تبیین وجوب عوض در ایلام حیوانات و بررسی استدلال قول نخست/مساله سیزدهم در اعواض /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله سیزدهم در اعواض /تبیین وجوب عوض در ایلام حیوانات و بررسی استدلال قول نخست

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین وجوب عوض در ایلام حیوانات و بررسی استدلال قول نخست

صفحه ۳۳۴، سطر سوم؛

«احتجَّ الأوَّلون بأنَّه تعالى مكَّنه و جعل فيه ميلاً شديداً إلى الإيلام»[1]

استدراک و تکمیل مبحث تعاریف (نفع، عوض و ثواب)

بحث ما در اعواض بود؛ در مواردی که عوض بر خدا لازم است. گفتیم پنج مورد هست که عوض بر خدا لازم می‌باشد. مورد پنجم اصطلاحی بود که در آن چهار قول داشتیم؛ چهار قول را خواندیم و استدلال‌هایشان از [بخش] استدلال‌ها است.

من پیش از آنکه به استدلال بپردازم، مطلبی را از جلسه گذشته داریم که باید توضیح بدهم.

در اول بحث، فرمود: «قال: و العوض نفع مستحق خال عن تعظيم و إجلال.»[2] . این تعریفی بود برای عوض که گذشت. گفتیم این تعریف یک کلمه لفظ در آن ذکر شده که حالت جنسی دارد و دو تا [قید] فصلی. «نفعٌ مستحقٌّ خالٍ...». گفتیم وقتی خواستیم جنس را توضیح بدهیم، گفتیم «فالنفعُ جنسٌ». مرحوم علامه فرمودند «فالنفعُ جنسٌ» متصل به آن است و «مستحق» نفسِ آن شامل دو تا امر می‌شود؛ یکی «متفضَّل‌به» و یکی «مستحق». پس در حالی که متفضَّل‌به عوض نیست، هر چیزی که غیر از معرَّف داخل است، خودِ معرَّف هم داخل است؛ بنابراین این نفع می‌شود اعم از معرَّف و حالت جنسی پیدا می‌کند. این‌ها را در بحث می‌گوییم.

منتها من «مستحق» را باید توضیح بیشتری می‌دادم که توضیح ندادم. این را الآن می‌خواهم بیان کنم. مستحق شامل دو صنف نفع می‌شود؛ یکی «عوض» و یکی «ثواب». پس در واقع نفع شامل سه چیز می‌شود؛ یکی «متفضَّل‌به»، یکی «ثواب» و یکی «عوض». ما باید دو تا را خارج کنیم؛ ثواب را باید خارج کنیم و متفضَّل‌به را هم خارج کنیم. با قید «مستحق»، متفضَّل‌به خارج می‌شود. با قید «خالٍ عن تعظیمٍ و اجلالٍ»، ثواب خارج می‌شود. پس وقتی گفتیم نفع، هر سه هستند. مستحق که گفتیم، متفضَّل‌به تنها خارج می‌شود، ولی هم ثواب و هم عوض در خودِ مستحق داخل هستند. بعد که گفتیم «خالٍ عن تعظیمٍ»، ثواب هم بیرون می‌رود و آن وقت تعریف حاصل می‌شود. خواستم عرض کنم که در آن جلسه گذشته من توضیح ندادم که مستحق شامل دو چیز می‌شود و این‌طور بیان شد که نفع شامل دو چیز می‌شود، در حالی که معلوم شد نفع شامل سه چیز می‌شود؛ اگر ما بخواهیم تقسیم‌بندی کنیم. این مربوط به گذشته بود که باید زمینه‌اش باشد.

بررسی اقوال در ایلام الحیوان (درد رساندن حیوانات)

اما وقتی که می‌خواهیم شروع کنیم، این است که گفتیم چهار تا قول در «ایلام الحیوان» هست. یکی از مواردی که عوض بر خدا دانسته شده، ایلام الحیوان بود؛ یعنی حیوانی باعث درد یک انسانی بشود. حالا فرض کنید انسان را زخم می‌زند یا انسانی را می‌کشه یا می‌درد. در هر دو صورت، این انسانی که «متألّم» [دردکشیده] است، مستحق عوض می‌شود از جانب خدا و خدا عوضِ انسان را می‌دهد. این بیانی بود که مصنف کرده بود.

ما گفتیم که در مسئله چهار قول است؛ یکی همین قولی که مصنف انتخاب کرده که عوضِ این دردی که بر انسان وارد می‌شود از جانب این درنده، عوض بر خداست. قول دوم گفته بود عوض بر حیوان. قول سوم گفته بود اصلاً این مسئله و این اتفاق عوضی ندارد؛ نه بر خدا و نه بر حیوان. قول چهارم که قول قاضی عبدالجبار بود، این بود که اگر خدا فقط اجازه داده به حیوان که این کار را انجام بدهد، عوض بر خودِ حیوان است و بر خدا نیست؛ اما اگر خدا مجبور کرده حیوان را به این کار، عوض بر خداست. این چهار قول بود که ما خواندیم. حالا می‌خواهیم دلیل این چهار قول را بخوانیم. بعداً یک قول که مطلوب ماست، دلیلش را می‌پذیریم و قول‌های دیگر که مطلوب ما نیستند، دلیلشان را هم رد می‌کنیم.

#استدلال قول نخست (وجوب عوض بر خدا)

قول اول که مطلوب ماست و دلیلش هم پیش ما پذیرفته است، این است. دلیل این قول این است که خدا سه کار می‌توانست انجام بدهد و هیچ‌کدام را انجام نداد و همین انجام ندادن باعث شد که این حیوان این اَلَم را بر این شخص وارد کند. با انجام نگرفتن این سه، گویا که خدا این حیوان را وادار کرد بر چنین عملی؛ پس عوض هم با خداست.

آن سه تا کاری که خدا می‌شد انجام بدهد ولی انجام نداد:

۱. یکی این بود که دریدن و میلِ دریدن را در این حیوان قرار نمی‌داد. این حیوان را علف‌خوار می‌آفرید. نمی‌آفرید که با انسان سر و کار داشته باشد. حالا البته تنها انسان نیست که به وسیله این حیوان دریده می‌شود، حیوان دیگر هم همین‌طور است؛ آن هم هست و آن هم عوضش داده می‌شود. خب این حیوان از اول علف‌خوار آفریده می‌شد و میلِ گوشت‌خواری در او قرار داده نمی‌شد؛ خب این اقدام را نمی‌کرد. خدا می‌شد که این را به چنین میلی بیافریند و نیافرید.

۲. دومین امر؛ خدا می‌توانست حالا که به او این میل را داده، عقلش بدهد که مهارش کند و در بعضی جاها این کار را انجام ندهد. این را هم خدا انجام نداد. عقل هم به این حیوان نداد، در حالی که چه می‌شد عقل به این حیوان بدهد که عقلِ این حیوان او را کنترل کند؟

۳. سوم؛ خدا می‌توانست بابِ منع را برایش بیافریند. مثلاً فرض کنید که این انسان فرضاً رفته روی درخت، به این حیوان اجازه بالا رفتن ندهد که دست به انسان پیدا نکند. بالاخره باید سببی می‌توانست منع کند این حیوان را؛ یا پای این حیوان درد بگیرد و نتواند حمله کند و امثال این‌ها. و این کار را هم نکرد.

پس سه کار خدا می‌توانست نسبت به این حیوان انجام بدهد که مانع از این ایلام بشویم و هیچ‌کدام را انجام نداد. چون انجام نداد، گویا خدا این حیوان را فرستاده که تو این کار را انجام بده. پس وقتی خدا او را وادار کرده به انجام این کار، خدا هم طبق حکمتش عوض را به این شخص متألّم می‌دهد؛ یعنی لازم است که عوض را به این شخص متألّم بدهد. خدا حکمتش اقتضا می‌کند که وقتی اتفاقی بیفتد که مستند به خدا باشد، خدا جبران می‌کند. حکمت است این‌طوری که جبران کند؛ در حُکم نیست ولی جبران می‌کند. خب چون کار الآن به این ترتیب مستند شد به خدا ــ یعنی کارِ آن حیوان چون مستند شد به خدا ــ و جبران‌کننده این‌جور کارها هم خداست، به این جهت است که آن شخص متألّم طلبکار می‌شود و عوض را، خودِ طلب را ادا خواهد داد و در قیامت عوض را به این شخص خواهد داد. پس عوض بر عهده خداست به این دلیل.

**تطبیق متن:** حضرت صفحه ۳۳۴، سطر سوم.

«احتجَّ الأوَّلون»[3] یعنی آن کسانی که عوض را به عهده خدا گذاشتند، استدلال کردند به اینکه «أنه تعالى مكَّنه»؛ یعنی متمکن ساخت این سبع را از این درندگی و از اینکه این انسان را بکشد یا زخم بزند. «و جعل فيه ميلاً شديداً إلى الإيلام»؛ ایلام یعنی ایجاد درد، ایجاد جراحت یا اینکه او را بدرد. «مع إمكان عدم الميل»؛ در حالی که می‌شد خدا میلی بر این حیوان قرار ندهد، میلِ دریدن را قرار ندهد.

« لم يجعل له عقلا يميز به حسن الألم من قبحه»؛ مطلب دوم اینکه خدا بر این حیوان عقلی قرار نداد که این حیوان به توسط آن عقل، آنجایی را که اَلَم حَسَن است از آنجایی که اَلَم قبیح است تشخیص بدهد و آنجایی که اَلَم قبیح است اقدام نکند. این عقل را خدا برای او قرار نداد در حالی که می‌شد قرار بدهد.

«و لم يزجره بشي‌ء من أسباب الزجر»؛ این حیوان را منع نکرد به یکی از اسبابِ منع، جلویش را نگرفت و آزادش گذاشت و به او اختیار داد که این کار را انجام بدهد.

«مع إمكان ذلك كلّه»؛ در حالی که هر سه ممکن بود. اولاً می‌شد خدا میل در او نیافریند، ثانیاً می‌شد عقل به او بدهد که بفهمد کجا این میل را اجرا کند، ثالثاً می‌شد منعی برایش به وجود بیاورد که این انسان را آن وقت نزند. با وجود اینکه هر سه ممکن بود، خدا انجام نداد.

«فكان ذلك»؛ انجام ندادن این سه کار، «بمنزلة الإغراء» است؛ یعنی به منزله تحریک این حیوان است. گویا خدا این حیوان را تحریک کرده به سمت این انسان تا این انسان را بزند.

«فلو لا تكفله تعالى بالعوض لقبح منه ذلك.»؛ اگر خدا متکفل عوض نشود در مقابل این اَلَمی که بر این انسان وارد شده، « لقبح منه ذلك »؛ از خدا قبیح است این اغراء. اگر متکفل عوض بشود، نه تنها قبیح نیست بلکه حَسَن است. حَسَن یعنی جایز.

ما در علم کلام از جواز به بالا را می‌گوییم حَسَن. لازم نیست حتماً یک جهتِ حُسنی هم علاوه بر جواز داشته باشیم. اگر جهتِ حُسنِ اضافه داشت، می‌شود مستحب یا واجب؛ حالا اگر جهتِ حُسنِ معمولی داشت، می‌شود مباح. پس اگر خدا اغراء برایش جایز است، معلوم می‌شود عوض لازم است. یا به تعبیری دیگر، آنجایی که عوض لازم است، کار معلوم می‌شود جایز است. اگر جایز نباشد قبیح است. چون که این اغراء قبیح نیست، می‌فهمیم جایز است. کی جایز است؟ وقتی عوض لازم می‌شود. ایلامِ بدون عوض قبیح است، ایلامِ با عوض جایز است. پس معلوم می‌شود که در این ایلام، عوض واجب بوده که این ایلام جایز شده است؛ و الا ایلام جایز نمی‌شد و قبیح بود و خدا کار قبیح را انجام نمی‌داد، یعنی اغراء نمی‌کرد. از اینکه اغراء کرده، معلوم می‌شود این مورد جایز بوده است. کی جایزه؟ وقتی عوض واجب باشد. پس معلوم می‌شود عوض واجب است، آن هم بر خدا.

راه نیابد که حمله نماید و امثال آن؛ و این فعل را نیز به انجام نرسانید. بنابراین، سه فعلی که خداوند متعال می‌توانست نسبت به این حیوان به انجام رساند تا مانع از وقوع این ایلام گردیم، هیچ‌یک را به انجام نرسانید؛ زیرا گویی خداوند این حیوان را گسیل داشته است تا این عمل را مرتکب شود. پس هنگامی که خداوند او را بر انجام این فعل وادار نموده است، بر اساس حکمت خویش، عوض را به این این شخص متألّم عطا می‌فرماید؛ یعنی لازم است که عوض را به این شخص متألّم بپردازد. حکمت الهی اقتضا می‌کند که چون می‌داند این واقعه رخ می‌دهد و مستند به خداوند است، خداوند آن را جبران می‌نماید. مقتضای حکمت است که جبران نماید؛ در حُکم نیست ولیکن جبران می‌کند.

بنابراین، چون فعل در این ترتیب مستند به خداوند گردید ــ یعنی فعلِ آن حیوان چون مستند به باری‌تعالی شد ــ و جبران‌کننده‌ی این سنخ افعال نیز خداوند است، به این جهت است که آن شخص متألّم، طلبکارِ عوض می‌گردد و خداوند خودِ آن طلب را ادا خواهد فرمود و در روز قیامت، عوض را به این شخص تسلیم خواهد کرد. پس به این دلیل، عوض بر ذمه‌ی خداوند است.

پرسش و پاسخ بالینی و روایی

**پرسش شاگرد:** تمامی این امور به شما بازمی‌گردد. شما می‌توانستید به عنوان مثال شیری یا ببری را در اینجا مهار نمایید. شخص خود می‌توانست به آن مرتبه برسد که درنده...

**پاسخ استاد:** بله، این فرمایش شما صحیح است. البته مقتضای روایت آن است که چنانچه شما افرادی مؤمن می‌بودید، می‌توانستید از این حیوانات بهره برید، همان‌گونه که از چهارپایان بهره می‌برید. این مطلب منافاتی با این ندارد که به یک فرد مؤمن، ابتدائاً از جانب حیوانی اَلَم برسد؛ زیرا جِبِلّت و عادت حیوان بر این است که چون موجود ضعیفی را مشاهده کند، او را بدَرَد و فعل خویش را به انجام رساند. اینکه ما قادر هستیم از آن‌ها بهره بریم، منافاتی ندارد با اینکه آن‌ها نیز بتوانند آسیب رسانند و خداوند به آن‌ها اذن دهد. گاهی ابتدائاً مؤمنی را پاره نمایند و گاهی نیز به سبب آنکه این مؤمن مرتکب خطایی گشته است؛ چنانچه خطا نموده باشد و این ایلام در برابر آن خطا باشد، اصلاً از محل بحث ما خارج است.

بحث ما در ایلامِ ابتدایی است؛ یعنی زمانی که گناهی صورت نپذیرفته است که مستحقِ اَلَم و جراحتِ این حیوان باشد و در این حال، خداوند به حیوان اذن داده است که این فعل را مرتکب شود؛ این مورد، محل بحث ماست. در این صورت، عوض بر خداوند واجب است. اما در صورتی که این شخص گناهی مرتکب شده و حیوان به سبب آن گناه بر او مسلط گشته باشد، عوض واجب نیست و از بحث ما خارج است. بله، چنانچه مؤمنی باشد که هیچ گناهی مرتکب نشده و واقعه‌ای رخ دهد، اکنون در حال بحث هستیم که خداوند عوض عطا می‌فرماید.

## تبیین قول دوم: وجوب عوض بر ذمه‌ی حیوان

دلیل قول دوم؛ قول دوم بر این بود که عوض بر عهده‌ی حیوان است و نه بر عهده‌ی خداوند. ایشان دلیل این قول را چنین تبیین می‌نمایند: روایتی در دست داریم که خداوند متعال در روز قیامت، در مورد حیوانِ بی‌شاخ و حیوانِ شاخ‌دار عدالت را جاری نموده و با انصاف عمل می‌نماید؛ یعنی به تعبیر ایشان «يَنْتَصِفُ». «يَنْتَصِفُ» یعنی به نفع او... ولیکن بنده مقصودم تعبیر به «انتقام» نیست، زیرا در ادامه قصد دارم این روایت را توجیه نمایم.

اکنون چون در مقام استدلال برای آن طرف است، «يَنْتَصِفُ» به معنای «يَنْتَقِمُ» [انتقام می‌گیرد] لحاظ شده است. یعنی خداوند متعال از حیوانِ شاخ‌دار به نفع حیوانِ بی‌شاخ انتقام می‌گیرد. آن حیوانی که در دنیا به حیوانِ دیگر شاخ زده است، بایستی در قیامت از او انتقام گرفته شود. انتقام گرفته شود یعنی آن عوض را، این حیوانِ بی‌شاخ از حیوانِ شاخ‌دار طلب نماید. این مطلب به خداوند ارتباطی ندارد و خداوند نیز عوض را از این حیوانِ شاخ‌دار اخذ نموده و به حیوانِ بی‌شاخ اعطا می‌نماید.

اینکه خداوند چگونه عمل می‌نماید، خود آگاه است که با حیوانِ شاخ‌دار چه معامله‌ای داشته باشد؛ ولیکن در نهایت، عوض را از شاخ‌دار گرفته و به بی‌شاخ تسلیم می‌کند. پس آشکار می‌گردد که حیوان چون اَلَم وارد ساخته، بدهکار می‌گردد و خداوند در این فرض بدهکار نمی‌باشد. بنابراین «سَبُع» [حیوان درنده] نیز چنین است؛ چون بر انسان اَلَم وارد نموده، خودِ سَبُع بدهکار است و خداوند بدهکار نیست. سَبُع بایستی به انسان بپردازد و اکنون که زمانِ پرداخت است، خودِ خداوند اخذ نموده و ایصال می‌نماید. پس ما از این عبارت چنین بهره می‌بریم که حیوان بدهکار است و نه خداوند.

کیفیت وصول عوض از حیوان در سرای آخرت

سوال:

پاسخ: اما اینکه این بدهکاری چگونه وصول می‌گردد، بایستی بررسی کرد که کیفیت وصول آن به چه نحو است. در آن سرا که تکلیف وجود ندارد، چگونه بدهکار می‌گردد؟ بله، تکلیف در آنجا منتفی است، اما وصولِ عوض برقرار است؛ بدین معنا که خودِ او بدهکار می‌گردد. فرضاً تصور می‌گردد، اما چگونه؟ اکنون خودِ خداوند از او تقاص می‌کشد، ما نمی‌دانیم. شاید ــ اکنون ما می‌گوییم شاید این‌گونه نباشد ــ شاید خداوند بگوید ای انسانی که به واسطه‌ی این درنده مجروح گشتی، حقِ گناهانت را می‌بخشم و گناهت تقاص می‌گردد. اکنون اینکه چگونه محقق می‌شود را نمی‌دانم، اما این هم یک نحو است. در هر صورت، این یک گونه اعطای عوض است. خداوند عوض نمی‌دهد، بلکه عوض را از این حیوانِ شاخ‌دار و موذی اخذ می‌کند. چگونه اخذ می‌کند؟ شاید یکی از وجوه همین باشد که به انسان بگوید تو گناهان بسیاری داشتی و این در مقابل آن است.

**پرسش شاگرد:** این مطلب که مقتضای طبیعت او بوده است.

**پاسخ استاد:** طبیعت او بوده است، ولیکن در نهایت ایلام را رسانده است. این‌گونه نیست؟ بله، طبیعتش بوده و این فعل را انجام داده است. این قول اول بود. قول اول بیان داشت که طبیعتش بوده و خداوند این طبیعت را به او عطا نموده است؛ او که از پیشِ خود این طبیعت را نیاورده، بلکه خداوند عطا فرموده است؛ پس از خداوند طلبکار است. این قول اول بود.

قول دوم با قطع نظر از آنچه قول اول آورده است، قصد استدلال دارد. به روایت استدلال می‌نماید و این روایت برای او حجت می‌گردد و به طبیعت حیوان التفاتی ندارد. می‌گوید طبیعتش هر چه باشد، آن شاخ زدنِ حیوانِ شاخ‌دار را خداوند قرار داده است، ولیکن در این حال می‌گویند خداوند در قیامت از او انتقام می‌گیرد. با وجود آنکه طبیعتش چنین بوده، با این حال این فعل را انجام می‌دهد؛ پس واجدِ طبیعت بودن، دلیل بر معافیت از عوض نیست. طبیعتِ این حیوان، دلیلِ معاف بودن از عوض نمی‌باشد و عوض بر ذمه‌ی حیوان است.

بحث در شعور و ادراک حیوانات

**پرسش شاگرد:** حیوان که عقل ندارد، چگونه درمی‌یافته که نباید این کار را انجام دهد؟

**پاسخ استاد:** بله، این حیوان نمی‌دانسته است که نباید این فعل را انجام دهد. هنگامی که شاخ می‌زند، در حال اذیت نمودنِ نظیرِ خویش است و این مقدار را درک نمی‌کند که اذیت کردن پسندیده نیست. حیوانات این امور را با «تخیل» خویش درک می‌نمایند و واجدِ عقل نیستند. حیوانات تنها این را درک می‌کنند. اکنون این‌ها استدلال‌های ما است. حیوانات همگی درک می‌نمایند؛ یعنی اینکه مشاهده می‌کند با شاخش می‌زند، نه آنکه از آنجا فراری دهد، آیا نمی‌فهمد که با شاخش دردی برای او ایجاد می‌کند؟ این را درک می‌کند. این‌ها تا این حد هست که می‌فهمد. سوال: گویا می‌فهمد.

پاسخ: گویا نه، بلکه حقیقتاً و واقعاً هم می‌فهمد. حیوان واقعاً این امور را درک می‌نماید. به عنوان مثال عقل ندارد، اما برخی معتقدند که حیوان نیز واجدِ عقل است. برخی حیوانات عقل دارند و حتی درکِ کلیات می‌نمایند؛ از این سنخ سخنان نیز وجود دارد. اکنون ما فرض می‌کنیم که عقل نداشته باشد، اما درکِ لااقل «درد» را که داراست. همان درد کفایت می‌کند. تکلیف در او نیست، ولیکن در نهایت مشخص نیست خداوند در عالم حیوانات چه تعبیه نموده است. اینکه روایت می‌فرماید انتقام می‌گیرد، معلوم است که قواعدی برای آن‌ها وضع شده است. این قواعد مانند قواعد فقهی ما نیست، ولیکن آن‌ها نیز بایستی قواعدی را رعایت نمایند.

مسئله حشر موجودات و بازگشت به مبدأ

**پرسش شاگرد:** حیوانات که محشور نمی‌شوند.

**پاسخ استاد:** بله، محشور می‌شوند. پس از آنکه محشور گشتند چه؟ بله، محشور می‌شوند و بایستی انتقام پس بدهند. البته «وحوش» را برخی از مفسرین چنین می‌گفتند که مقصود انسان‌هایی است که در مرتبه‌ی طبیعت مانده و تبدیل به انسان‌های وحشی گشته‌اند و آن‌ها را محشور می‌نماییم. این‌گونه بیان نموده‌اند تا نخواهند حیوانات محشور گردند؛ ولیکن ظاهرِ جهان نشان می‌دهد که «کلُّ شیءٍ» محشور می‌گردد.

سوال:

پاسخ: در هر صورت خداوند آگاه است و بنده نمی‌دانم، ولیکن موجودات محشور می‌گردند؛ زیرا این جهان به سمت آخرت در حرکت است. نه فقط انسان در جهان، بلکه کلِ جهان به سمت آخرت می‌رود. تمام ذراتی که اکنون موجود است، به مبدأ خویش بازمی‌گردد. بله، اینکه این همه حیوان چگونه محشور می‌شوند، بحث مفصلی است. اکنون شما می‌گویید این‌ها لقمه می‌شوند، ولیکن ببینید جهان به سمت آخرت می‌رود. نه فقط انسان، بلکه کلِ جهان در حال حرکت است. صحیح است؟ پس همه چیز بایستی به سمت آخرت برود.

سوال: اکنون آنجا چه می‌شود؟ چه بایستی بشود؟

پاسخ: ما به جزئیات آن آگاه نیستیم، ولیکن در نهایت همه‌ی موجودات بایستی محشور گردند. نحوه‌ی آن را نمی‌دانیم.

جناب صدرالمتألهین می‌فرمایند که این موجودات و این حشرات، همگی به «رب‌النوع» خویش می‌پیوندند و در آن منحل می‌گردند. در رب‌النوع حل می‌شوند؛ یعنی مانند صورت‌های فکری. صورت‌هایی که در ذهن خویش تخیل نموده‌اید؛ اکنون هزاران صورت را تخیل می‌نمایید و ناگهان واقعه‌ای رخ می‌دهد و تمام این صورت‌ها محو می‌گردند. یعنی توجه شما به جای دیگری معطوف می‌گردد و آن صورتی که بافته بودید از میان می‌رود. کجا می‌رود؟ در خودِ شما جمع می‌گردد. صورت‌هایی که همگی را تفصیل داده و بافته و تنظیم نموده بودید و اکنون ملاحظه می‌نمایید، با یک اتفاق جمع می‌گردد و ما خودمان نیز قادر هستیم آن‌ها را جمع نماییم. در حال فکر کردن هستیم و ناگهان منصرف می‌شویم. تمام این موجودات، متکثراتی هستند که با علمِ این رب‌النوع به وجود می‌آیند. یعنی رب‌النوع عالم می‌گردد و آن‌ها به وجود می‌آیند؛ علمِ او موجِد است. سپس این‌ها را جمع می‌نماید. دیگر حشرات به صورتِ حشرات ظاهر نمی‌گردند. حشرات محشور می‌گردند و به آن اصل و مبدأ خویش که رب‌النوع است رجوع می‌نمایند. یکی بدین گونه تبیین می‌نماید. مطلب دیگر آنکه نحوه‌ی آن را ما نمی‌دانیم، ولیکن حشر ضرورت دارد.

تبیین فلسفی حشر کلی عالم و موجودات مادون انسان

از آنجا که این جهان هستی به سوی سرای آخرت در حرکت است ــ و نه تنها انسان در جهان، بلکه کل جهان به سمت آخرت تقرب دارد ــ تمامی ذرات و موجوداتی که اکنون موجود هستند، بایستی به مبدأ خویش بازگردند. در پاسخ به این پرسش که این حجم کثیر از حیوانات چگونه محشور می‌گردند ــ که به تعبیر شما «لقمه» می‌گردند ــ باید توجه داشت که جهان به صورت کلی به سمت آخرت در حرکت است و نه فقط انسان.

بنابراین، همه‌ی موجودات باید به سمت آخرت بروند؛ ولیکن کیفیت و نحوه‌ی آن بر ما پوشیده است. جناب صدرالمتألهین در این باره می‌فرمایند که این موجودات و حشرات، همگی به «رب‌النوع» خویش می‌پیوندند و در آن منحل می‌گردند. انحلال در رب‌النوع بدین معناست که مانند صورت‌های فکری و تخیلاتی که در ذهن خویش ترسیم می‌نمایید ــ و هم‌اکنون هزاران صورت را در تخیل دارید ــ به محض وقوع اتفاقی یا منصرف شدنِ توجه شما به سویی دیگر، تمامی آن صورت‌ها محو می‌گردند. آن صورت‌هایی که با تمام تفصیل بافته و تنظیم کرده بودید، جمع می‌گردند. تمام این موجودات، متکثراتی هستند که به واسطه‌ی علمِ این رب‌النوع به وجود می‌آیند؛ چرا که علمِ او موجِد است. سپس او این‌ها را جمع می‌نماید و در نتیجه، حشرات دیگر به صورت حشرات ظاهر نمی‌گردند، بلکه محشور شده و به اصل و مبدأ خویش که همان رب‌النوع است رجوع می‌نمایند. این یک نحو تبیین است. مطلب دیگر آنکه اگرچه نحوه‌ی آن بر ما مجهول است، ولیکن اصلِ حشر ضرورت دارد.

سوال:

پاسخ: این تبیین نه تنها راجع به انسان، بلکه درباره‌ی حیوانات نیز صادق است. حیوانات به دو صنف تقسیم می‌شوند: حیواناتی که واجد «ذکر» (حافظه) نیستند و حیواناتی که واجد «ذکر» هستند. آن‌گونه که بیان شد، صنف نخست حشرشان برقرار است؛ اما صنف دوم، مانند کبوتر که او را عادت می‌دهند و رها می‌کنند و دوباره بازمی‌گردد ــ که نشان‌دهنده‌ی دارا بودنِ ذکر و حافظه است ــ را به گونه‌ای دیگر محشور می‌نمایند. جناب صدرا به نحو دیگری قائل به حشر این‌ها شده است، همان‌گونه که درباره‌ی انسان به نحو خاصی قائل است. منظور بنده تبیین دقیق نحوه‌ی حشر نیست، بلکه مقصود آن است که چون کل جهان به سمت آخرت می‌رود، تمامی اجزای جهان نیز باید محشور گردند؛ اما کیفیت آن معلوم نیست.

بررسی ادله‌ی قول دوم: وجوب عوض بر حیوان

و احتج الآخرون بقوله ع إن الله تعالى ينتصف للجماء من القرناء.

دیگران، یعنی قائلین به قول دوم که معتقد بودند عوض بر عهده‌ی حیوان است و نه بر عهده‌ی خداوند، به سخن پیامبر اکرم (علیه السلام) احتجاج نموده‌اند که فرمود: «إنَّ اللهَ تعالى يَنْتَصِفُ لِلْجَمَّاءِ مِنَ الْقَرْنَاءِ». «جَمَّاء» (مؤنث أَجَمّ) به معنای گوسفند بی‌شاخ است که گوسفندِ شاخ‌دار («قَرْنَاء») به او آسیب زده است. خداوند در آخرت از حیوان شاخ‌دار انتقام می‌گیرد. از این روایت چنین استدلال می‌شود که حیوان نیز می‌تواند بدهکارِ عوض گردد؛ پس در مورد جراحتی که بر انسان وارد می‌شود نیز حیوان بدهکار است.

بررسی ادله‌ی قول سوم: نفی استحقاق عوض (جُبار)

قول سوم بر این بود که هیچ‌کس عهده‌دار این عوض نیست و انسانِ دریده شده، از هیچ‌کس (نه خدا و نه حیوان) طلبکار نمی‌باشد. «احتجَّ النافون للعوض»؛ یعنی کسانی که عوض را نفی کرده‌اند، به سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استدلال نموده‌اند که فرمود: « جرح العجماء جبار. ». «عجماء» به معنای چهارپا است و «جُبار» به معنای هدر رفتن و خون‌بهای ساقط شده است. هر قتلی که خون‌بها نداشته باشد را «جُبار» گویند. طبق این روایت، جراحتی که حیوان وارد می‌کند هدر است؛ پس نه از خود حیوان و نه از خدا، عوضی طلب نمی‌شود.

بررسی ادله‌ی قول چهارم: تفصیل قاضی عبدالجبار

قاضی عبدالجبار در قول چهارم قائل به تفصیل شده و بیان داشته است: اگر خداوند حیوان را تنها «متمکن» ساخته باشد، عوض بر عهده‌ی خدا نیست بلکه بر عهده‌ی حیوان است؛ زیرا خداوند بیش از تمکین کاری انجام نداده است. اما اگر خداوند حیوان را «مجبور» (ملجأ) به دریدن کرده باشد، عوض بر عهده‌ی خداست.

دلیل ایشان این است که در حالت «تمکین»، حیوان با اختیار خویش فعل را انجام می‌دهد، پس خودِ او جانی و بدهکار است و نه خداوند. این بر خلاف حالتی است که خداوند «الجا» نماید که در آن صورت خداوند جانی و پرداخت‌کننده محسوب می‌شود. ایشان مثال می‌زند که اگر کسی شمشیری بسازد و به دست انسانی دهد و آن انسان شخصی را بکشد، سازنده شمشیر بدهکار نیست؛ با اینکه او قاتل را متمکن ساخته است، ولیکن خودِ قاتل بدهکار است و نه متمکن‌کننده. در اینجا متمکن‌کننده خداوند و فاعل آن درنده است؛ لذا خداوندِ متمکن‌کننده بدهکار نیست و حیوانِ فاعل بدهکار است. این بر خلاف «الجا» است که در آن «مُلجِئ» بدهکار است و نه «مُلجَأ».

اگر کسی را مجبور به قتل کرده باشند ــ قتلِ مجبوری ــ بدین صورت که او را الجاء کرده باشند، یعنی اختیار را از او سلب نموده باشند؛ و نه آنکه تنها به او گفته و تهدیدش کرده باشند؛ زیرا می‌دانید که در قتل، تقیه جایز نیست. اگر کسی را تهدید کردند که فلانی را به قتل برسان وگرنه تو را می‌کشیم، حق ندارد او را بکشد و بایستی خود کشته شود؛ لذا تهدید کفایت نمی‌کند.

اگر الجاءِ حقیقی بود، به این صورت که شخصی را هل داد ــ به عنوان مثال فرض کنید سه نفر بر بلندی ایستاده بودند، یکی دومی را هل داد و او به سومی برخورد کرد و سومی سقوط نمود ــ این فعلِ دومی نیست. دومی در اینجا مُلجَأ بود؛ او اختیار نداشته و برخورد نموده و آن قتل صورت گرفته است. قاتل در حقیقت آن اولی است که مُلجِئ است، و نه مُلجَأ که شخص دوم باشد. پس فعل به مُلجِئ نسبت داده می‌شود و نه به مُلجَأ؛ لذا مُلجِئ بدهکار است. اگر خداوند حیوان را الجاء نمود، خداوند بدهکار است و نه حیوان. اما فعل به متمکن‌کننده نسبت داده نمی‌شود، بلکه به فاعل نسبت داده می‌شود؛ به متمکن‌کننده نسبت داده نمی‌شود بلکه به فاعلی که آن متمکن است نسبت داده می‌شود. بنابراین اگر خداوند حیوانی را تمکین داد که جراحتی بر انسانی وارد کند، خودِ آن حیوانی که فاعل است بدهکار می‌باشد. این دلیل قاضی است که میان متمکن‌کننده و مُلجِئ تفاوت گذارد؛ که متمکن‌کننده بدهکار نیست ولیکن مُلجِئ بدهکار است. شاهد آن نیز مثال‌هایی بود که ملاحظه کردید؛ سازنده‌ی شمشیر متمکن‌کننده بود و بدهکار نبود، و آن شخصی که هل داد مُلجِئ بود و بدهکار گردید.

استدلال اول قاضی عبدالجبار: عدم انتقال عوض از فاعل به متمکن‌کننده

« و احتج القاضي بأن التمكين لا يقتضي انتقال العوض من الفاعل إلى الممكن » به اینکه تمکین اقتضا نمی‌کند که عوض از فاعل به متمکن‌کننده منتقل شود. عوض بر فاعل واجب گشته است. اگر متمکن‌کننده این فاعل را تمکین داد، این تمکین باعث نمی‌شود که عوض از فاعل به متمکن‌کننده منتقل گردد.

و إلا لوجب عوض القتل على صانع السيف بخلاف الإلجاء المقتضي

در غیر این صورت، عوضِ قتل بر صانعِ سیف [سازنده‌ی شمشیر] واجب می‌شد؛ زیرا صانعِ سیف متمکن‌کننده است. اگر هر متمکن‌کننده‌ای بدهکار بود، صانعِ سیف می‌بایست عوض را می‌پرداخت، در حالی که او نمی‌پردازد. پس معلوم می‌شود که نمی‌پردازد و معلوم می‌گردد ما از شمشیر می‌توانیم استفاده‌های نیکو ببریم. بله، شمشیر می‌تواند دشمنِ خدا را به قتل برساند که در آن صورت بدهکار هم نمی‌شود و مؤمن باشد.

این بر خلافِ الجاء است که استنادِ فعل را محقق می‌کند. استنادِ فعل در حقیقت به مُلجِئ نسبت دارد، ولو به ظاهر از مُلجَأ صادر شده باشد. «و لهذا»؛ یعنی چون فعل حقیقتاً به مُلجِئ نسبت دارد، به این جهت است که « يحسن ذمه دون الملجأ، »؛ مُلجِئ را باید مذمت کرد و نه مُلجَأ را. زیرا مُلجَأ کاری انجام نداده و مُلجِئ تمام کار را به انجام رسانده است. این دلیل اول قاضی بود.

استدلال دوم قاضی: جواز منع از سباع و نفی وجوب عوض

اما دلیل دومی که بدان دقت کنید؛ ما می‌توانیم حیوان را از خوردن دفع کنیم و منع نماییم. حیوان به ما حمله نموده است، با چوبی یا با چیزی با چوبِ خویش از خود دفاع می‌کنیم. این حیوان را از خویش دور می‌کنیم و او را از این فعل منع می‌نماییم. و حُسن و آفرینِ این مطلب آن است که جایز است. در حالی که اگر ایلام عوضش بر عهده‌ی خداوند بود، ایلامی که عوضش بر خداست قبیح نبود بلکه حَسَن بود. حَسَن است؛ حداقل ایلامی که عوضش بر خدا باشد حَسَن است.

بر ما جایز است که این سبع را منع کنیم؟ یعنی نگذاریم آن ایلامی که عوض دارد واقع شود؟ ایلامی که عوض دارد حَسَن است. کلامی که عوض دارد حَسَن است. ما اگر بخواهیم منع کنیم، معنایش آن است که حَسَنی را منع نماییم و منعِ حَسَن قبیح است. در حالی که منعِ ما قبیح نیست. از اینجا درمی‌یابیم که این عکسِ آن مطلبی است که عوض ندارد. اگر عوض داشت قبیح نبود، حَسَن بود. اگر عوض داشت حَسَن بود و ما نمی‌توانستیم حَسَن را منع کنیم. ما قبیح را باید منع کنیم و نه حَسَن را. مشاهده می‌کنیم که می‌توانیم اصلِ این حیوان را منع کنیم، پس معلوم می‌شود که اصلِ این حیوان حَسَن نیست. حَسَن یعنی ایلامی است بلاعوض. وگرنه اگر ایلام مع‌العوض بود حَسَن بود. می‌خواست چیزهایی برایتان تربیت کند.

سوال:

پاسخ: به نحوه‌ی استدلال توجه کنید که چگونه بحث می‌کند. می‌گوید ایلامی که این حیوان بر انسان وارد می‌کند، اگر اَلَمی مع‌العوض از جانب الله باشد، این حَسَن می‌شد و حَسَن را نمی‌شد منع کرد. در حالی که ما می‌بینیم منعِ حیوان از ایلام قبیح نیست بلکه حَسَن است؛ لااقل جایز است. پس معلوم می‌شود که اصلِ آن حیوان حَسَن نیست. زیرا اگر منعِ بنده حَسَن است، پس او حَسَن نیست. اگر او حَسَن باشد، منعِ بنده حَسَن نیست. از اینکه منعِ بنده حَسَن است، معلوم می‌شود فعلِ او حَسَن نیست. چه زمانی فعلِ او حَسَن نیست؟ وقتی همراهِ عوض نباشد. پس بر خداوند واجب نبوده است که به ما اجازه داده نشد. این را هم نمی‌خواهم بگویم، استدلال دقیق است.

تبیین نهایی استدلال دوم قاضی عبدالجبار

و بأن العوض لو كان عليه تعالى لما حسن منعها عن الأكل.

چنانچه بر عهده‌ی خدای متعال عوضی می‌بود، هرآینه منعِ سباع [درندگان] از جانب ما حَسَن نمی‌بود، یا حتماً چنین بود که مایی که می‌خواهیم موردِ اَلَم واقع شویم، مجاز به منعِ آن سَبُع از دریدن نمی‌بودیم؛ در حالی که منعِ آن درنده برای ما جایز است. از اینکه منعِ ما جایز است، پس معلوم می‌گردد که ایلامِ آن حیوان حَسَن نبوده است که بنده مجاز به منعِ آن هستم. و ایلامِ او از چه زمانی حَسَن نیست؟ آن‌گاه که همراه با عوض نباشد؛ پس ایلامِ حیوان همراه با عوض نیست. این سخن و استدلالِ قاضی به اتمام رسید و دو استدلالِ ایشان تبیین گردید.

پاسخ به ادله‌ی اقوالِ مردود

اکنون در مقام پاسخ‌گویی به ادله‌ی مذکور برمی‌آییم. نخست، پاسخ از دلیلِ قولِ دوم (که عوض را بر ذمه‌ی حیوان می‌دانست) را مطرح می‌کنیم؛ چرا که استدلالِ قولِ اول مطلوبِ خودِ ما بود و آن را پذیرفتیم و نیازی به پاسخ ندارد. از میان آن سه قولِ دیگر که به نظر ما مردود هستند، اولی را رد می‌کنیم، سپس دومی و در نهایت سومی را.

دقت بفرمایید؛ منظور از «اولی»، قولِ دوم است. منظور از «دومی»، قولِ سوم است. و منظور از «سومی و چهارمی»، هر دو استدلالِ قولِ چهارم (قولِ قاضی) می‌باشد؛ که سومی پاسخ به دلیلِ اولِ قاضی و چهارمی پاسخ به دلیلِ دومِ ایشان است. ولیکن بنده با قولِ اول کاری ندارم، زیرا قولِ اول مطلوبِ ماست و دلیلش مقبول افتاده است.

#پاسخ به استدلالِ قولِ دوم (ردّ استدلال به روایتِ انتصاف)

قولِ دوم بر این بود که حیوان بدهکار است و دلیلشان این بود که: «إنَّ اللهَ تعالى يَنْتَصِفُ لِلْجَمَّاءِ مِنَ الْقَرْنَاءِ» (خداوند حقِ حیوانِ بی‌شاخ را از شاخ‌دار می‌گیرد). این دلیل واجدِ دو پاسخ است:

**پاسخ نخست:** معنای «انتصاف» چیست؟ پذیرفتیم که خداوند انتصاف می‌فرماید، ولیکن انتصاف نحوه‌های مختلفی دارد. یک وجه آن است که همان «انتقام» باشد؛ یعنی خداوند به آن بی‌شاخ، شاخ عطا کند و آن شاخ‌دار را بی‌شاخ نماید و بگوید اکنون بایستی همان‌گونه که در دنیا بود، تلافی شود؛ که این وجه، انتقام است.

وجهِ دیگرِ انتصاف آن است که خداوند متعال آن حیوانِ بی‌شاخ را راضی نماید؛ بدین صورت که تفضّل یا زیاده‌بخشی نسبت به او داشته باشد تا وی راضی گردد. ما نظیرِ این امور را در جای دیگر نیز داریم؛ گاهی خداوند می‌خواهد ظالمی را به جهتی یا به سببِ حُسنی که دارد یا ملاحظه‌ای خاص، مورد بخشش قرار دهد؛ پس مظلوم را فراخوانده و به او عطا می‌فرماید. مظلوم ابتدا نمی‌پذیرد، ولیکن خداوند آن‌قدر به او عطا می‌کند تا وی را راضی نماید. این‌گونه نیست که بگوید آن زمین را به ما بفروش وگرنه حراج می‌کنیم؛ بلکه به طرف می‌گوید به همان قیمت بفروشیم و با این تدابیر او را راضی می‌کند. خداوند آن‌قدر عطا می‌فرماید تا طرف به رضایت برسد.

رضایتِ بشر به دستِ خداوند است. باری‌تعالی قادر است با همان اولین عطا، همگان را راضی نماید، ولیکن ظاهراً از این وجه استفاده نمی‌کند. دل‌ها در یدِ قدرتِ الهی است؛ ممکن است به طرف بگوید از این شخص راضی باش بدون آنکه چیزی به او بدهد. بگوید چگونه راضی شود؟ خب دل دستِ خداست که راضی می‌شود. ولیکن خداوند این فعل را انجام نمی‌دهد و او را رها می‌کند تا با اختیارِ خویش راضی گردد؛ و این دلالت بر فضلِ عظیمِ باری‌تعالی دارد. خداوند می‌تواند از همان ابتدا با یک بخششِ مختصر شخص را راضی کند، ولیکن چنین نمی‌کند و آن‌قدر عطا می‌فرماید تا شخص خود راضی گردد.

بنابراین، ممکن است انتصاف بدین صورت باشد. اگر انتصاف بدین گونه تبیین گردد، دیگر ادعای شما (بدهکاری حیوان) ثابت نمی‌شود؛ زیرا در اینجا خداوند در حالِ اعطای عوض است و این فعلِ خداوند است. می‌فرماید: «ای حیوانی که مظلوم واقع شدی، بنده عوض می‌دهم و تو راضی شو». انتصاف بدین معناست که بنده آن‌قدر به تو که مظلوم واقع شدی عطا می‌کنم تا راضی شوی. در این فرض، خداوند عوض می‌دهد و نه آن حیوان؛ و عوضِ حیوانِ شاخ‌دار، عوض [به معنای کلامی] محسوب نمی‌شود. پس ممکن است انتصاف بدین نحو باشد و در این صورت، روایت دلیلِ شما نخواهد بود. این پاسخِ متقنی است.

**تطبیق متن:** «و الجواب عن الأوّل»؛ یعنی قولِ دوم. «أنّه لا دلالة فی الحديث» در اینکه خداوند انتصاف می‌کند برای بی‌شاخ، بدین صورت که اعواضِ شاخ‌دار را به بی‌شاخ منتقل نماید؛ اعواضی را که آن شاخ‌دار بدهکار شده بود به خودِ این شاخ‌دار بوده است، « الى أنه تعالى ينتصف للجماء بأن ينقل أعواض القرناء إليها »؛ بلکه انتصاف صدق می‌کند به اینکه خداوند متعال « و هو يصدق بتعويض الله تعالى إياها » نماید؛ یعنی به بی‌شاخ عوض عطا کند تا او از آن شاخ‌دار راضی گردد. چنانچه « كما أن السيد إذا غرم ما أتلفه عبده يقال قد أنصف المظلوم من عبده »؛ بنده خسارتی وارد آورده است، مولی می‌آید و مالی را که بنده تلف نموده به صاحبش غرامت می‌دهد. خودِ بنده غرامت نمی‌دهد، با وجود آنکه بنده این فعل را انجام داده است؛ ولیکن مولی غرامت می‌پردازد و با این پرداخت، می‌گویند مولی انصاف داد.

**پرسش شاگرد:** یا کودکِ غیرممیز.

**پاسخ استاد:** بله، یا کودکِ غیرممیز شیشه‌ای را می‌شکند و پدر پولِ آن را می‌پردازد. غرامتِ شیشه را می‌دهد و ضامن می‌گردد. ضامن شده است و وجه آن را می‌پردازد. بله، اکنون این نیز یک نحو انتصاف است که شخصی فعلی را انجام داده باشد و شخصِ دیگری غرامتِ آن فعل را بپردازد؛ این انتصاف محسوب می‌شود. رواست که بگویید حیوانِ بی‌شاخ طلبکار گشته و شاخ‌دار بدهکار شده است، و بدهکاریِ شاخ‌دار را خداوند به بی‌شاخ می‌پردازد.

تمامی این سخن را در حیوان جاری می‌کنیم که ایلام وارد نموده بر انسانی؛ انسانی را مجروح ساخته و خودِ آن حیوان بدهکار گشته است، ولیکن انتصاف بدین نحو است که خداوند به آن شخصی که جراحت دیده عوض عطا می‌فرماید تا آن شخصِ جراحت‌دیده راضی گردد. انتصاف بدین صورت است و نه انتصاف بدین معنا که لزوماً از خودِ حیوانِ جراحت‌واردکننده انتقام گرفته شود.

تبیین وجه نخست در پاسخ به قول دوم: کیفیت انتصاف الهی

خداوند متعال عوض را اعطا می‌فرماید تا آن شخصِ جراحت‌دیده راضی گردد. انتصاف بدین صورت است، نه انتصاف به معنای آنکه لزوماً از خودِ حیوانِ جراحت‌واردکننده انتقام گرفته شود. اگرچه آیه و روایت بر اصلِ انتصاف دلالت دارند، ولیکن نحوه‌ی انتصاف را معین ننموده‌اند. محتمل است نحوه‌ی انتصاف بدین صورت باشد که ذکر می‌گردد؛ چنان‌که «سید» یعنی مولی، هرگاه غرامتِ آنچه بنده تلف کرده است را بپردازد، گفته می‌شود: «قَد أنصَفَ المظلومَ مِن عَبدِه»؛ یعنی مظلوم را انصاف داد، ولیکن انصافِ او را از بنده خویش گرفت؛ بدین معنا که حقِ مظلوم را از بنده بازستاند و به مظلوم داد، یعنی حقِ مظلوم را ادا نمود.

البته ادا کردنِ حقِ مظلوم لزوماً بدین نحو نیست که به بنده آسیب بزند تا مظلوم تسلی یابد؛ آن هم یک راه است، ولیکن منحصر به آن نمی‌باشد. ممکن است خودِ سید همواره غرامت را بپردازد. در مورد باری‌تعالی نیز چنین است؛ یک راهِ ممکن این است که خداوند به «قَرناء» [حیوان شاخ‌دار] بفرماید عوضِ این شاخی که زدی را تحمل کن، که این وجه «انتقام» است. وجه دیگر آن است که به «جَمّاء» [حیوان بی‌شاخ] بفرماید بنده به تو عوض می‌دهم و تو از کارِ قرناء راضی شو، که این هم یک نحو انصاف است. پس در مانحن‌فیه، ممکن است خداوند مسئولیت را به آن حیوانِ درنده واگذار نماید و ممکن است خودِ باری‌تعالی آن را تقبل فرماید. بنابراین، این سخنِ شما دلیل نمی‌شود که خداوند عوض را نپردازد، بلکه باز هم ممکن است خداوند عوض را بدهد. این پاسخ اول بود.

وجه دوم در پاسخ به قول دوم: احتمال کنایی بودن روایت

پاسخ دوم این است که به عنوان مثال، این روایت ممکن است «کنایه» باشد؛ بدین معنا که «جَمّاء» کنایه از انسان‌های مظلوم و «قَرناء» کنایه از انسان‌های ظالم باشد و اصلاً ارتباطی به حیوانات نداشته باشد. یعنی خداوند در قیامت از انسانِ ظالم به نفعِ مظلوم انتقام می‌گیرد. خب، این وجه شدنی است و در این صورت اصلاً از محل بحث ما خارج می‌گردد. اگر برای روایت چنین احتمالی اقامه کردیم، روایت از نص بودن خارج می‌شود. ما روایت را به ظاهرش معنا نمی‌کنیم و آن را کنایه از مطلبی دیگر می‌گیریم. هنگامی که روایت کنایه شد، اثرِ آن در استدلال شما ساقط می‌گردد؛

مع أنه يحتمل المجاز بتشبيه الظالم لتمكنه من الظلم بالقرناء و المظلوم بالجماء لضعفه.

زیرا «أنَّه یحتمل»؛ در این عبارتِ حدیث بدین صورت محتمل است که امام یا پیغمبر (علیهما السلام) ظالم را ــ چون متمکن از ظلم است ــ تشبیه کرده باشند به «قَرناء» یعنی حیوانِ شاخ‌دار، و شخصِ مظلوم را ــ به خاطر ضعفی که دارد ــ تشبیه نموده باشند به «جَمّاء» یعنی حیوانِ بی‌شاخ. پس «جَمّاء» کنایه از شخصِ مظلوم و «قَرناء» کنایه از شخصِ ظالم باشد و کلاً ناظر به انسان باشد نه ناظر به حیوان. خب، پس جوابِ قول دوم نیز رد شد و دلیلِ قول دوم به دو بیان ابطال گردید.

پاسخ به قول سوم: تبیین روایت «جُرحُ العجماءِ جُبارٌ»

اما قول سوم که به این حدیث استدلال کرده بود که «جُرحُ العجماءِ جُبارٌ»؛

سوال: شما می‌خواستی به این حدیث استدلال نمایی...

پاسخ: بله، صرفِ وجودِ احتمال کافی است؛ زیرا احتمال، دلیل را تخریب می‌نماید. «جاءَ الإحتمال، بَطَلَ الإستدلال»؛ احتمالی که می‌آید، استدلال را تخریب می‌کند. توجه می‌فرمایید که دلیلِ آقایان طوری بود که آن را ناظر به حیوان می‌گرفتند؛ ما وقتی احتمال دادیم که این دلیل ناظر به انسان باشد، دلیل را از دلیلیت انداختیم؛ چون «إذا جاءَ الإحتمالُ المُساوی، بَطَلَ الإستدلال». احتمال اگر بیاید، استدلال ساقط می‌شود، ولیکن احتمال نباید مرجوح باشد. اگر احتمال قوی باشد، دلیل کاملاً رد می‌شود. احتمالِ ناقص هم دلیل را از اعتبار می‌اندازد. نمی‌گویند احتمال چگونه است، بلکه می‌گویند از احتمالِ ظنّی آن شخصی که استدلال می‌کند، باید جلوِ احتمال را ببندیم؛ که در اینجا احتمال باز است.

اما جواب از دلیلِ قول سوم که گفت «جُبار» است؛ پاسخ این است که این روایت ناظر به «قصاص» است. یعنی اگر حیوانی جراحتی بر انسان وارد کرد، آن حیوان قصاص نمی‌شود؛ نه آنکه حیوان بدهکار نباشد. حیوان بدهکار است و آن شخصی که جراحت دیده، می‌آید و این حیوان را به مقدارِ طلب خویش تملک می‌کند. اگر فرض کنید حیوانی جراحتی به انسانی وارد کرده است، این حیوان بدهکارِ قصاص نیست و صاحبش نیز بدهکارِ قصاص نمی‌باشد؛ ولیکن آن شخصی که جراحت بر او وارد شده، به مقدارِ قیمتِ جراحتی که دیده، این حیوان را تملک می‌نماید. پس حیوان بدهکارِ عوض شده است؛ یعنی مقداری از ارزشِ خود را به این آقا منتقل نموده و این آقا می‌تواند پس از این، از این حیوان برای بارکشی و امور دیگر استفاده نماید. پس حیوان بدهکار شده و بدهکاری‌اش نیز به این تعریف وصول شد. روایت نمی‌خواهد بدهکاری را نفی کند، بلکه روایت در مقامِ نفیِ قصاص است؛ می‌گوید این حیوان قصاص نمی‌شود. اصلاً این روایت وجهی برای سخن شما ندارد؛ روایت نمی‌گوید عوضی بر حیوان نیست. چرا عوض بر حیوان نباشد؟ حالا یا عوض بر حیوان است، یا بر صاحبِ درنده، یا بر خدا؛ ولیکن در هر صورت قولِ شما که می‌گویید عوض بر هیچ‌کس نیست ابطال می‌شود.

و عن الثاني أن المراد انتفاء القصاص.

و همین جواب از وجه دوم این است که مراد «انتفاءِ قصاص» است؛ یعنی حیوان قصاص نمی‌شود، نه آنکه اصلاً بدهکار نباشد؛ یا خودش بدهکار است یا صاحبش بدهکار می‌باشد.

پاسخ به بیان اول قاضی عبدالجبار: تفاوت متمکن عاقل و غیرعاقل

دلیل سوم که بیان اول قاضی بود؛ بیان ایشان این بود که خواستند «تمکین» الهی را تشبیه کنند به «صانعِ سیف» [سازنده شمشیر] نسبت به قاتل. حیوان به منزله‌ی قاتل و خداوند به منزله‌ی صانعِ سیف لحاظ شد. همان‌طور که صانعِ سیف که متمکن‌کننده است بدهکار نیست، خداوند نیز که متمکن‌کننده درنده است بدهکار نمی‌باشد. این استدلالِ قاضی بود.

جواب این است که میان این دو متمکن فرق است. متمکن در این مثال صانع است و در آن مثال خداوند؛ در متمکن‌کننده حرفی نداریم، ولیکن در «متمکن‌ها» [افرادِ متمکن شده] فرق است. متمکنی که توسط صانعِ سیف متمکن گشته، یک انسانِ عاقل است که تشخیص می‌دهد نباید این کار را با این شمشیر انجام دهد؛ ولیکن متمکنی که توسط خداوند متمکن شده [یعنی حیوان]، موجودی بی‌عقل است که تشخیص نمی‌دهد این شخص پیغمبر است یا معجز، و تمایزی قائل نمی‌شود. فرق است؛ در مثال، متمکن‌ها با هم تفاوت دارند.

تبیین تفاوت متمکن عاقل و غیرعاقل در انتساب فعل

در مانحن‌فیه، متمکن [حیوان] واجدِ عقل نمی‌باشد که تشخیص دهد این شخص پیغمبر است یا معجز؛ او تمایزی میان این امور قائل نمی‌شود. در مثال‌های متمکن، تفاوت آشکاری وجود دارد؛ بله، در موضعی که متمکن [فاعل] عاقل باشد، فعلِ او را به متمکن‌کننده [سبب] نسبت نمی‌دهند، ولیکن در جایی که متمکن فاقدِ عقل باشد، افعالِ او به متمکن‌کننده نسبت داده می‌شود. در مسئله‌ی مورد بحث، متمکن [حیوان] عاقل نیست؛ پس فعلِ او مستند به خداوند است که متمکن‌کننده می‌باشد، و لذا عبد، عوض را از خداوند طلب می‌کند و نه از حیوان. آن کسی که جراحت دیده است، از خداوند طلبکار است.

« و عن الثالث بالفرق فإن القاتل ممنوع من القتل »؛ به تفاوتِ چنین مثالی پاسخ می‌دهیم. میان این دو مثال فرق است؛ «فإنَّ القاتل»؛ در مثالِ قاتل، او شرعاً و عقلاً ممنوع از قتل است. همان‌گونه که به سازنده‌ی شمشیر نگفتند شمشیر نساز، اما به دارنده‌ی شمشیر گفتند که اقدام به قتل نکن. پس این منع وجود دارد و نزدِ قاتل، اعتقادی عقلی برقرار است؛ اقدام بر قتل نزدِ قاتل، اعتقادی است که عقلش به آن حکم می‌کند و آن اعتقاد، او را از اقدام بر قتل زجر و منع می‌نماید. و آن شخص هنگامی که اقدام بر قتل می‌کند، به آن اعتقادِ خویش توجه ننموده و به ندای عقلش گوش نمی‌سپارد؛ لذا خود بدهکار می‌گردد.

و عنده اعتقاد عقلي يمنعه عن الإقدام عليه.

ولیکن حیوان چنین نیست؛ حیوان منادی و داعی در باطنِ خویش ندارد که بگوید این انسان را مضروب مساز و پاره نکن. لذا او همان‌گونه که آزاد است هر فعلی را انجام دهد، این کارش را نیز به انجام می‌رساند. بنابراین او ممنوع از دریدن نیست؛ خداوند به او اذنِ تکوینی در دریدن داده، ولیکن به آن قاتل اذنِ قتل نداده است.

« فلهذا لم نقل بوجوب العوض على صانع السيف بخلاف السبع »؛ به همین جهت است که قائل به وجوبِ عوض بر صانعِ سیف [سازنده‌ی شمشیر] نیستیم. برخلافِ سباع [درندگان] که ممنوع از قتل و دریدن نیستند. بنابراین اگر حیوان فعلی انجام دهد، به مسببِ آن کار نسبت داده می‌شود ــ یعنی به خداوند ــ و نه به خودِ حیوان. بله، اگر انسانِ عاقل کاری کرد به خودِ او نسبت داده می‌شود و به صانع ارتباطی ندارد. این پاسخ از بیانِ اولِ قاضی بود.

پاسخ به بیان دوم قاضی عبدالجبار: کیفیت منع از فعل حَسَن

اما در پاسخ به بیانِ دومِ قاضی؛ بیانِ ایشان چنین بود که اگر ایلامی که این سَبُع بر انسان وارد می‌کند، اَلَمی از جانبِ باری‌تعالی [به واسطه‌ی عوض] باشد، این فعل «حَسَن» می‌گردید و منع از فعلِ حَسَن جایز نمی‌بود؛ در حالی که ما که موردِ حمله‌ی حیوان قرار گرفته‌ایم، قادر هستیم حیوان را منع کنیم و می‌توانیم ایلامِ او را دفع نماییم؛ پس معلوم می‌شود که ایلامِ او حَسَن نیست. و حَسَن نبودن در اینجا یعنی همراه با عوض نیست. این استدلالِ قاضی بود.

و عن الرابع أنه قد يحسن المنع عن الأكل إذا كان لذلك المنع وجه حسن كما أنه يحسن منا الصبيان عن شرب الخمر و منع المعاقب عن العقاب.

جواب این است که چنین نیست که ما مجاز به منع از هر فعلِ حَسنی نباشیم. ما برخی افعالِ حَسَن را منع می‌کنیم. به عنوان مثال، شربِ خمر توسطِ صبی [کودک] حَسَن است؛ حَسَن در اینجا به معنای «جایز» است؛ چرا که او مکلف نیست. در این حال، ما می‌توانیم او را منع کنیم. او می‌تواند این شرب را که در اختیارش است عالماً و عامداً انجام دهد، ولیکن ما می‌توانیم او را منع کنیم و بگذاریم این کار را انجام ندهد. پس فعلِ حَسَن را می‌توان منع کرد، چرا که آن سوی قضیه نیز حَسَن است؛ یعنی منعِ آن نیز حَسَن می‌باشد.

مثال دیگر؛ «معاقِب» [مجازات‌کننده] کسی را عقاب می‌کند و به حق نیز عقاب می‌نماید؛ چرا که آن طرف فعلی انجام داده و مستحقِ عقاب گشته است. پس عقاب در اینجا جایز و حَسَن است. در این حال، بنده می‌توانم به معاقِب بگویم و او را نصیحت کنم و بگویم: «ای آقا، او را عفو کن» و او را از عقاب منع نمایم. خیر، منعش کنم که نگذارد کارش را انجام دهد؛ و این منع عیبی ندارد. پس معلوم می‌شود که فعلِ حَسَن می‌تواند دفع گردد؛ حال یا به فعلِ حَسَنِ دیگری و یا به مساوی و یا به هر چه؛ حَسَن جایز است که دفع شود.

تمایز میان شعور و عقل در حیوانات

**پرسش شاگرد:** در آنجا «حَسَن» به معنای «جایز» است؟

**پاسخ استاد:** بله، در آنجا مقصود از حَسَن، معنای جایز است. بله، ما پیش‌تر ادعا کردیم که حیوان واجدِ «شعور» است و اکنون نیز در مقامِ جواب، همان‌گونه که شما می‌فرمایید، بر آن تأکید می‌کنیم.

در جوابِ اول به قاضی گفتیم که حیوان «عقل» ندارد؛ و این دو مطلب [شعور و عقل] به یکدیگر ربطی ندارند. در پاسخ به بیانِ اولِ قاضی گفتیم حیوان فاقدِ عقل است. البته بیان کردم برخی برای حیوان قائل به عقل هستند، ولیکن این‌ها [متکلمین] قائل نمی‌باشند.

ولیکن در ابتدای بحث، «شعور» را برای حیوان ادعا کردند؛ یعنی گفتند حیوان شعور دارد. شعور با عقل تفاوت دارد. عقل، قوه‌ای تکلیف‌آور است و ما به دلیلِ وجودِ عقل، قادر هستیم عاقل را منع کنیم؛ ولیکن حیوانی را که عقل ندارد نمی‌توان [به نحو تکلیفی] منع کرد. یعنی حیوان به تکلیف عمل نمی‌کند، اما نسبت به انسانی که به او حمله می‌کند، شعور دارد... بله، گویا می‌فهمد. بله، این حیوان شعور دارد ولیکن با وجودِ شعور، ما نمی‌توانیم او را مکلف کنیم که این انسان را نکشد. اما انسان واجدِ عقل است و با وجودِ عقل، می‌توانیم او را مکلف کنیم که انسانی مانندِ خویش را به قتل نرساند.

پس آن قاتلی که شمشیر در دست گرفته است، به دلیلِ دارا بودنِ عقل، مکلف است و ممنوع از قتل می‌باشد؛ ولیکن حیوان گرچه شعور دارد اما چون عقل ندارد، مکلف نیست و ممنوع از دریدن نمی‌باشد. ممکن است جراحت وارد کند و وجهی نیز برای فعلش نباشد. شعور غیر از عقل است؛ عقل است که قوه‌ی تشخیص می‌آورد و نه شعور. در مقامِ تعریف، این را مقایسه کنید؛ شعور از مرتبه‌ی تخیل به بالا آغاز می‌شود. موجودی که واجدِ قوه‌ی تخیل و قوه‌ی توهم است، شعور دارد. قوه‌ی عقل، همان شعورِ متکامل است. از مرتبه‌ی پایین، یعنی درجه‌ی پایینِ شعور آغاز می‌شود و این شعور قوی گشته و تبدیل به انسان می‌شود؛ انسان شعورِ قوی دارد، یعنی عقل دارد. حیوان واجدِ شعورِ ضعیف است.

ما نیز در فلسفه خوانده‌ایم که برخی ــ که جناب صدرالمتألهین نیز از همان‌ها است ــ احتمال داده‌اند که قوه‌ی واهمه، همان عقلِ نازل باشد یا قوه‌ی جداگانه‌ای نباشد. یعنی برخی انسان‌ها عقلشان در مرتبه‌ی وهمشان است؛ نه آنکه یک عقل داشته باشند و یک وهم، بلکه اصلاً عقلشان در همان حدِ وهمشان است. پس برخی، وهم را نیز در مرتبه‌ی عقل گرفته‌اند؛ یعنی عقلِ نازل. ما نام این را شعور می‌گذاریم، ولیکن شعوری که منشأ تکلیف باشد نیست. عقلِ نازل مجوزِ تکلیف نمی‌باشد. شعورِ نازل یا عقلِ نازل، مجوزِ تشخیص نیست. شعورِ متکامل که نامش عقل است ــ عقلِ کامل ــ آن تشخیص می‌آورد. پس حیوان عقل ندارد و ممنوع نیست. انسانی که از او سیف [شمشیر] را گرفته، عقل دارد؛ لذا ممنوع است. انسان با وجودِ ممنوعیت اگر اقدام کرد، بدهکار می‌شود؛ ولیکن حیوان چون ممنوع نیست، اگر اقدام کرد بدهکار نمی‌شود.

تبیین تفاوت ماهوی شعور و عقل

ممکن است [حیوان] جراحت وارد کند و وجهی نیز برای کارش نباشد. شعور غیر از عقل است؛ عقل است که تشخیص می‌آورد و نه شعور. در مقامِ تعریف، این را مقایسه کنید؛ شعور از مرتبه‌ی تخیل به بالا آغاز می‌شود. موجودی که قوه‌ی تخیل دارد و قوه‌ی توهم دارد، شعور دارد. قوه‌ی عقل، همان شعورِ متکامل است. از مرتبه‌ی پایین، یعنی درجه‌ی پایینِ شعور آغاز می‌شود و این شعور قوی گشته و تبدیل به انسان می‌شود؛ انسان شعورِ قوی دارد، یعنی عقل دارد. حیوان واجدِ شعورِ ضعیف است.

ما نیز در فلسفه خوانده‌ایم که برخی ــ که جناب صدرالمتألهین نیز از همان‌ها است ــ احتمال داده‌اند که قوه‌ی واهمه، همان عقلِ نازل باشد یا قوه‌ی جداگانه‌ای نباشد. یعنی برخی انسان‌ها عقل‌شان در مرتبه‌ی وهم‌شان است؛ نه آنکه یک عقل داشته باشند و یک وهم، بلکه اصلاً اصل‌شان در همان حدِ وهم‌شان است. پس برخی، وهم را نیز در مرتبه‌ی عقل گرفته‌اند؛ یعنی عقلِ نازل. ما نام این را شعور می‌گذاریم، ولیکن شعوری که باعثِ تکلیف باشد نیست.

نفی استحقاق تکلیف بر اساس عقل نازل

**پرسش شاگرد:** آیا با عقلِ نازل می‌توان تکلیف نمود؟

**پاسخ استاد:** عقلِ نازل مجوزِ تکلیف نمی‌باشد. عقلِ شعورِ نازل، شعورِ نازل یا عقلِ نازل، مجوزِ تشخیص نیست. شعورِ متکامل که نامش عقل است ــ عقلِ کامل ــ آن تشخیص می‌آورد.

خب، پس حیوان عقل ندارد و ممنوع نیست. انسانی که از او سیف [شمشیر] را گرفته، عقل دارد؛ لذا ممنوع هست. انسان با وجودِ ممنوعیت اگر اقدام کرد، بدهکار می‌شود؛ ولیکن حیوان چون ممنوع نیست، اگر اقدام کرد بدهکار نمی‌شود.

ان‌شاءالله برای [جلسه آینده].