تبیین ضرورتِ ورود به مبحثِ اعواض/مساله چهاردهم در اعواض /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله چهاردهم در اعواض /تبیین ضرورتِ ورود به مبحثِ اعواض

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

درس‌گفتار کشف‌المراد

شرح صفحه ۳۳۲، سطر دوازدهم

المسألة الرابعة عشرة في الأعواض‌[1]

تبیین ضرورتِ ورود به مبحثِ اعواض

پیش از این در بابِ «ألم» بحث کردیم و مصنف فرمود که ألم گاهی در مقابلِ خطایی است که انسان مرتکب شده، و گاهی ألمِ ابتدایی است؛ یعنی بدونِ اینکه انسان کاری کرده باشد، خداوند مریضی یا سختی‌ای را بر او وارد می‌سازد، که این المِ ابتدایی است و جوابِ خطا نیست بلکه ابتدائاً بر انسان وارد شده است. فرمود که در المِ ابتدایی، خداوند به شخصِ متألم عِوض می‌دهد، و به قدری عِوضِ شایسته‌ای می‌دهد که شخصِ متألم خشمگین و ناراضی نمی‌شود و حتی بسا غبطه می‌خورد که چرا ألمِ بیشتری بر من وارد نشد تا ثواب و عوضِ بیشتری دریافت کنم. این مطلب را در گذشته بیان کرد که المِ ابتدایی به واسطهٔ عوضی که خداوند عطا می‌فرماید، جبران می‌شود.

چون سخن از عوض به میان آمد، شایسته است به طورِ کلی و مستقل، مبحثی را در بابِ «اعواض» مطرح کنیم؛ و مصنف ابتدا عوض را تعریف می‌کند. در تعریف، کلمه‌ای را می‌آورد که به منزلهٔ جنس است و شاملِ نفعِ تفضلی و غیرتفضلی (عوض) هر دو می‌شود، و آن کلمه عبارت است از «نفع». نفع دو قسم است: یکی نفعی که موردِ استحقاق نیست و خداوند تفضلاً عطا می‌فرماید (تفضل)، و دیگری نفعی که موردِ استحقاق است و بنده حقِ دریافتِ آن را دارد (استحقاق). هر دو را ما نفع می‌نامیم؛ ولی «عوض»، نفعِ تفضلی نیست، بلکه نفعِ مستحق است؛ یعنی نفعی است که موردِ استحقاق واقع شده و مستحقْ شایستگیِ دریافتِ آن را دارد.

پس واژهٔ «نفع» شاملِ هر دو سنخِ عطا می‌شود، اما هر دو عوض نامیده نمی‌شوند؛ بلکه تنها آن نفعی عوض است که متصف به قیدِ «مستحق» باشد. لذا مصنف قیدِ «مستحق» را اضافه می‌کند تا نفعِ تفضلی از تعریف خارج شود؛ زیرا نفعی که با تفضل عطا می‌شود، عوض نام ندارد.

تا این حیث، هنوز تمامِ قیود گفته نشده است؛ زیرا «ثواب» نیز نفع است؛ اولاً ثواب نفع است و ثانیاً مستحق است؛ پس با قیدِ «مستحق»، ثواب از تعریف خارج نمی‌شود. لذا قیدِ دوم را می‌آورد تا ثواب خارج گردد؛ می‌فرماید ثواب نفعی است که همراه با تعظیم و تکریم در اختیارِ شخصِ مستحق قرار می‌گیرد، اما عوض نفعی است که خالی از تعظیم و اجلالِ زائد [مقصود خلوّ از تعظیمِ زائد است، نه بی‌احترامی] در اختیارِ مستحق قرار می‌گیرد.

پس با قیدِ «خلوّ از تعظیم و اجلال»، ثواب از تعریف خارج می‌شود و تعریف منحصراً بر «عوض» تطبیق می‌یابد. در این تعریف، یک لفظِ جامع (نفع) به منزلهٔ جنس ذکر شده و دو قید برای متمایز ساختنِ آن آمده است؛ یکی تفضل را خارج می‌کند (قیدِ مستحق) و دیگری ثواب را (قیدِ خلوّ از تعظیم و اجلال)؛ و با این قیود، تعریف منحصراً معرفِ عوضِ اصطلاحی می‌گردد.

به متنِ کتاب در صفحه ۳۳۲، سطر دوازدهم بازمی‌گردیم؛

المسألة الرابعة عشرة فی الأعواض.

«قال: و العوض نفع مستحق خال عن تعظيم و إجلال.»؛

یعنی عوض نفعی است مستحق، که خالی از تعظیم و اجلالِ همراهِ ثواب است. تبیینِ آن چنین است که عوض با تعظیم عطا نمی‌شود، بر خلافِ ثواب که با تعظیمِ زائد همراه است و ملائکه با تکریم شخص را به سمتِ بهشت راهنمایی می‌کنند.

تحلیلِ مفرداتِ تعریفِ کلامیِ عوض

أَقُولُ: چون مصنف حسنِ ألمِ مبتدأ را ذکر نمود و گفت لما ذكر حسن الألم المبتدإ المی که ابتدائاً بر مکلف وارد شود حسن است به شرطِ «مع تعقبه بالعوض الزائد وجب عليه البحث عن العوض و أحكامه و بدأ بتحديده »؛ یعنی تعاقبِ آن با عوضِ زائد برای شخصِ متألم، و بدونِ این عوضْ ألمِ مبتدأ حسن نبوده و ظلمِ قبیح خواهد بود؛ و چون ذکرِ عوض را به دنبالِ الم لازم دید، اکنون بر او واجب شد که از حقیقتِ عوض بحث کند. و شروع در بیانِ احکام و تبیینِ تعریفِ عوض نمود. اکنون ما می‌خواهیم مفرداتِ این تعریف را تبیین کنیم و فایدهٔ هر یک را بیان نماییم.

«فالنفع جنس للمتفضل به»؛

نفع در این تعریف به منزلهٔ جنس است و شاملِ دو چیز می‌شود: یکی شاملِ نفعِ متفضَّل‌به (تفضلی) و دیگری شاملِ نفعِ مستحق. یعنی منفعتی که از بابِ تفضل در اختیارِ بنده قرار می‌گیرد نفع نام دارد، و منفعتی نیز که از بابِ استحقاق داده می‌شود نفع نامیده می‌شود؛ پس نفع جنس است و شاملِ هر دو می‌شود.

«و للمستحق و قيد المستحق فصل يميزه عن النفع المتفضل به»؛

و قیدِ «مستحق» در عبارتِ مصنف به منزلهٔ فصل است که عوض را از نفعِ تفضلی جدا می‌سازد؛ یعنی نفعِ تفضلیِ بخشیده شده از تعریف خارج می‌شود.

«و قيد الخلو عن التعظيم و الإجلال يخرج به الثواب.»؛

و قیدِ «خالی از تعظیم و اجلال» فصلی است که به واسطهٔ آن ثواب خارج می‌شود. پس با خروجِ تفضل و ثواب، مابقیِ تعریف منحصراً معرفِ عوض خواهد بود.

مواردِ وجوبِ پرداختِ عوض بر پروردگار (اسبابِ اعواض)

اکنون می‌خواهیم بیان کنیم که در چه مواردی پرداختِ عوض بر خداوند واجب می‌شود؛ یعنی در کجا حکمتِ الهی وجوبِ آن را اقتضا می‌کند؟

(همان‌طور که عرض شد، چیزی بر خدا واجب نمی‌شود مگر آنکه حکمتِ او اقتضای وجوبِ آن را داشته باشد). حکمتِ الهی واجب می‌سازد که عوض پرداخت شود.

مصنف شروع به شمارشِ این موارد نموده و آن‌ها را در پنج مورد خلاصه می‌کند:

۱. المِ مبتدأ: موردِ اول این است که خداوند المی (مانندِ بیماری و مریضی) را بر شخصی وارد سازد؛ آن هم ابتدائاً، یعنی بدونِ اینکه آن شخص گناهی مرتکب شده باشد که این الم عقوبتِ آن گناه باشد، بلکه الم ابتدائاً بر او عارض شده است. در این صورت، بر اساسِ حکمت واجب است که خداوند در قیامت (یا در همین دنیا) عوضِ شایسته‌ای در مقابلِ این الم به شخصِ متألم عطا فرماید.

۲. فواتِ منفعت برای مصلحتِ غیر: موردِ دوم این است که خداوند منفعتی را از شخصی فوت کند به جهتِ مصلحتِ شخصِ دیگر. (البته اگر فواتِ منفعت به مصلحتِ خودِ آن شخص باشد، عوض بر خدا واجب نیست؛ زیرا مصلحت به خودِ او بازگشته است؛ اما اگر این منفعت به مصلحتِ دیگری فوت شده باشد — مانندِ اینکه حیوانی را ذبح کنند تا انسان از گوشتِ آن بهره‌مند شود — در این صورت، پرداختِ عوضِ آن منفعتِ فوت‌ شده در حقِ آن حیوان بر خدا واجب می‌شود تا تدارک گردد).

۳. غم و اندوهِ وارد بر بنده (الغمّ): موردِ سوم این است که خداوند غمی را بر شخصی نازل کند، که در این صورت نیز پرداختِ عوضِ آن غم بر خدا واجب است. البته مصنف می‌فرماید غم، چیزی است که به واسطهٔ علم [علم به مصیبت] حاصل می‌شود؛ یعنی ممکن است اتفاقی برای ما رخ دهد یا در شرفِ وقوع باشد، اما چون ما متوجهِ آن نیستیم، غمی نداریم. پس غم همیشه مستند به علم و آگاهی است؛ اگر ما به مصیبتی که رخ خواهد داد عالم باشیم، غمگین می‌شویم، و اگر عالم نباشد، غمی نخواهیم داشت.

غم بر دو قسم است:

غمِ ضروری: این غم بدین صورت است که خداوند بدونِ کسبِ اختیاریِ بنده، ناگهان آگاهی به مصیبتِ آینده را در ذهنِ او می‌اندازد یا قرائنی را فراهم می‌سازد که او متوجهِ مصیبتِ پیشِ‌رو شود. این غمِ ضروری است؛ یعنی غمی ناشی از آگاهیِ غیراختیاری که بنده در تحصیلِ آن تلاش نکرده است. در چنین حالتی که بنده پیش از وقوعِ مصیبت به آن عالم می‌شود، رنج و غمی بر او عارض می‌گردد که این غم مستقلاً مستلزمِ عوض است؛ و خودِ آن مصیبت نیز وقتی وارد شود، عوضِ جداگانهٔ خود را دارد.

غمِ کسبی: گاهی خداوند علمِ ضروری به مصیبتِ آینده را ابتدائاً به بنده نمی‌دهد، بلکه علمِ کسبی به او می‌دهد؛ یعنی مقدماتی فراهم می‌شود و بنده با تلاشِ خود به آن آگاهی می‌رسد؛ به عنوانِ نمونه، بنده محاسبه می‌کند و چون علمِ نجوم می‌داند، درمی‌یابد که فلان روز مثلاً شهاب‌سنگی سقوط خواهد کرد و بر زمینِ او آسیب خواهد زد، و از این طریق دچارِ رنج و غم می‌گردد؛ اما این غم به واسطهٔ علمی حاصل شده که بنده خود کسب کرده است و غمی ضروری (ناسی از القای ابتداییِ الهی) نیست. در این صورت، پرداختِ عوضِ این غم بر خدا واجب نیست؛ زیرا غمی ضروری نبوده است.

حالتِ سوم [در اسبابِ غم] این است که اماره‌ای نصب شود.

تبیینِ غمِ ناشی از ظن و نصبِ امارهٔ الهی

اماره [نشانه] ممکن است علمِ یقینی تولید نکند ولی ظن تولید کند، و باز با وجودِ آن ظن، غصه و اندوه برای من به وجود بیاید؛ بدین صورت که من گمان می‌کنم در آینده مصیبتی بر من وارد می‌شود و امارات نیز این ظن را تقویت می‌کنند؛ خب، در این صورت باز هم ظن برای من پدید می‌آید و من این ظن را از آن اماره‌ای که خداوند نصب کرده به دست آورده‌ام؛ پس باز هم واجب می‌شود که خداوند عوض بدهد.

اما یک غمی هست که با تخیلِ بنده درست شده و خداوند در ایجادِ آن نقشی نداشته است؛ یعنی — پناه بر خدا — خودِ من همین‌طوری در ذهنِ خود خیال کرده‌ام که مصیبتی در راه است و شروع به غصه خوردن نموده‌ام، و سپس معلوم گشته که اصلاً خبری نبوده است. این اندوهی که بر من عارض می‌شود، عوض ندارد؛ چون آن غمی که حاصل شده، مستقیماً از ناحیهٔ خدا نبوده است؛ (البته بر اساسِ توحیدِ افعالی، مسبب‌الاسبابِ همه چیز خداوند است؛ اما مباشرتاً خدا این علم و غم را پدید نیاورده، بلکه ما با سوءِ اختیارِ خود رفته و اقدام کرده‌ایم و به این خیال رسیده‌ایم)، پس این غم عوض ندارد.

در موردِ سوم (غم و اندوه)، توجه کردید که توضیحِ بیشتری دادیم؛ اگر این فهم [آگاهی به مصیبت] بر اثرِ علمِ ضروری، یا علمِ کسبیِ برخاسته از اسبابی که خداوند فراهم ساخته، یا ظنی که از نصبِ امارهٔ الهی حاصل شده باشد، اندوهِ برخاسته از آن عوض دارد؛ اما اگر ناشی از تخیلِ خودِ من و از روی ترس و بی‌توجهیِ خودم حاصل شود، عوض ندارد. این موردِ سوم بود.

تبیینِ مواردِ چهارم و پنجم از اسبابِ اعواض

چهارمین مورد این است که خداوند امر کرده باشد به اینکه من بر حیوانی ایلام [وارد کردن درد] وارد کنم؛ به عنوانِ نمونه، فرموده است در هنگامِ مناسکِ حج می‌روی و این گوسفند را قربانی می‌کنی؛ که در این صورت امر فرموده است، خواه امرِ استحبابی باشد یا امرِ وجوبی، یا در عیدِ قربان این کار را بکند؛ یا لااقل ذبحِ آن را اباحه کرده و فرموده است اگر می‌خواهی گوشتِ این حیوان را بخوری، می‌توانی آن را ذبح نمایی. خب، این تذکیه و ذبح کردن، المی است که من بر این حیوان وارد می‌سازم، و عوضِ آن را خداوند به این حیوان عطا می‌فرماید. اینکه در قیامت چه پاداشی به آن حیوان می‌دهد، ما نمی‌دانیم؛ اما عوض را به آن حیوان می‌پردازد؛ زیرا خودِ خداوند راهِ ایلامِ مرا بر این حیوان مباح شمرده و گشوده است. این موردِ چهارم بود.

پنجمین مورد این است که خداوند حیوانی وحشی را بر من مسلط سازد، یا این حشرات (مانندِ کک و پشه) را که ما را آزار می‌دهند، بر ما مسلط کند. در این صورت نیز اگر حشره بنده را اذیت کند و این تسلیط منسوب به خدا باشد، بر خدا واجب است که به بنده عوض دهد. البته در این موردِ پنجم اختلاف‌نظر است و چهار قولِ مختلف وجود دارد که ان‌شاءالله وقتی به متنِ آن رسیدیم، شرح خواهیم داد.

من این توضیحات را به صورتِ پیوسته بیان کردم تا بتوانم متن را بخوانم.

هر یک از این پنج مورد توضیحِ مفصلی دارد که در شرح به آن پرداخته می‌شود.

بررسی عباراتِ مصنف در اسبابِ اعواض

«قال: و يستحق عليه تعالى»؛ ضمیر در «عَلَيْهِ» به خداوندِ متعال برمی‌گردد؛ یعنی بنده یا حیوان بر عهدهٔ خداوند مستحقِ عوض می‌شوند. مستحقِ عوض می‌شوند در پنج مورد:

۱. «بِإِنْزَالِ الْآلَامِ»؛ اگر خداوند آلام و بیماری‌هایی را بر انسان یا حیوان وارد سازد، به شرطی که این آلام ابتدایی باشند؛ یعنی خطایی از فاعل صادر نشده باشد که این آلام عقوبتِ آن خطا به شمار آید، بلکه آلام ابتدایی باشند. در این صورت، بر خداوند واجب است که عوض بپردازد. این موردِ اول.

۲. «و تفويت المنافع لمصلحة الغير »؛ و فوتِ منفعتِ بنده به جهتِ مصلحتِ غیر. یعنی خداوند منفعتِ کسی را فوت کند تا مصلحتی برای دیگری حاصل آید؛ در این صورت، عوضِ آن منافعِ فوت‌ شده در حقِ متضرر بر عهدهٔ خداوند است.

۳. «وَ إِنْزَالِ الْغُمُومِ»؛ و نازل کردنِ غم و اندوه بر بنده. بیان کردم این غم به واسطهٔ علم یا لااقل ظن حاصل می‌شود، که اسبابِ آن علم و ظن را خداوند فراهم ساخته باشد؛ سواء استندت إلى علم ضروري أو مكتسب أو ظن بدین بیان که این غم یا به واسطهٔ علمِ ضروری و بدیهی حاصل می‌شود — یعنی علمِ بدیهی پدید می‌آید و ما درمی‌یابیم که مصیبتی در راه است و اندوهگین می‌شویم — و یا به واسطهٔ علمِ کسبی است که خداوند اسبابِ آن علم را فراهم ساخته، هرچند ما خود آن را کسب کرده‌ایم. در این حالت‌ها اگر غمی حاصل شود، چون منسوب به پروردگار است، عوضِ آن بر خدا لازم است؛ «لا ما تستند إلى فعل العبد»؛ اما غمی که مستند به فعلِ خودِ بنده باشد (مانندِ غمی که ناشی از تخیلِ بنده است؛ یعنی بنده خود خیال کرده مصیبتی پیش می‌آید و غصه خورده، و در نهایت مصیبتی هم پیش نیامده است)، این اندوه بیهوده بوده و عوضی در مقابلِ آن بر عهدهٔ خداوند نیست. این موردِ سوم (انزالِ غموم) بود و این توضیحات مربوط به آن است.

۴. « و أمر عباده بالمضار أو إباحته»؛ و فرمان دادنِ خداوند به بندگانش برای ایلامِ حیوان، یا مباح ساختنِ آن. یعنی در مواردی که خداوند بندگانش را امر می‌فرماید به اینکه الم و رنجی بر حیوانی وارد سازند؛ مانندِ اینکه امر می‌فرماید در مناسکِ حج قربانی کنند (که امرِ وجوبی است)، یا در عیدِ قربان برای غیرِ حاجی قربانی کنند (که امرِ استحبابی است)؛ بالاخره امر فرموده است که بر آن حیوان الم وارد سازند؛ یا لااقل ذبحِ آن را مباح کرده و فرموده است ذبحِ این حیوان برای تغذیه مانعی ندارد. در این صورت، بر آن حیوان الم وارد شده است و خداوند عوضِ آن را به حیوان می‌پردازد.

۵. «وَ تَمْكِينِ غَيْرِ الْعَاقِلِ»؛ و متمکن ساختنِ موجودِ غیرعاقل از آسیب زدن به انسان. یعنی خداوند موجودی را که عاقل نیست (مانندِ حیواناتِ درنده یا حشراتِ موذی) مسلط و متمکن ساخته است تا به انسان آسیب برسانند و او را اذیت کنند؛ در مقابلِ این اذیت‌ها و ضررهایی که آن موجودِ غیرعاقل بر انسان وارد می‌سازد، خداوند عوضِ آن را به انسان عطا می‌فرماید.

این‌ها پنج موردی است که عوضِ آن‌ها بر خداوند واجب است.

شرحِ عبارت چنین است: «أقول: هذه الوجوه التي يستحق بها العوض على الله تعالى: »؛ یعنی این پنج مورد، وجوهی هستند که به واسطهٔ آن‌ها بنده بر عهدهٔ خداوندِ متعال مستحقِ عوض می‌شود. یعنی این موجود (خواه انسان باشد و خواه حیوان) استحقاقِ عوض پیدا می‌کند؛ در موردِ چهارم (ذبحِ حیوان) حیوان استحقاقِ عوض می‌یابد، و در مابقیِ موارد، انسان مستحقِ عوض می‌گردد.

تفکیکِ تفصیلیِ اسبابِ اعواض در متنِ شرح

# ۱. حیثِ اول: ایلام به واسطهٔ بیماری و غیرِ آن (الألم المبتدأ)

«الأول إنزال الآلام بالعبد كالمرض‌ و غيره »؛

موردِ اول، ایلام به واسطهٔ بیماری و غیرِ آن است. اگر خداوند آلام (بیماری، درد یا المِ دیگر) را بر بنده وارد سازد و این الم ابتدایی باشد و عنوانِ عقاب نداشته باشد، بر خدا لازم است که عوضِ این الم را به شخص بپردازد؛ زیرا المِ ابتداییِ بدونِ عوض، ظلم است و خداوند ظلم نمی‌کند؛ پس حتماً عوض می‌دهد. فرقی نمی‌کند که این المْ بیماری باشد یا غیرِ بیماری (مانندِ سقوط از بلندی، که خودِ سقوط بیماری نیست اما موجبِ شکستگی و الم می‌شود، گرچه بیماری نامیده نمی‌شود؛ بالاخره الم و درد محقق شده است).

و قد سبق بيان وجوب العوض به.[2]

پیش‌تر وجوبِ عوض را مبرهن ساختیم؛ در مبحثِ آلام (مبحثِ گذشته) مطرح کردیم که در مقابلِ الم عوض واجب است؛

چرا عوض واجب است؟

من حيث اشتماله على الظلم لو لم يجب العوض به جهتِ لزومِ انتفای قبح و ظلم؛ زیرا این الم اگر خالی از عوض باشد، مستلزمِ ظلم است، و چون خداوند ظلم نمی‌کند، به اقتضای حکمت و عدالتِ خویش، عوض را بر عهده گرفته است. این اولین مورد از مواردِ وجوبِ عوض بود.

# حیثِ دوم: فوتِ منفعت برای مصلحتِ غیر

«الثاني تفويت المنافع إذا كانت منه تعالى لمصلحة الغير »؛

موردِ دوم فوتِ منفعت است، مانندِ مرگِ فرزند. فرض کنید شخصی فرزندی دارد و خداوند جانِ فرزندِ او را می‌گیرد؛ در این صورت، منفعتی از این شخص فوت می‌شود و در مقابلِ این منفعتِ فوت‌ شده، خداوند به او عوض می‌دهد.

البته توجه کنید در این واقعه دو رنجِ متمایز رخ می‌دهد: یکی غصه و اندوهی که پدر از مرگِ فرزند می‌خورد و دلش می‌سوزد، که این خود الم و غمی جداگانه است و مقتضیِ عوضِ مستقل است که بعداً بررسی می‌شود؛ اما در این قسمِ دوم، سخن از خودِ آن منفعتِ عینیِ فوت‌ شده است که پدر با مرگِ فرزند از آن محروم گشته است؛ منفعتی که اگر فرزند زنده می‌ماند، عایدِ پدر می‌شد.

تفویتِ منافع و وجوبِ عوض در فرضِ مصلحتِ غیر

بیماری یا سختی اگر عارض گردد، آن پسر عصای دستِ پدر خواهد بود و برای او منفعت خواهد داشت. یا مثلاً فرض کنید مالی کسب می‌کند و زندگیِ این پدر را تأمین می‌نماید، یا اگر این پدر مریض شود، این پسر دستگیرش می‌شود؛ بالاخره این منافع در شئونی برای این پدر متصور خواهد بود. این پسر را — که می‌دانیم مصلحت در مرگِ اوست — خدا فوت می‌کند؛ این پسر را یک وقت ممکن است بمیراند به خاطرِ مصلحتِ خودِ همین پدر، که در این صورت مصلحت عایدِ خودِ این پدر می‌شود و همان مصلحت به منزلهٔ عوض است. اما یک وقت مصلحت مقتضیِ آن است که خداوند این کار را برای عبرت گرفتنِ دیگران انجام دهد؛ یا مثلاً برای مصلحتی دیگر؛ در چنین حالتی، پرداختِ عوضِ آن بر خدا واجب است.

حال اگر خداوند در علمِ ازلیِ خود بداند که پیش از آنکه این بچه بزرگ شود، پدر وفات خواهد کرد و هیچ روزی به کمکِ این بچه محتاج نخواهد شد؛ در چنین حالتی اگر این بچه را از این پدر گرفت، منفعتی فوت نشده و هیچ عوضی بر عهدهٔ خداوند نیست (البته در مقابلِ غصه و اندوهِ مرگِ فرزند عوض دارد، آن حرفِ دیگری است؛ ولی در مقابلِ فوتِ منفعتِ فرزند عوضی نیست؛ چون این مردن، تفویتِ منفعتِ پدر نبوده است؛ خداوند می‌دانسته این پدر از این بچه استفاده نمی‌کرده است؛ بچه قبل از اینکه به مرحلهٔ استفاده رساندن برسد، پدر فوت می‌کند، یا خداوند می‌داند که پیش از آنکه پدر بمیرد، خداوند پسر را می‌گیرد، خب این پسر منفعتی نبوده و منفعتی نخواهد شد برای پدر؛ لذا گرفتنش مقتضیِ عوض نیست؛ زیرا تفویتِ منفعت زمانی عوض دارد که منفعتی واقعاً تفویت شود، نه هر فوت شدنی. همان‌طور که اکنون بیان کردم، بچه‌ای که در آینده به نفعِ پدر کار می‌کند اگر گرفته شود عوض دارد، نه بچه‌ای که در آینده نفعی برای پدر نداشته است؛ این دیگر باعثِ عوض نمی‌شود. این یک بحث.

تفویتِ مال و موازنهٔ استحقاقِ عوض در فرضِ جهلِ بنده

مطلبِ دیگر این است که اگر مالی را خداوند تفویت کرد و این شخص متوجه شد که مالش تضییع شده است، خب این عوض دارد چون متوجه شده است؛ یک وقت خداوند مالی را تفویت می‌کند و این شخص تا آخرِ عمرش هم متوجهِ فوتِ مال نمی‌شود. برخی گفته‌اند که در اینجا نیز عوض واجب است؛ مانندِ المی است که خداوند بر کسی وارد می‌سازد اما شخص متوجهِ این الم نمی‌شود؛ مثلاً مریضیِ خفیفی بر او وارد می‌شود که خیلی برایش اهمیت ندارد و به آن توجهی ندارد و شاید تا آخر هم نفهمد که به چنین مرضی مبتلا بوده است، با این حال خداوند در مقابلِ این مرض به او عوض می‌دهد؛ پس اگر تفویتِ مالی هم شد و شخص متوجه نگردید، باز هم خداوند به او عوض می‌دهد. برخی این‌گونه می‌گفتند؛ ولی مرحوم علامه می‌فرماید من این را قبول ندارم؛ اگر تفویتِ مال شود و شخص اصلاً متوجه نشود، خداوند به او عوض نمی‌دهد؛ زیرا نه غصه‌ای وجود داشته و نه تفویتِ مالی خسارتی به او وارد ساخته است؛ به این جهت که مالش به قدری زیاد بوده که متوجهِ تفویتِ آن نشده است (مثلاً گوسفندانش به قدری زیاد بوده‌اند که از میانِ آن‌ها یک گوسفند تلف شده و او اصلاً متوجه نشده است)؛ در این فرض، نه برای او غصه‌ای بوده و نه تفویتِ منفعتی احساس کرده است. پس مرحوم علامه قبول ندارد که در چنین حالتی استحقاقِ عوض برقرار باشد.

فواتِ منفعت از منظرِ کتابِ شرح

«وَ الثَّانِي: فِوَاتُ الْمَنْفَعَةِ إِذَا كَانَتْ مِنْهُ تَعَالَى لِمَصْلَحَةِ الْغَيْرِ»؛

موردِ دوم تفویتِ منافع است در صورتی که از جانبِ خداوندِ متعال و برای مصلحتِ غیر باشد. اولاً باید تفویتِ منافع از جانبِ خدا باشد (نه اینکه به سوءِ اختیارِ خودِ من تباه شده باشد؛ زیرا اگر منافع به سوءِ اختیارِ خودم فوت شده باشد، مستحقِ عوض نیستم)؛ ثانیاً باید برای مصلحتِ غیر باشد، نه برای مصلحتِ خودم؛ زیرا اگر به مصلحتِ خودم باشد، همان مصلحتْ عوضِ من خواهد بود.

دلیلِ این مدعا را این‌گونه بیان می‌فرماید: « لأنه لا فرق بين تفويت المنافع و إنزال المضار »؛ زیرا تفاوتی نیست میانِ تفویتِ منافع و بینِ وارد ساختنِ مَضارّ؛ وارد ساختنِ مَضارّ (موردِ اول) مستلزمِ عوض بود، پس تفویتِ منافع نیز مستلزمِ عوض است.

مثال می‌زنند: « فلو أمات الله تعالى ابنا لزيد و كان في معلومه تعالى أنه لو عاش لانتفع به زيد »؛ پس اگر خداوند متعال پسرِ زید را بمیراند، و در علمِ ازلیِ پروردگار ثابت شده باشد که زید اگر این پسر بزرگ می‌شد از او منفعت می‌برد (مثلاً زید پیر می‌شد و از دستگیریِ او بهره می‌برد یا بیمار می‌شد و از پرستاریِ او استفاده می‌کرد؛ و خداوند می‌دانست که زنده ماندنِ این فرزند مایهٔ منفعتِ زید است)؛ در چنین حالتی اگر پسر را بمیراند، « لاستحق عليه تعالى العوض عما فاته من منافع ولده »؛ یعنی زید مستحقِ عوضِ فوتِ منفعتِ فرزندش می‌شود و این عوض بر عهدهٔ خداوند است.

« و لو كان في معلومه تعالى عدم انتفاعه به لأنه يموت قبل الانتفاع به لم يستحق به عوضا »؛

و اگر در علمِ الهی مقدر باشد که زید پیش از بهره‌مند شدن از فرزندش می‌میرد (یعنی خداوند می‌داند که زید پیش از آنکه فرزند به حدِ بهره‌دهی برسد فوت خواهد کرد، و بنابراین زید از فرزندش هیچ انتفاعی نخواهد برد)؛ اگر خداوند فرزند را بمیراند، زید مستحقِ عوضِ فوتِ منفعتِ فرزند نخواهد بود؛

«لعدم تفويته المنفعة منه تعالى. »؛

زیرا تفویتِ منفعتی در حقِ او رخ نداده است. گرچه فرزندی فوت شده، اما تفویتِ منفعتِ بالفعل یا بالقوه رخ نداده است؛ زیرا به سببِ مرگِ زودرسِ پدر، منفعتی برای او متصور نبوده است. در این مثالِ اول، مرحوم علامه تبیین می‌فرماید که اگر تفویتِ منفعتِ واقعی باشد، پدر مستحقِ عوض است.

سوال:

پاسخ: خیر؛ زیرا زید پیش از انتفاع فوت می‌کند («لأنه يموت قبل الانتفاع به »؛ ضمیر به زید برمی‌گردد)؛ یعنی چون خداوند می‌داند زید پیش از آنکه بتواند از فرزندش منتفع شود می‌میرد، پس اگر فرزندِ خردسالِ او را بمیراند، منفعتی از او تضییع نشده است.

سوال:

پاسخ: پدر پیش از رسیدنِ فرزند به سنِ بهره‌دهی می‌میرد؛ مثلاً فرزندِ دو ساله بهره‌دهیِ بالفعل ندارد، بلکه بهره‌دهیِ بالقوه دارد که مشروط به رسیدن به سنِ رشد (مثلاً ده سالگی) است؛ و اگر خداوند بداند که پدر پیش از رسیدنِ فرزند به آن سن می‌میرد، مرگِ فرزند تفویتِ منفعت برای پدر به شمار نمی‌آید؛ زیرا پدر در زمانی می‌میرد که فرزند هنوز توانِ انتفاع رساندن به او را نداشته است. پس مرگِ فرزند تفویتِ منفعتِ پدر نبوده و از این جهت مقتضیِ عوض برای پدر نیست.

موردِ بعدی، تفویتِ مال است: « و كذلك لو أهلك ماله استحق العوض بذلك سواء شعر بهلاك ماله أو لم يشعر »؛ و همچنین اگر خداوند متعال مالِ بنده را هلاک سازد و بنده متوجهِ هلاکتِ آن نشود، اقرب آن است که مستحقِ عوض باشد.

لأن تفويت المنفعة كإنزال الألم و لو آلمه و لم يشعر به لاستحق العوض

زیرا تفویتِ منفعت همانندِ انزالِ الم است؛ و همان‌طور که انزالِ الم به طورِ عمومی استحقاقِ عوض می‌آورد (خواه متألم آگاه باشد و خواه نباشد)، تفویتِ مال نیز مستلزمِ استحقاقِ عوض است؛ هرچند بنده متوجهِ هلاکتِ آن نشده باشد.

تفویتِ مصلحتِ غیرمحسوس و موازنهٔ استحقاقِ عوض در فرضِ جهلِ بنده

کسی را مبتلا به ألم [در کل بحث الم به اشتباه علم تایپ شده است] کرد و او متوجهِ این الم نشد، باز هم مستحقِ عوض است؛ پس در تفویتِ منفعتی که بنده متوجهِ آن نگردیده است، باز هم مستحقِ عوض است. کما اینکه مصنف می‌فرماید: « و كذلك لو أهلك ماله استحق العوض بذلك سواء شعر بهلاك ماله أو لم يشعر لأن تفويت المنفعة كإنزال الألم و لو آلمه و لم يشعر به لاستحق العوض »؛ یعنی و همچنین است اگر خداوند تعالی مالِ بنده را هلاک سازد و بنده متوجهِ آن نشود، اقرب آن است که مستحقِ عوض باشد.

اما مرحوم علامه می‌فرماید در تفویتِ مال و تضییعِ منفعت اگر مکلف متوجه نشود، عوضی بر عهدهٔ خداوند نیست؛ زیرا خسارتی متوجهِ او نشده و المی ندیده است. در واقع، مرحوم علامه با این مبنا کلامِ کسانی را که استحقاقِ عوض را در تفویتِ منافعِ غیرمحسوس واجب می‌دانند، رد می‌کند؛ خواه متألم آگاه باشد و خواه آگاه نباشد.

سوال:

پاسخ: ایشان پرداختِ عوض را در قبالِ تفویتِ منافع واجب نمی‌داند؛ زیرا بنده خبر ندارد که منفعتی از او فوت شده، پس تفویتِ منفعت در این فرض المی پدید نیاورده است. و مرحوم علامه این دیدگاه را نمی‌پذیرد، نه فقط در مثالِ تفویتِ مال بلکه در هر موردی که بنده المی از تفویتِ منفعت احساس نکند.

سوال:

پاسخ: تفویتِ منفعت غیر از اضرار است. اضرار مایهٔ استحقاقِ عوض است؛ اما تفویتِ منفعت مایهٔ استحقاقِ عوض نیست؛

سوال: چرا؟

پاسخ: علتش همین است؛ تفویتِ منفعت یعنی منفعتی که خداوند تفضلاً در اختیارِ شخص قرار داده بود، اکنون آن تفضل را برداشته است و این مقتضیِ عوض نیست. بله، این شخص غصه می‌خورد، اما غصه‌اش رنجِ دیگری است که در مقابلِ آن غصه خداوند به او عوض خواهد داد؛ اما در مقابلِ فوتِ آن منفعتی که از تفضلاتِ الهی بوده عوضی داده نخواهد شد؛ زیرا منفعت، تفضلی از جانبِ پروردگار بوده و اکنون آن تفضل برداشته شده است و چیزی از داراییِ ذاتیِ بنده کسر نگردیده است؛ بر خلافِ اضرار که حقیقتاً چیزی را از بنده کسر می‌کند و آسیبی بر او وارد می‌سازد، که در مقابلِ آن عوض داده می‌شود.

سوال:

پاسخ: اما تفضل امری اختیاری از جانبِ خداست که اکنون آن را برداشته است؛ به عنوانِ نمونه، فرض کنید معلمی به دانش‌آموزی که مستحقِ نمرهٔ پانزده است، تفضلاً نمرهٔ هجده می‌دهد؛ پس از مدتی تصمیم می‌گیرد آن سه نمرهٔ تفضلی را پس بگیرد و نمرهٔ واقعیِ او (پانزده) را ثبت کند؛ در این صورت دانش‌آموز نمی‌تواند اعتراض کند؛ زیرا معلم می‌گوید من آن سه نمره را قبلاً تفضلاً اضافه کرده بودم و اکنون می‌خواهم آن تفضل را بردارم. در تفویتِ منفعت نیز همین‌گونه است. این مطلب در بحثِ انزالِ غموم به تفصیل توضیح داده شد و هنگامی که متنِ کتاب را بخوانم، ابعادِ آن روشن‌تر خواهد گشت.

سببِ سومِ استحقاقِ عوض: انزالِ غموم (نازل کردنِ اندوه)

« الثالث إنزال المغموم بأن يفعل الله تعالى أسباب الغم »؛

و سومین سبب از اسبابِ اعواض، نازل کردنِ غم و اندوه بر بنده است؛ که در مقابلِ آن نیز استحقاقِ عوض پدید می‌آید. مصنف انزالِ غموم را تبیین کرده و توضیح می‌دهد: این غمی است که خداوند اسبابِ آن را فراهم ساخته و اندوهِ حاصله منسوب به پروردگار است.

لأن الغم يجري مجرى الضرر في العقل

عقل حکم می‌کند که غم نیز نوعی ضرر است؛ و همان‌طور که اضرار مایهٔ استحقاقِ عوض است، ایجادِ غم نیز مستلزمِ عوض خواهد بود.

در فلسفه بحثی عمیق برقرار است که آیا لذت و الم ذاتِ ادراک هستند یا حاصلِ ادراک؟ یعنی خودِ ادراکْ لذت است یا اینکه لذت پدیده‌ای حاصل از ادراک است؟ همچنین در بابِ غم و اندوه؛ ابن‌سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و بزرگانِ فلسفه معتقدند که علم و لذت و الم، خودِ ادراک هستند و نه حاصلِ ادراک. مصنف نیز در اینجا همین مبنا را برگزیده و غم را خودِ آگاهی به مصیبت دانسته است، نه پدیده‌ای حاصل از آن؛ لذا می‌فرماید خودِ آن علمی که ما به مصیبتِ آینده پیدا می‌کنیم، عینِ غم و اندوه است.

(اگر به نمطِ هشتمِ کتابِ اشاراتِ ابن‌سینا رجوع کنید، ملاحظه می‌نمایید که ایشان لذت را به خودِ ادراک تعریف می‌کند، نه به حاصلِ ادراک). در اینجا نیز مصنف غم را خودِ علم به مصیبت دانسته است، نه معلولِ آن؛ هرچند این مسئله در میانِ اندیشمندان اختلافی است و برخی لذت و غم را معلول و حاصلِ علم می‌دانند.

غمِ منسوب به خدا بر دو قسم است:

غمِ ناشی از اسبابِ ضروری: یعنی بنده مجملاً یا تفصيلاً به نزولِ مصیبت یا بیماری آگاه می‌شود؛ خواه این آگاهی به نحوِ علمِ یقینی باشد و خواه به نحوِ ظن.

غمِ ناشی از ظن و علمِ کسبی و انتسابِ آن به خداوند

« سواء كان الغم علما ضروريا بنزول مصيبة أو وصول ألم أو كان ظنا»؛ و یا اینکه آن اندوه ناشی از ظن باشد. کلامِ مصنف تبیین می‌کند که در کجا غم ناشی از ظن است؛ در جایی که امارهٔ مصیبت آشکار شود، گرچه هنوز مصیبت واقع نشده است؛ اما بنده با دیدنِ اماره، ظنِ قوی پیدا می‌کند که مصیبتی در راه است و پیش از وقوعِ مصیبت، غصه و اندوهِ حاصله در او پدید می‌آید.

أن يغتم عند أمارة لوصول مضرة أو فوات منفعة

این ظن بدین صورت است که مکلف اماره و نشانه‌ای بر ورودِ بیماری یا فوتِ منفعت می‌یابد؛ و از آنجا که نصبِ اماره کارِ خداست و ظن ناشی از آن نیز منسوب به خداست، پس غمِ حاصله نیز منسوب به خدا بوده و عوض دارد.

موردِ سوم: « كان علما مكتسبا لأن الله تعالى هو الناصب للدليل »؛ یا اینکه آن غم ناشی از علمِ کسبی باشد. در علمِ بدیهی (ضروری) روشن است که علم از جانبِ خداست، و در امارهٔ مفیدِ ظن نیز همین‌طور است؛ اما در علمِ کسبی، از آنجا که مکلف خود با چیدنِ مقدمات به آن آگاهی رسیده است، چگونه عوض بر خدا واجب می‌شود؟

پاسخ این است که علمِ کسبی نیز منسوب به پروردگار است؛ زیرا خداوند ساختارِ ذهنِ مکلف را به گونه‌ای خلق کرده است که با ترتیب دادنِ صغرا و کبرا به نتیجه برسد، و خودِ خداوند نیز صغرا و کبرا (دلیل) را در اختیارِ مکلف قرار داده و ذهنِ او را به سمتِ تفکر هدایت نموده است؛ یعنی به او الهام کرده و مقدمات را در اختیارش قرار داده است تا با ترتیب دادنِ مقدمات به این نتیجه دست یابد. پس علمِ کسبی نیز در حقیقت منسوب به پروردگار است؛ و در امارهٔ مفیدِ ظن نیز همین قاعده حاکم است؛ زیرا نصبِ اماره کارِ خداست: « و كذا هو الناصب لأمارة الظن فلما كان سبب الغم منه تعالى كل العوض عليه »؛ و همچنین خداوند ناصبِ امارهٔ مفیدهٔ برای ظن است.

پس از آنجا که در علمِ ضروری، علمِ کسبی و ظنِ ناشی از اماره، « فلما كان سبب الغم منه تعالى كل العوض عليه »؛ سببِ غم از جانبِ خداوندِ متعال است، پرداختِ عوضِ آن نیز بر عهدهٔ خداوندِ متعال است.

اما صورتِ چهارم؛ غمی که ناشی از تخیلِ خودِ بنده باشد و خداوند سببی برای آن قرار نداده باشد، ارتباطی به پروردگار ندارد؛ « و أما الغم الحاصل من العبد نفسه من غير سبب منه تعالى »؛ اما غمی که از ناحیهٔ خودِ بنده و بدونِ سببی از جانبِ خداوند حاصل شده باشد، « نحو أن يبحث العبد فيعتقد جهلا نزول ضرر به أو فوات منفعة »؛ مانندِ کسی که زمین را می‌کاود و از روی جهل اعتقاد پیدا می‌کند که ضرری بر او نازل خواهد شد...

تفویتِ منافعِ غیرمحسوس از منظرِ کتابِ شرح (ادامه)

در فرضی که خداوند تفویتِ منفعت می‌کرد و شخص متوجه نمی‌شد تا آخرِ عمرش، اختلاف بوده است و توضیح دادند. حالا اگر خداوند مصیبتی را خواسته وارد کند و شخص متوجه نشد، یا مصیبت وارد شد اما شخص متوجه نگردید و اصلاً غصه‌ای نخورد، در این صورت بر خدا واجب نیست که عوض بدهد؛ زیرا غصه مقتضیِ الم در این آدم است، و چون غصه هم‌سنخِ الم است، و این شخص نه با علم و نه با ظن هیچ‌کدام متوجهِ تفویتِ منفعتِ چیزی نشده است، وقتی متوجهِ هیچ‌چیز نشده، هیچ اتفاقی به زعم و خیالِ خودش نیفتاده است، لذا الم و غصه‌ای بر او وارد نیامده است.

وقتی فهمیدیم عوض در مقابلِ چه حیثیتی است، مصنف می‌فرماید: « و لو فعل به تعالى فعلا لو شعر به لاغتم نحو أن يهلك له مالا و هو لا يشعر به إلى أن يموت »؛ یعنی اگر خداوند نسبت به بندهٔ خود کاری را انجام دهد که اگر متوجهِ آن کار می‌شد، غم می‌خورد و غصه می‌کشید و اندوه پدید می‌آورد، اما بنده متوجه نشد؛ « نحو أن يهلك له مالا و هو لا يشعر به إلى أن يموت »؛ مانندِ اینکه خداوند مالِ او را هلاک کند در حالی که او متوجهِ این مال یا اتلافِ این مال نگردد تا بمیرد، و نه به خودِ این مال آگاه شود و نه به اتلافِ آن؛ در این صورت، « فإنه لا يستحق العوض عليه تعالى لأنه إذا لم يشعر به لم يغتم به. »؛ یعنی اقرب آن است که برای او عوضی بر عهدهٔ خداوندِ متعال نباشد، در صورتی که متوجه نگردد؛ زیرا عوض در مقابلِ غم است، ولی وقتی که متوجه نشود، غمی برای او پدید نمی‌آید.

چهارمین وصف برای وجوبِ عوض بر خدا این است که خداوند امر کند بندگانش را به اینکه الم و ضرری بر حیوانی وارد کنند، یا آن را اباحه نماید. همان‌طور که از خارج توضیح دادم، خواه امرِ استحبابی باشد، خواه امرِ وجوبی، و خواه اباحه باشد، بالاخره خداوند راه را برای آن ایلام گشوده است؛ پس خداوند خود ضامنِ عوض است، و عوض را به این حیوان می‌دهد که الم بر او وارد شده است. حالا چه عوضی به او می‌دهد؟ پروردگار خود آگاه است و مصنف در اینجا تنها کبرای کلی را بیان می‌کند که پرداختِ عوض واجب است؛ اما اینکه عوض چیست و چطور خداوند این حیوان را در حشر محشور می‌فرماید و به او عوض می‌دهد، موضوعِ بحثِ ما نیست.

تحلیلِ نحوی و تفسیریِ عبارتِ «وَ الرَّابِعُ: أَمْرُ عِبَادِهِ بِالْإِيلَامِ وَ إِبَاحَتِهِ»

« الرابع أمر الله تعالى عباده بإيلام الحيوان أو أباحه »؛

چهارمین سبب از اسبابِ اعواض، فرمانِ خداوند به بندگانش برای ایلام [وارد کردن درد]، یا مباح ساختنِ آن است.

(در بررسیِ ادبیِ این عبارت؛ یکی از اسبابِ وجوبِ عوض، امرِ خداوند به بندگانش است به ایلامِ حیوان؛ یعنی تذکیه و ذبحِ آن، یا اباحهٔ آن.

سوال: در اینکه آیا عبارت به صورتِ «وَ إِبَاحَتِهِ» درست است یا «أَوْ إِبَاحَتُهُ»؟

پاسخ: اگر عطف به «أَمْرُ» باشد، باید «إِبَاحَتُهُ» خوانده شود و ضمیرِ «هِ» مفعولِ آن باشد؛ در نسخهٔ شما «وَ إِبَاحَتِهِ» ثبت شده است که عطف به مضاف‌الیه است و تصحیح می‌شود. در نسخهٔ دیگر «أَمْرُ اللهِ تَعالَى وَ إِبَاحَتُهُ» مکتوب گشته است. به هر روی، ساختارِ عبارت چنین است که مقتضیِ چهارم، امرِ الهی یا اباحهٔ اوست؛ «الرَّابِعُ» مبتدا و «أَمْرُ اللهِ» خبرِ آن است؛ یعنی چهارمین وجهی که موجبِ ثبوتِ عوض می‌گردد، امرِ خداوند به بندگان برای ایلامِ حیوان، یا مباح ساختنِ آن است).

سواء كان الأمر للإيجاب كالذبح في الهدي و الكفارة و النذر أو للندب كالضحايا

این ایلام خواه ناشی از امرِ وجوبی باشد (مانندِ قربانیِ واجب در حج یا قربانیِ کفاره) و خواه ناشی از امرِ استحبابی (مانندِ قربانیِ عیدِ قربان برای غیرِ حجاج).

فإن العوض في ذلك كله على الله تعالى لاستلزام الأمر و الإباحة الحسن

در تمامِ این موارد، امر یا اباحه از جانبِ خداوند صادر شده است؛ و چون امر و اباحه مستلزمِ حسنِ فعل است — یعنی بر کارِ قبیح امر و اباحه صورت نمی‌گیرد — پس حتماً این ایلام حسن است.

و الألم إنما يحسن إذا اشتمل على المنافع العظيمة البالغة في العظم حدا يحسن الألم لأجله.

و الم در صورتی حسن است که مشتمل بر منافعِ وافی و عظیمی برای آن حیوان باشد تا رنجِ او جبران شود؛ منافعی که در بزرگی به حدی برسد که ایلام به خاطرِ آن منافع عقلاً نیکو گردد (یعنی بتواند الم را تدارک نموده و بلکه فراتر از مقدارِ الم باشد). پس اگر عوض در کار نباشد، ایلام قبیح است؛ اما چون امر و اباحه از جانبِ خداوند صادر شده است و دلالت بر حسنِ فعل دارد، معلوم می‌شود که این ایلام حسن است؛ و چون حسن است، قطعاً در مقابلِ آن عوضِ شایسته‌ای وجود دارد؛ زیرا اگر عوض نمی‌داشت، قبیح بود و امر و اباحه به آن تعلق نمی‌گرفت. پس امر و اباحه کاشف از ثبوتِ عوض برای حیوان است.

بررسی مرجعِ عوض در بابِ ذبحِ حیوانات

سوال:

پاسخ: مقصودِ ما در اینجا تأثیرِ روحی یا مادی بر شخصِ ذابح نیست؛ بلکه سختی و رنج متوجهِ خودِ حیوان است و آن حیوان آسیب می‌بیند؛ پس عوض بر خداست که به حیوان بپردازد. حال اگر کسی در پرداختِ عوض به حیوان تردید کند، دلیلی برای بطلانِ آن ندارد.

سوال:

پاسخ: و اگر کسی بگوید عوض به ذابح تعلق می‌گیرد — زیرا ذابح با ذبحِ حیوان و بخششِ گوشتِ آن به فقرا دچارِ کسرِ مال شده و مشقتی را متحمل گشته است — پاسخ این است که این سختیِ ذابح در امتثالِ امرِ الهی، با «ثوابِ» طاعت جبران می‌شود و نوبت به «عوض» نمی‌رسد؛ زیرا طاعتِ امرِ وجوبی یا استحبابی پاداشی از سنخِ ثواب دارد. پس عوض منحصراً به خودِ حیوان تعلق می‌گیرد که بدونِ اختیارِ خود متحملِ دردِ ذبح شده است.

سببِ پنجمِ استحقاقِ عوض: تسلیطِ موجودِ غیرعاقل بر انسان

« الخامس تمكين غير العاقل مثل سباع الوحش و سباع الطير و الهوام »؛ پنجمین مورد، متمکن ساختنِ موجودِ غیرعاقل از آسیب رساندن به انسان است. در فرضی که خداوند حیوانِ غیرعاقل (مانندِ درنده یا حشره) را مسلط ساخته تا بر انسان آسیب وارد کند؛ در این حالت، مصنف می‌فرماید عوض بر خدا واجب است.

اما در این مسئله چهار قول وجود دارد؛ قولِ اول که برگزیدهٔ مصنف است، وجوبِ عوضِ این آلام بر پروردگار است؛ زیرا خداوند می‌توانست مانعِ حملهٔ حیوان شود، و اوست که ابزارِ دریدن و آسیب رساندن را به این حیوان عطا نموده و راهِ حمله را بر او نبسته است؛ پس بر خدا لازم است که عوض دهد. قولِ دوم این است که پرداختِ عوض بر عهدهٔ خودِ حیوان است؛ اما حیوانِ غیرعاقل که نمی‌تواند عوض دهد، بلکه خداوند به جای او عوض می‌پردازد. سومی آن اینکه نه خدا عوض می دهد و نه حیوان. قول چهارم قائل به تفصیل شده است که اگر حیوان مجبور شده باشد این عوض برای اوست و اگر مجبور نباشد عوضی برایش نیست.

چهار قول نقل می شود و دلایلش مطرح می شود و رد می شود به غیر از قول اول که مصنف آن را برگزیده است.

و قد اختلف أهل العدل هنا على أربعة أقوال

چهار قول در این مسئله وجود دارد.

فذهب بعضهم إلى أن العوض على الله تعالى مطلقا و يعزى هذا القول إلى أبي علي الجبائي

برخی از علما معتقدند که جبران خسارت از جانب خداوند متعال است و این قول را به ابو علی جبایی نسبت داده اند.

و قال آخرون إن العوض على فاعل الألم و هو قول يحكي عن أبي علي أيضا

و برخی دیگر گفته اند که عوض بر عهده ی کسی است که الم را وارد می کند و این قول هم به ابی علی نسبت داده شده است.

و قال آخرون لا عوض هنا على الله تعالى و لا على‌ الحيوان.

و گروه دیگر گفته اند نه برای حیوان عوض است و نه برای خداوند متعال.

و قال قاضي القضاة إن كان الحيوان ملجأ إلى الإيلام كان العوض عليه تعالى و إن لم يكن ملجأ كان العوض على الحيوان نفسه.[3]

قاضی القضاه قائل استکه حیوان به اجبار درد را تحمل کرده باشد عوض بر عهده ی خداوند است و اگر اجباری نباشد عوض بر خود حیوان است.

بررسی ادله ی اینها ان شاء الله برای جلسه بعد.