهد بدهکارند.

تبیین نهایی در باب علیت ایجاب الهی

سوال: در پاسخ به این سؤال که آیا ایجابِ خدا کافی نبود؟

پاسخ: باید گفت: آن مستشکل می‌گوید اصلِ ایجاب، «تمامُ العلة» بود و شهادتِ شاهد اگر این ایجابِ الهی نبود کاری انجام نمی‌داد.

بله، در جواب باید بگوییم لااقلش این است که شهادتِ شاهد، «جزءُ العلة» است. ایجابِ خدا نیز جزءِ دیگرِ علت است؛ ولیکن ایجابِ الهی را به خاطر اینکه مستند به آن «عادتِ شرعی» کردیم، از علت بودن و از جزءِ علت بودن [در مقام ضمان] خارج نمودیم.

ان‌شاءالله در جواب می‌توانستیم بدین صورت به آن شخص پاسخ دهیم، ولیکن این را نگفتیم. شاید هم در نهایت جوابمان را به همین برگردانیم؛ یعنی در نظرِ خودِ قائل، «لا یقال» این‌طور نگفت که شاهد جزءِ علت است و باری‌تعالی جزءِ دیگر، تا عوض بر این دو نفر تنصیف شود؛ بلکه گفت واجب‌تعالی بدهکار است، چون او تمامُ العلة است و اگر او واجب نمی‌کرد، این کار صورت نمی‌گرفت.

پاسخ به شبهه علیت تامه ایجاب الهی در ضمان

در پاسخ به مستشکل که خداوند را در حکمِ قتل «تمامُ العلة» پنداشته بود، می‌توان چنین گفت: بنا بر آنچه شما تقریر نمودید، خداوند «جزءُ العلة» محسوب می‌شود و در این صورت عوض بایستی تقسیط گردد؛ پس به چه علتی عوض را تنها متوجه باری‌تعالی نمودید؟ این پاسخ نخست است.

پاسخ دوم آن است که ــ همان‌گونه که تبیین گردید ــ خداوند متعال جعلِ عادت نموده است؛ یعنی حکم شرعی را بیان فرموده و حکمت الهی اقتضا می‌کرد که این حکم به صورت یک قانونِ ممتنع [کلی و استوار] درآید. در اینجا شاهدان هستند که مرتکبِ خلاف گشته‌اند، در حالی که دستورِ عدمِ تخلف به آنان ابلاغ شده بود. آنان با اختیارِ خویش خلاف نمودند و مستحقِ نکاح [مجازات] شدند. این امر بدان می‌ماند که کسی مرتکبِ گناه گردد؛ در اینجا نمی‌توان مدعی شد که چون خداوند دست و پا را به ما عطا نموده و ما با پای خویش به سمت محلِ معصیت رفته و با دستِ خود منکر را مرتکب شده‌ایم، پس خداوند بدهکار است. در اینجا نمی‌توان گفت که فعل را من انجام نداده‌ام؛ با اینکه خداوند به بنده دستور داده است که انجام نده، بنده انجام داده‌ام. ولو اینکه قدرت و تمامی ابزارها را خداوند عطا نموده و فعل در نهایت به الله تعالی منتهی می‌گردد، ولیکن خداوند بدهکار نمی‌شود؛ یعنی اصلاً خداوند در این مسائل «جزءُ العلة» به حساب نمی‌آید. اگر شاهدان عادل می‌بودند، اصلاً این مسئله پیش نمی‌آمد و شهادتِ دروغ نمی‌دادند.

تطبیق متن: استمرار عادات شرعی و حسی

« (لا يقال) هذا يوجب العوض عليه تعالى»؛

یعنی ادعا نشود که چنین موردی که اکنون در آن بحث می‌کنیم، موجبِ عوض بر الله تعالی می‌گردد؛ « لأنه هو الموجب على الإمام قتله »؛ به این دلیل که خداوند بر آن قاضی واجب نموده است که آن مظلوم و کسی را که علیه او شهادت داده شده، به قتل برساند؛ بنابراین خداوند ضامن می‌گردد.

در مقام جواب گوییم: « (لأنا نقول) قبول الشاهدين عادة شرعية »؛ یعنی قبولِ شهادتِ دو شاهدِ عادل، یک حکم شرعی و عادتِ شرعی است.

«يجبُ إجراؤها على قانونِها»؛ که ضمیر در «إجراؤها» و «قانونها» هر دو به «عادت» بازمی‌گردد. یعنی بایستی این قانون و عادتِ شرعی را بر قانونِ خویش اجرا نمود؛ بدین معنا که باید آن را بر کلیت و استمرارِ خویش باقی گذارد. نباید آن را تغییر داد و در همه جا بایستی به این قانون عمل نمود. حال چنانچه در موضعی، نتیجه برخلافِ حق درآمد، علتِ آن خلاف، همان شهادتِ دروغِ شاهدان است، نه حکمِ شرعی و ایجابِ الهی. ایجابِ الهی که باعثِ خلاف نگشته است، بلکه آن شهادت و شاهد باعثِ خلاف شده‌اند.

« كالعادات الحسيات»؛ همان‌گونه که عاداتِ حسی را بایستی بر قانونِ خودشان اجرا نمود؛ یعنی خداوند بایستی در نظامِ خلقت چنان تدبیر کند که آتش به نحو کلی و در همه جا بسوزاند؛ یعنی بایستی کلیتِ سوزاندنِ آن باقی بماند و مستند به آن باشد. در اینجا نیز عادتِ شرعی همین‌گونه است.

« فكما وجب العوض على الملقي للطفل في النار قضاء لحق العادة الحسية »؛ همان‌گونه که عوض بر افکننده‌ی در آتش واجب است تا حقِ عادتِ حسی ادا گردد، « كذلك وجب العوض هنا على الشاهدين قضاء لحق العادة الشرعية »؛ در این موردِ دوم که شهادتِ دروغ است نیز عوض بر شاهدین است تا حقِ عادتِ شرعی ادا گردد.

« و المناط هو الحكمة المقتضية لاستمرار العادات.»؛

مناط و ملاک در عادتِ حسی و عادتِ شرعی، همان حکمتِ الهی است که اقتضا می‌نماید عادات ــ چه شرعی و چه حسی ــ بر قانون و کلیتِ خویش باقی مانده و مستمر باشند و نقض نگردند؛ چرا که هر نقضی پیش آید، خلافِ حکمت است. حکمتِ الهی استمرارِ عادات را اقتضا دارد و عادات وقتی مستمر باشند، در تمامی موارد ــ اعم از آنجایی که شاهدِ دروغ شهادت می‌دهد و آنجایی که شاهدِ عادل شهادت می‌دهد ــ موردِ عمل قرار می‌گیرند تا استمرار محقق شود. در مثالِ آتش نیز چنین است؛ آتش در هر دو صورت نتیجه‌ی خود را می‌دهد و هیچ‌کدام به خداوند مربوط نمی‌باشد؛ بلکه در اولی به «مُلقی» و در دومی به «شاهد» مربوط است.

مبحث انتصاف: وجوبِ گرفتنِ حقِ مظلوم از ظالم

مطلب بعدی؛ پیش‌تر بیان کردیم که لازم است خداوند حقِ مظلوم را به طور کامل از ظالم بستاند و به مظلوم واگذار نماید. این فعل را «انتصاف» می‌نامیم. انتصاف یعنی دادخواهی کردن و گرفتنِ حق به تمام و کمال. انتصافِ مظلوم از ظالم واجب است و خداوند این کار را انجام می‌دهد. اکنون در این دو موردی که پیش‌تر ذکر شد (کودکی که در آتش افکنده شد و شخصی که به شهادتِ زور کشته شد)، ظالم و مظلوم مصداق دارند؛ کودک و شخصِ مقتول مظلوم بودند، و «مُلقی» و «شاهدانِ دروغگو» ظالم بودند.

بنابراین مقرر گردید که خداوند حق را از این ظالمان بستاند و به مظلومان واگذار نماید. در اینجا بحث در این است که آیا وجوبِ انتصاف بر خداوند، وجوبی «عقلی» است یا «سمعی» و یا هر دو گونه؟ برخی قائل به وجوبِ عقلیِ محض بودند و برخی دیگر آن را تنها سمعی و شرعی می‌دانستند. مصنف [جناب خواجه] معتقد است که هر دو وجه برقرار است؛ یعنی ما هم دلیل عقلی و هم دلیل سمعی بر وجوبِ انتصاف داریم.

#تبیین وجوب عقلی انتصاف

اما نزدِ کسانی که قائل به وجوبِ عقلیِ انتصاف در پیشگاهِ خداوند هستند، دلیلِ آنان مبتنی بر «عبادت» [بندگی] است. حکمِ خداوند نسبت به عباد، همانند حکمِ پدر نسبت به فرزندان است (البته با لحاظِ تفاوت‌های موجود، تنها به آن وصفِ مشابهت توجه داریم). از یک سو میان خداوند و خلق از یک سو، و پدر و اولاد از سوی دیگر، نه تنها تفاوت، بلکه تفاوت‌های بسیاری است؛ ولیکن ما به آن وجهِ شباهت توجه داریم و لذا چنین تشبیه می‌نماییم که خداوند متعال مدبّرِ خلق و مدبّرِ عباد است؛ پس به مثابه‌ی پدر نسبت به فرزندان می‌باشد. چنانچه یکی از فرزندان به دیگری ظلم روا دارد، پدر از آن ظالم انتقام گرفته و انتصاف می‌نماید. عقل بدین امر حکم می‌نماید و این دیگر بحثی [کلمه نامشخص] نیست. عقلاء بما هم عقلاء چنین هستند که اگر فرزندی به دیگری ستم کند، از آن ظالم انتقام می‌گیرند؛ به عنوان مثال او را تنبیه می‌کنند.

خداوند نیز که نسبت به عباد به منزله‌ی والد نسبت به اولاد است، حکمِ عقل بر وجوبِ انتصاف برای او جاری است. هنگامی که عقلاء مدعی وجوبِ انصاف هستند، التفاتی به شریعت ندارند؛ چه آنان که به شریعت معتقدند و چه آنان که معتقد نیستند، همگی بر این سخن اتفاق دارند که پدر بایستی نسبت به اولادِ خویش انتصاف داشته باشد؛ یعنی حقِ ستمدیده را از ظالم بستاند. این مقتضای حکمِ عقلِ ایشان است؛ لذا فارغ از تبعیت از شریعت، در اینجا که خداوند مدبّرِ عباد و به منزله‌ی پدر است، همان حکمی را که عقلاء در مورد پدر اجرا می‌کنند، در مورد خداوند نیز جاری می‌نمایند. همان‌گونه که عقلاً بر پدر، انصاف را واجب می‌دانند، انتصاف را بر خداوند نیز واجب می‌شمارند. این قولِ نخست است که انتصاف بر خداوند را واجب می‌داند.

تبیین مفهوم وجوب و ضرورت در افعال الهی

سوال:

پاسخ: باید توجه داشت که این وجوب، «عقلایی بما هم عقلاء» محسوب می‌شود؛ یعنی مطلبی است که تمامی عقلاء بر آن اتفاق‌نظر دارند و هیچ عاملِ دیگری در کار نیست و تنها عاملِ آن، واجدِ عقل بودنِ ایشان است.

قال: و الانتصاف عليه تعالى واجب عقلا و سمعا.

انتصاف ــ که به معنای دادخواهی و استیفای کاملِ حق است ــ بر خداوند واجب است. در عبارتِ «علیه واجبٌ»، کلمه‌ی «علیه» متعلق به «انتصاف» نیست، بلکه متعلق به «واجب» است؛ یعنی انتصاف بر او واجب می‌باشد. این وجوب، وجوبی است که حکمتِ الهی بر خودِ او واجب نموده است، نه آنکه ما بر خداوند تکلیفی واجب کرده باشیم.

سوال:

پاسخ: در لسانِ فلسفه، «ضروری» در مقابل «ممکن» قرار می‌گیرد. هنگامی که قضیه‌ای ضروری است، یا ضرورتِ بدیهی است که در اینجا نداریم، و یا ضرورتِ لغوی و واجب است. تمامی واجباتی که برای ماست، خداوند بر ما واجب نموده است؛ اما واجباتی که برای خداوند است، ما بر او واجب نکرده‌ایم، بلکه حکمتِ او بر خودش واجب نموده است و این مقتضای حکمتِ باری‌تعالی است. و چون حکمتِ او قطعی است، اقتضای آن نیز قطعی می‌باشد؛ و این اقتضای قطعی را «وجوب» می‌نامیم. در واقع، این حکمِ حکمت است.

در عبارتِ «و الانتصافُ واجبٌ علیه تعالی»، کلمه‌ی «واجبان» [در متنِ مصنف] به صورت تثنیه آمده است.

ممکن است پرسیده شود که چرا «واجبان» مؤخر شده و در ابتدا ذکر نگردیده است؟

پاسخ این است که مصنف قصد داشت قیدِ «عقلاً و سمعاً» را به «واجبان» پیوند دهد تا بفهماند که بحثِ ما در اصلِ وجود نیست، بلکه اثرِ این است که دلیلِ وجوب چیست. دلیلِ وجوب، عقل و سمع است؛ لذا عبارت را بدین صورت تنظیم نمود. بنده بیان کردم که مصنف طرفدار این دیدگاه است که انتصاف هم عقلاً و هم سمعاً واجب است؛ یعنی هیچ‌یک از آن دو قولِ دیگر را [به نحو استقلالی] نمی‌پذیرد؛ نه وجوبِ عقلیِ محض را و نه وجوبِ سمعیِ محض را، بلکه قائل به وجوبِ عقلی و نقلی به نحو توأمان است.

تفاوت دیدگاه عدلیه و اشاعره در وجوب انتصاف

« أقول: اختلف أهل العدل في ذلك»؛ مراد از اهلِ عقل در اینجا، عدلیه (معتزله و امامیه) در مقابلِ اشاعره است. «اختلف اهل العدل» در اینکه آیا انتصاف واجب است یا خیر. اشاعره هیچ امری را بر خداوند واجب نمی‌دانند، حتی وجوبی که ناشی از حکمت باشد. آنان معتقدند در مورد خداوند نمی‌توان قائل به وجوب شد و نمی‌توان بر او حکمی کرد؛ خداوند هر چه اراده کند انجام می‌دهد، مظلوم را به جهنم و ظالم را به بهشت می‌برد و هیچ‌کس حقِ اعتراض ندارد.

پرسش شاگرد: اشاعره چگونه این را توجیه می‌کنند؟

پاسخ استاد: این موارد را توجیه و تبیین می‌کنیم. اشاعره اصلِ وجوب را قبول ندارند، حتی اینکه خداوند خود بر خویشتن امری را واجب کرده باشد. لذا ایشان می‌گوید اهلِ عدل چنین گفته‌اند. اشاعره که اهلِ سنتِ ایشان محسوب می‌شوند، وجوبِ انتصاف را نمی‌پذیرند تا نوبت به بحث در عقلی یا سمعی بودنِ آن برسد؛ آنان اصلِ وجوب را منکرند. ولیکن اهلِ عقل که اصلِ وجوب را پذیرفته‌اند، در عقلی یا سمعی بودنِ آن اختلاف نموده‌اند.

سوال:

پاسخ: اشاعره می‌گویند خداوند اختیارِ مطلق دارد و چون بنده و مخلوقِ او هستیم، او هر چه بخواهد انجام می‌دهد. آنان حتی «قبح» را نیز قبول ندارند. اگرچه خداوند اعلام نموده است که اگر چنین کنید شما را به بهشت می‌برم، ولیکن اشاعره تخلف از این قوانین را برای خداوند ممتنع نمی‌دانند.

تبیین دیدگاه اشاعره در باب اراده و وعده الهی

سوال:

پاسخ: مسلم است که اشعریه معتقدند خداوند تخلف نمی‌کند؛ اشعری نمی‌گوید که خداوند پیامبر را به جهنم می‌برد و یا ابوسفیان را به بهشت می‌برد؛ بلکه می‌گوید اگر خداوند بخواهد چنین کند، کسی حقِ سخن و اعتراض ندارد؛ چرا که آنان بندگانِ او هستند. این سخنِ ایشان از این جهت است که معتقدند خداوند تخلف نمی‌کند، ولیکن اگر بر فرض تخلف نماید، کسی قادر به احتجاج نیست.

پرسش شاگرد: خودِ خداوند وعده داده است که مؤمنان را به بهشت ببرد و او به وعده‌ی خویش عمل می‌کند.

پاسخ استاد: بله، عمل می‌کند؛ ولیکن سخن در این است که اگر عمل نشد، [از منظر اشاعره] کسی نمی‌تواند اعتراض کند. ما [عدلیه] احتجاج بر خداوند را در صورتی که جای احتجاج باشد، مجاز می‌دانیم؛ اگرچه خداوند زمینه‌ی احتجاج را باقی نمی‌گذارد. خداوند می‌فرماید که پیامبران را فرستادم تا کسی علیه من احتجاج نکند. اشعری در اینجا حقِ احتجاج را سلب کرده است تا کسی چیزی را بر خداوند تحمیل ننماید؛ حتی آنچه را که حکمتِ باری‌تعالی اقتضا می‌کند، آنان به مثابه‌ی تحمیل بر خداوند تلقی می‌کنند.

اختلاف اهل عدل در نحوه وجوب انتصاف

أقول: اختلف أهل العدل في ذلك فذهب قوم منهم إلى أن الانتصاف للمظلوم من الظالم واجب على الله تعالى عقلا

اهلِ عقل [عدلیه] در اینکه نحوه‌ی وجوبِ انتصاف چگونه است، اختلاف نموده‌اند. گروهی از آنان معتقدند که انتصافِ مظلوم از ظالم بر خداوند متعال «عقلاً» واجب است و در اینجا بحثی از وجوبِ سمعی نشده است. دلیلِ ایشان این است که خداوند مدبّرِ عباد است؛ « لأنه هو المدبر لعباده فنظره كنظر الوالد لولده فكما يجب على الوالد الانتصاف كذلك يجب عليه تعالى قياسا للغائب على الشاهد».

کلمه‌ی «نظر» در اینجا به معنای رؤیتِ بصری نیست؛ بلکه در لغت، «نَظَرَ بَینَ النّاس» به معنای دادرسی، محاکمه و داوری میان مردم است. بنابراین در اینجا مقصود از نظر، داوری است.

فنظره كنظر الوالد لولده فكما يجب على الوالد الانتصاف

یعنی داوریِ خداوند میان عباد، همانند داوریِ پدر درباره‌ی فرزندانِ خویش است. پس همان‌گونه که بر پدر واجب است که از پسرِ ظالمش برای پسرِ مظلومش انتصاف نماید، بر خداوند متعال نیز انتصاف از ظالم واجب است.

نقد قیاس غایب بر شاهد

كذلك يجب عليه تعالى قياسا للغائب على الشاهد

این گروه [معتزله] چنین حکم کرده‌اند؛ چرا که «غایب» را بر «شاهد» قیاس نموده‌اند. مراد از «غایب» در اینجا خداوند، و مراد از «شاهد» یکی از ما انسان‌هاست. آنان حکمِ انسان را درباره‌ی خداوند جاری دیده‌اند که از آن به «قیاسِ غایب بر شاهد» تعبیر می‌شود. معتزله حکمی را که در موردِ شاهد (انسان‌ها) مجری می‌بینند، می‌گویند در موردِ خداوند نیز باید جاری شود.

سوال:

پاسخ: باید توجه داشت که صرفِ «قیاسِ غایب بر شاهد» به عنوان یک دلیل، مخدوش است؛ زیرا نمی‌توان خداوند را با خلق مقایسه کرد. ولیکن گاهی عقلِ ما حکمی صادر می‌کند که از بابِ قیاس نیست. به عنوان مثال، عقل حکم می‌کند که اگر بنده وعده‌ای دادم، واجب است بدان عمل کنم؛ چرا که تخلف، قبیح است. حال اگر تخلف در موردِ بنده که حکیمِ بالذات نیستم قبیح باشد، در موردِ خداوند به طریقِ اولی قبیح خواهد بود.

این دیگر قیاسِ شاهد بر غایب نیست؛ بلکه امری است که ما در علمِ اصول از آن به «تنقیح مناط» تعبیر می‌کنیم. یعنی علتی وجود دارد که هم شاملِ غایب و هم شاملِ شاهد می‌گردد. اگر حدِ وسط و علتِ مشترکی داشته باشیم ــ همان حدِ وسطی که در موردِ انسان جاری کردیم و در موردِ خداوند نیز جاری می‌دانیم ــ دیگر نیازی به قیاس نیست. تخلف جایز نیست چون قبیح است و از حکیم، صدورِ قبیح محال است؛ این خود یک دلیلِ مستقل است. ما نمی‌گوییم «قیاساً للغایب علی الشاهد» تخلفِ خدا قبیح است؛ بلکه می‌گوییم چون تخلفِ وعده با حکمت سازگار نیست، خداوندِ حکیم تخلف نمی‌کند.

بنابراین، اگر صرفاً قیاسِ غایب بر شاهد باشد و هیچ علت و حدِ وسطِ دیگری در کار نباشد، آن استدلال باطل است. اشاعره نیز که می‌گویند هر کاری از خداوند صادر شود نیکوست، در واقع منکرِ این مبانی عقلی هستند.

نکته در باب واژه‌ی غایب: «غایب» در اینجا به معنای تفویض یا گم شدن نیست؛ بلکه در اصطلاح، ما خداوند را «غایب» و انسان‌ها را «شاهد» (حاضر) اطلاق می‌کنیم. اگرچه اطلاقِ غایب بر خداوند بر مبنای خودِ قائلین است، ولیکن مقصود همان ذاتِ باری‌تعالی در مقابلِ خلق است.

تبیین مفهوم «غایب» در اصطلاح متکلمین

سوال:

پاسخ: مقصود این نیست که خداوند امور را به ما واگذار نموده و خود از افعال غایب گشته است. این پندار که معتزله می‌گویند خداوند از افعال غایب است ــ بدین معنا که کار را به ما تفویض کرده و خود کناره گرفته است ــ ابداً مراد نیست. غایب است، ولیکن غایب از چشم و غایب از ابصار.

دیدگاه دوم: وجوب سمعی انتصاف و نقد تشبیه به والد

«و قال آخرون منهم»؛

گروهی دیگر از همین اهلِ عقل چنین بیان داشته‌اند که عقل حکم نمی‌کند به اینکه انتصاف بر پدر واجب باشد. عقل حکم به ضرورتِ تربیت و پرورشِ اولاد می‌دهد، ولیکن نمی‌گوید که انتصاف نیز بر عهده‌ی اوست. عقل چنین می‌گوید که اولاد بزرگ خواهند شد و به کمالِ عقل خواهند رسید و آن‌گاه خود، حسابِ یکدیگر را تسویه خواهند نمود؛ لذا لزومی ندارد که پدر در دورانِ کودکیِ آنان بدین امر مبادرت ورزد. عقلِ ما چنین می‌گوید.

عقل حکم می‌کند که رسیدگی به این بچه‌ها لازم است، پرورشِ آنان لازم است، ولیکن خوراک دادن به این‌ها و رفعِ حاجاتِ [کلمه نامشخص] بر پدر واجب است، اما انتصاف را واجب نمی‌دانیم. پس بر «شاهد» [انسان] انتصاف واجب نیست تا قیاس کنید «غایب» [خداوند] را بر شاهد و بگویید که بر غایب نیز انتصاف واجب است. بنابراین عقلِ ما در موردِ واجب‌تعالی حکم به وجوبِ انتصاف نمی‌کند؛ نه در موردِ واجب و نه در موردِ والد، حکم به وجوبِ انتصاف نمی‌نماید. همین که در موردِ والد حکم نمی‌کند، در موردِ خداوند نیز حکم نمی‌کند. بنابراین وجوب را بایستی از طریقِ نقل استفاده کرد، چرا که عقل در این مسئله حاکم نیست. این نیز قولِ گروهِ دوم بود.

«و قال آخرون منهم»؛ یعنی از اهلِ عقل گفتند که «إنه یجب»؛ یعنی این انتصاف واجب است، اما «سمعاً» واجب است و نه عقلاً. چرا که بر والد، تدبیر و تأدیبِ اولادش واجب است، اما انتصاف ــ بدین معنا که «اَرش» را از ظالم بستاند و به مظلوم واگذار نماید ــ ما الانتصاف بأخذ الأرش من الظالم و دفعه إلى المظلوم فلا نسلم وجوبه عقلا بل يحسن منا تركهم إلى أن تكمل عقولهم وجوبِ عقلیِ آن را حتی در موردِ والد نیز پذیرا نیستیم. «اَرش» به معنای دیه است و بر «عیب» نیز اطلاق می‌گردد؛ در اینجا به هر دو معنا به کار می‌رود. در اینجا ظاهراً مراد همان دیه است؛ شاید هم تاوانِ [کلمه نامشخص] در اینجا بعیده، مقصود همان جراحاتی است که در قبالِ اضرار به آن کودکِ دیگر بایستی پرداخته شود.

اما انتصافِ پدر بدین نحو که اَرش را از ظالم بگیرد و به مظلوم بدهد، وجوبش را عقلاً در خودِ والد مسلم نمی‌دانیم، تا چه رسد به الله تعالی.

«یحسن منا ترکهم»؛ از ناحیه‌ی ما انسان‌ها جایز است که آن اولاد را به حالِ خود رها کنیم تا بعداً بالغ شوند و عقل‌شان کامل گردد و آن‌گاه برخی از برخی دیگر انتصاف کنند و خود با یکدیگر تسویه نمایند و ما دیگر در این کارشان دخالت نکنیم. عقل این اجازه را به ما می‌دهد؛ پس وقتی اجازه داد، یعنی انتصاف را واجب ننموده است. اگر در موردِ شاهد، انتصاف را واجب نکرده باشد، «قیاس الغایب علی الشاهد» نیز باعثِ وجوبِ این انتصاف بر خداوند نمی‌شود. پس عقل حکم به وجوبِ انتصاف نکرده است و اگر بخواهیم وجوبِ انتصاف را ثابت کنیم، بایستی از شرع استفاده نماییم. این هم قولِ گروهِ دوم.

دیدگاه مصنف: وجوب عقلی بر مبنای تمکین و وجوب سمعی

لينتصف بعضهم من بعض و المصنف- رحمه الله- اختار وجوبه عقلا و سمعا

اما مصنف در اینجا انتصاف را هم عقلاً واجب کرده است و هم نقلاً. ولیکن وجوبِ عقلیِ آن نزدِ ایشان، نه به آن نحوِ استدلالی است که آن گروه اقامه کرده بودند. ایشان «قیاسِ غایب بر شاهد» را مطرح نمی‌کند، بلکه دلیلِ عقلی را به گونه‌ای دیگر ترتیب می‌دهد. وجهِ استدلالِ ایشان چنین است که خداوند متعال، ظالم را متمکن ساخته است تا بتواند به مظلوم ظلم روا دارد.

درست است که به او دستور داده ظلم نکند، ولیکن تواناییِ ظلم را به او عطا نموده است و در زمانی که او می‌خواسته ظلم کند، خداوند مانعی ایجاد نکرده و راه را برای او مهیا ساخته است. پس اولاً توانایی را به او دادیم، و در وقتی که او می‌خواسته این توانایی را به کار بگیرد، خداوند جلوی او را نبسته است؛ پس کار به نحوی مستند به خداوند می‌شود. اما خودِ ظلم را به خداوند مستند نمی‌کنیم، چرا که ظلم را این شخصِ ظالم انجام داده است.

حال اگر خدایی که قدرت به ظالم داده و مانعِ ظالم نشده است، انتصاف نکند، [کلمه نامشخص] می‌کند. درست است که خداوند ظلم را بر آن مظلوم وارد نکرده است، ولیکن بالاخره راه را برای ظالم باز گذارده است. حال که راه را باز گذارده، اگر انتصاف نکند و حقِ مظلوم تا انتها ضایع شود ــ در حالی که خداوند قادر به انتصاف است ــ گفته می‌شود که انتصاف نشدن قبیح است و عقل حکم می‌کند به اینکه ترکِ آن قبیح می‌باشد؛ پس انتصاف واجب است. این دلیلِ عقلیِ ایشان بود.

دلیلِ نقلیِ ما نیز آیاتِ قرآن کریم است که خداوند ــ چه در قیامت و چه به طور کلی در دنیا ــ «یقضی بین عباد»؛ یعنی میانِ بندگان حکم می‌فرماید. حکم نمودن میانِ عباد بدین معناست که خداوند تنها گناهانِ آنان را لحاظ نمی‌کند، بلکه میانِ آنان داوری می‌نماید؛ یعنی چنانچه کسی به دیگری ظلم نموده باشد، خداوند وارد شده و حقِ آن مظلوم را از ظالم می‌ستاند. یک زمان سخن از این است که خداوند گناهان را عذاب می‌کند یا می‌بخشد، که این مطلبی دیگر است؛ اما قضاوت میانِ عباد و انتصاف، امری است که خودِ قرآن بر آن دلالت دارد. این نخستین دلیلِ نقلی است. و چون [کلمه نامشخص] عقل را از شرع بگیریم.

تبیین ماهیت ادله‌ی انتصاف و نفی شبهه‌ی دَوْر

سوال: آیا دلالت این آیه سمعی است یا عقلی؟

پاسخ: این سمعی است؛ آیه قرآن دلالت دارد. حال چنانچه شما در کنار آن مطلبی را به عنوان حکم عقل اضافه کنید، مانعی ندارد. بنده در اینجا عرض کنم که می‌گوید احکام شریعت را از سمع می‌شنویم. یکی از محل‌های این بحث که به عقل کاری ندارد، قضاوت میان عباد است. بحث ما اکنون این است که ﴿والله یقضی بالحق﴾[3] ؛ این آیه نیست که بگوییم عدلِ ما است. این مطلب اگرچه مصداق عقلی است، ولیکن اکنون ما از بابِ عدل نگفتیم، بلکه از بابِ قضاوت داریم می‌گوییم. خودِ آیه دارد دلالت می‌کند. ما نخواستیم بگوییم خداوند عادل است به دلیلِ ﴿ والله یقضی بالحق ﴾ تا دور پیش آید.

اولاً در این مسئله «دَوْر» لازم نمی‌آید. در اثباتِ واجب‌تعالی و اینکه شنیدنِ سخنِ واجب‌تعالی واجب است، چنانچه بخواهیم این‌ها را با نقل ثابت کنیم [دَوْر است]؛ ولیکن اگر ما ثابت کردیم که خدایی هست و قولِ او حجت است، چنانچه فرمود من عادلم، می‌پذیرم. اموری را که منشأِ این احکام شرعی و اعتبارِ احکام شرعی هستند، آن‌ها را باید با عقل ثابت کرد؛ اما باقیِ چیزها را می‌توان با نقل ثابت نمود. یعنی اینکه شارع داریم و قولِ این شارع حجت است، این دو مطلب را باید عقلِ ما [اثبات کند]. از اینکه این دو گفته شد، اگر شارع آمد و گفت من عادلم ــ که البته اکنون نمی‌گوید من عادلم، بلکه می‌گوید من قضاوت می‌کنم که اصلاً این عدالت است؛ درست است مصداق عدالت است، ولیکن این‌جور نیست که بگوید من عادلم، دارد می‌گوید من بین مردم قضاوت می‌کنم ــ خب این حکمِ نقلی است. ما نقلِ او را حجت دانستیم و قرآنِ او را پذیرفتیم. ﴿ والله یقضی بالحق ﴾؛ ﴿یَقضی بِالحَقِّ﴾؛ آن هم می‌تواند دلالت کند. چنانچه «بَینَ عِبادِهِ» را نداشته باشیم، «یَقضی بِالحَقِّ» نیز برای ما کافی است.

ادله‌ی سمعی وجوب انتصاف: آیه و اجماع

و أما من حيث السمع فلورود القرآن بأنه تعالى يقضي بين عباده و لوصف المسلمين له تعالى بأنه الطالب أي الذي يطلب حق الغير من الغير.[4]

این دلیلِ اول که آیه قرآن است؛ یعنی نخستین دلیلِ سمعی. دلیلِ [سمعیِ دوم] این است که مسلمانان خداوند را متصف می‌کنند به اینکه حقِ غیر را می‌ستاند. خداوند طالبِ حق است؛ اینکه همه او را بدین وصف متصف می‌کنند، یعنی «اجماع» وجود دارد. اجماع، دلیلِ شرعی و نقلی است. پس علاوه بر آیه قرآن که دلالت می‌کند بر وجوبِ انتصاف، اجماع نیز بر وجوبِ انتصاف دلالت می‌کند. پس ما هم دلیل عقلی داریم و هم [سمعی].

تمایز روش‌شناختی علم کلام و فلسفه در بهره‌گیری از نقل

سوال:

پاسخ: در علمِ کلام، اجماع دلیل است. در فلسفه اجماع دلیل نیست. در اصول بیان شده است که اگر کلام باشد، حجت نیست . اجماع در فلسفه حجت نیست، ولیکن در کلام حجت است. کلام با فلسفه فرق دارد؛ کلام علمِ شرعی است و فلسفه علمِ عقلی. کلام هم به دلایل عقلی اعتماد می‌کند و هم به دلایل نقلی. دلایل نقلی نیز ــ همان‌گونه که بیان کردم ــ نباید خبرِ واحد باشد؛ کلام خبرِ واحد را قبول ندارد، اگرچه بعضی قبول دارند.

فلسفه فقط عقل را قبول دارد و نقل را اصلاً قبول ندارد. البته فلسفه نقل را به عنوان مقدمه‌ی قیاس قرار می‌دهد؛ گاه از مقدماتِ مقبولات و گاه متواترات. مقبولات را جزو مقبولات قرار می‌دهد و حکمِ شرعی را جزو مقبولات می‌آورد؛ سپس کبرا یا هر مقدمه‌ی دیگری را ضمیمه کرده و قیاس درست می‌کند. منتها حکمِ عقلی که مقدماتش مقبولات باشد، قیاسِ خطابی می‌شود و دیگر «برهان» نخواهد بود؛ مگر برای شخصی که به حرفِ شریعت یقین پیدا می‌کند که برای او برهان درست می‌شود، اما برای دیگران خطابه است. ولیکن در هر صورت، فلسفه از دلیلِ نقلی استفاده نمی‌کند، اگرچه از نقل به عنوان مقدمه‌ی قیاس بهره می‌برد، اما از نقل به عنوان یک دلیل استفاده نمی‌کند. برخلافِ کلام؛ کلام از [نقل] استفاده می‌کند و برایش دلیلِ قرآن، روایتِ متواتر یا حرفِ مستند حجت است.

ادله‌ی سمعی بر وجوب انتصاف

و المصنف- رحمه الله- اختار وجوبه عقلا و سمعا.

ترکِ انتصاف از جانبِ باری‌تعالی مستلزمِ ضایع شدنِ حقِ مظلوم است.

ما من حيث العقل فلأن ترك الانتصاف منه تعالى يستدعي ضياع حق المظلوم

چرا این ترکِ انتصاف منجر به ضیاعِ حق می‌گردد؟ زیرا خداوند متعال به ظالم تمکن و قدرتِ عمل عطا نموده است و همچنین در هنگامی که ظالم اراده‌ی ظلم نمود، مانعی در برابر او ایجاد نکرد.

«فإنَّه تعالى مكَّنَ الظالمَ »؛ یعنی خداوند در مرتبه‌ی نخست، قدرتِ اصلی را به ظالم عطا فرمود. « و خلي بينه و بين المظلوم »؛ و در مرتبه‌ی دوم، میانِ او و مظلوم را تخلیه نمود و مانعی ایجاد نکرد و ظالم را آزاد گذارد؛ در حالی که « مع قدرته تعالى على منعه »؛ یعنی خداوند بر منعِ ظالم توانا بود ولیکن او را منع نکرد. «و لم يُمكِّن المظلومَ من الانتصافِ»؛ و در مرتبه‌ی سوم، خداوند تمکنِ لازم را به مظلوم عطا نفرمود تا خودِ مظلوم بتواند از ظالم انتقام گرفته و انتصاف نماید.

بنابراین، « فلو لا تكلفه تعالى بالانتصاف لضاع حق المظلوم »؛ چنانچه خداوند متعال خود متکفلِ انتصاف نگردد، با توجه به اینکه به ظالم قدرت داده و به مظلوم تواناییِ دفاع نداده است، حقِ مظلوم ضایع خواهد شد؛ «و ذلك قبیحٌ عقلاً»؛ و ضایع شدنِ حقِ مظلوم در پیشگاهِ عقل قبیح است. پس عقل حکم می‌کند که نباید حقِ مظلوم ضایع گردد و این به معنای وجوبِ انتصاف از ناحیه‌ی خداوند است. این تبیینِ دلیلِ عقلی بود.

و أما من حيث السمع

اما از حیثِ سمع، مصنف قائل به وجوبِ انتصاف است و آن را به دو بیان مطرح می‌نماید:

۱. ورود در قرآن کریم: « فلورود القرآن بأنه تعالى يقضي بين عباده »؛ خودِ قرآن کریم حکم می‌فرماید که خداوند میانِ بندگان قضاوت می‌کند و یکی از بارزترین مصادیقِ این قضاوت، همان انتصاف است.

۲. اجماع مسلمین: « و لوصف المسلمين له تعالى بأنه الطالب »؛ تمامی مسلمانان خداوند را بدین وصف متصف می‌کنند که او «طالب» است؛ یعنی کسی است که حقِ غیر را از دیگری می‌ستاند أي الذي يطلب حق الغير من الغير. »). از آنجا که تمامی مسلمین بر این صفت برای باری‌تعالی اتفاق‌نظر دارند، پس بر وجوبِ انتصاف اجماع برقرار است؛ بلکه اجماع داریم بر اینکه انتصاف واجبی است که حتماً بدان عمل می‌شود.

بررسی ماهیت اجماع در علم کلام و نسبت آن با نظر معصوم (ع)

توجه فرمودید که ما بر وجوبِ انتصاف از ناحیه‌ی خداوند، هم دلیلِ عقلی داریم و هم دلیلِ سمعی. سوال: در اینجا سؤالی مطرح می‌شود که آیا در این اجماع، [معصوم] را نیز داخل می‌دانند یا خیر؟ پاسخ: حتماً داخل می‌دانند. حال اگر داخل نباشد، آیا آن اجماع حجت است؟ باز هم [نزد برخی] حجت است؛ چرا که امکانِ خطای کل را منتفی می‌دانند.

سوال:

پاسخ: در علمِ کلام، ما بحث را منحصر به شیعیان نمی‌کنیم و نظراتِ سایرِ مسلمین و اهل‌سنت نیز مطرح می‌گردد. آنان اجماع را از بابِ «اتفاقِ مسلمین» حجت می‌دانند. ما معتقدیم اگر اتفاقِ مسلمین برقرار باشد، بالاخره مسلمین مؤمنین هستند و معصوم نیز در میانِ آنان است. ما از بابِ وجودِ معصوم، این اجماع را حجت می‌دانیم و آنان از بابِ نفسِ اتفاق؛ اگرچه در مبنای حجیت تفاوت است، ولیکن در نهایت هر دو گروه به «اجماعِ مسلمین» احتجاج می‌کنند. مهم این است که این اجماع وجود دارد؛ ما می‌گوییم حجت است چون معصوم در آن داخل است، و آنان می‌گویند چون اتفاقِ امت بر خطا ممتنع است. این تفاوتِ مبنایی میانِ ما و آنان در اینجا حائز اهمیتِ بنیادین نیست.

پرسش شاگرد: در نگاهِ شیعی، اگر امام داخل نباشد، آن اجماع [حجت] نمی‌شود؟

پاسخ استاد: خیر، نمی‌شود. ولیکن اگر اجماعِ مسلمین برقرار باشد، امام نیز داخل است. اندیشمندان و متکلمینِ اسلامی بر یک مسئله اتفاق‌نظر داشتند و معصوم نیز در میانِ آنان بود. مقصود این نیست که معصوم مخالف باشد؛ بلکه سخن در این است که آیا اندیشمندانِ اسلامی در زمانِ معصومین بوده‌اند یا خیر؟ بله، بوده‌اند. چنانچه کسی سخنِ خلافی می‌گفت، معصوم تذکر می‌داد؛ و اگر تذکر نداده و تقریر نموده است، پس آن نظر موردِ تأیید است.

اصلاً علمِ کلام در زمانِ ائمه (علیهم السلام) پویایی و قوتِ شدیدی داشت. متکلمینِ قوی همچون «هشام بن حکم» این سنخ مباحث را پیشِ امام صادق (علیه السلام) مطرح می‌کردند. اگر ائمه با این حرف‌ها موافق نبودند، حتماً آن‌ها را رد می‌کردند؛ یا لااقل به خواصِ اصحابِ خود می‌فرمودند. حتی در شرایطِ تقیه، به شخصی مانند هشام که ابایی از بیانِ حقایق نداشت، می‌توانستند تذکر دهند. بنابراین، اگر متکلمین بر مسئله‌ای توافق داشتند و امام با آن مخالف بود، سکوتِ امام متصور نیست. امام اگر سخنی در ردِ آن نگفته، پس مخالف نبوده است؛ لذا نمی‌توان امام را خارج از این توافقات دانست.

تبیین حجیت تقریری در اجماع متکلمین

بیان شد که تنها اندیشمندان نبوده‌اند؛ بلکه اندیشمندانی بودند که ما ممکن است [در مورد برخورد معصوم با آنان] قائل به «تقریر» باشیم و نه لزوماً «تصریح». بدین معنا که معصوم (علیه السلام) آنان را تقریر نموده و لااقل رد نکرده است. حال چنانچه تصریحی هم [از جانب معصوم] صورت نگرفته باشد، همین مقدار [تقریر و عدم رد] کفایت می‌کند.

مگر ما در فقه چقدر [دلیل محکم] می‌خواهیم؟ ما در فقه ادله‌ای ضعیف‌تر از این را حجت قرار می‌دهیم؛ پس چرا در اینجا به این دلیل تمسک نکنیم؟ در حالی که در فقه دیدیم که ادله‌ای به مراتب ضعیف‌تر را حجت می‌کنند. ولیکن آن اجماعی که ما از آن سخن می‌گوییم، اتفاقِ تمامی مسلمین است؛ یا به تعبیر شما، اتفاقِ تمامی اندیشمندانی است که آراءِ ایشان در مَرأی و منظرِ امام بوده و موردِ رد و انکار قرار نگرفته است؛ و همین مقدار [در مقام حجیت] کافی است.

قرائتِ متنِ [کتاب] با توضیحات آن، ان‌شاءالله در [جلسه‌ی] آینده مطرح خواهد شد.