انطباقِ عنوانِ عقاب بر آلامِ مستحقِ دنیوی/مساله سیزدهم در الم و وجوه حسن آن /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله سیزدهم در الم و وجوه حسن آن /انطباقِ عنوانِ عقاب بر آلامِ مستحقِ دنیوی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد صفحه ۳۳۰، سطر نوزدهم

«قال: و يجوز في المستحق كونه عقابا..»[1]

طرح مسئله: انطباقِ عنوانِ عقاب بر آلامِ مستحقِ دنیوی

بحثِ ما در بابِ «ألم» (درد و سختی) بود؛ ألم را به اقسامی تقسیم کردیم که یکی از آن اقسام عبارت بود از «ألمِ مستحق»؛ یعنی المی که شخص به خاطرِ ارتکابِ جرمی، استحقاقِ آن الم را پیدا کرده است و خداوند نیز این الم را بر او به خاطرِ آن جرم و به خاطرِ استحقاقی که پیدا کرده است، وارد می‌سازد.

در این قسم از آلام اختلاف است که آیا می‌تواند به عنوانِ عقاب بر انسان در دنیا وارد شود و جرمِ انسان را پاک کند تا در آخرت به عقاب مبتلا نباشد، یا اینکه عنوانِ عقاب بر آن منطبق نمی‌شود، بلکه تنها ألمی است ناشی از آن جرمی که ارتکاب یافته و مرتکب شده است.

در این مسئله اختلاف وجود دارد؛ عرض کردم برخی معتقدند که این آلام را می‌توان عقاب به حساب آورد؛ چون بالاخره این شخصِ مجرم، استحقاقِ سختی پیدا کرده است و این سختی اگر در آخرت باشد عقاب نام دارد و اگر در دنیا باشد، گرچه نامِ عقاب بر آن نهاده نشده، ولی می‌تواند عقاب باشد؛ یعنی همین عقابِ اخروی باشد که به واسطه مصلحتی در دنیا تعجیل شده است (تعجیل یعنی جلو افتاده و پیش افتاده است)، در حالی که همین امر می‌توانست در آخرت انجام پذیرد. برخی این‌گونه معتقدند که این المِ موردِ استحقاق می‌تواند عقاب باشد.

ولی برخی دیگر گفته‌اند خیر، شرایطِ عقاب در این الم نیست؛ بنابراین این الم را نمی‌توانیم عقاب تلقی و نام‌گذاری کنیم.

نقد دیدگاهِ منکرانِ انطباقِ عقاب بر آلامِ دنیوی

منکران، شرطِ جریانِ ألم و محنت را این‌گونه دانسته‌اند که باید شخصی که مبتلا به ألم می‌شود، در برابرِ آن اظهارِ رضایت کند و راضی باشد به این المی که بر او وارد می‌شود، و تسلیم باشد و جزع و بی‌تابی نکند. این سه امر را ما در آلامِ امتحانی و محنت داریم، اما در عقاب این سه امر برای شخص وجود ندارند؛ از این جهت میانِ الم و عقاب تفاوت و فرق است.

و اگر میانِ این دو تفاوت است، ما نمی‌توانیم یکی را بر دیگری تطبیق کنیم و نمی‌توانیم بگوییم این المْ عنوانِ عقاب دارد؛ زیرا اگر عنوانِ عقاب داشت، مشروط به این سه شرط نبود، در حالی که اکنون که عنوانِ الم دارد مشروط به این سه شرط است. اگر در یکی از این‌ها شرایطی را داریم و در دیگری آن شرایط را نداریم، کشف می‌کنیم که این دو با یکدیگر متفاوت‌اند و به خاطرِ تفاوتِ شرایطشان، نمی‌توانیم یکی را بر دیگری منطبق سازیم و عقاب را بر این آلام منطبق کنیم. این قول، قولِ دوم است.

اما این قولِ دوم، قولِ پذیرفته‌ای نیست؛ چون ما در عقاب هم همین شرایط را داریم و در عقاب نیز رضایت را لازم داریم.

تبیینِ مفهومِ رضایت و مراتبِ آن در ألم و عقاب

رضایت دو معنا دارد:

۱. اعتقاد به حسنِ فعل: به این معنا که معتقد به حسنِ فعل باشیم و بگوییم این کارِ خوبی است. شخصی که مبتلا به ألمِ امتحانی می‌شود باید معتقد باشد که این کارِ خداست و کارِ خوبی است؛ و کسی هم که عقاب می‌شود، او نیز باید معتقد به این باشد که این کارِ خداست و کارِ خدا خوب است. پس تفاوتی در این نوع رضایت وجود ندارد و این سنخ از رضایت هم برای شخصِ معاقب (عقاب‌شونده) لازم است و هم برای شخصِ متألم.

۲. خوشایند بودنِ طبع: معنای دومِ رضایت این است که فعل خوشایندِ انسان باشد، و این معنا در هر دو حیث منتفی است؛ زیرا نه عقاب خوشایند است و نه ألم خوشایند است. هر دو سخت و ناگوارند و انسان نسبت به سختی شادمان نمی‌شود و خوشش نمی‌آید که این سختی بر او وارد شود، و این امر در اختیارِ او نیست؛ یعنی انسان هر چقدر هم بخواهد تلاش کند که خوشش بیاید، خوشش نمی‌آید و بالاخره ألم و عقاب هر دو آزاردهنده هستند. چیزی که آزاردهنده باشد، موجبِ خوشی و شادی نیست و این حیث در اختیارِ انسان نمی‌باشد.

پس اگر مراد از رضایت، اعتقاد به حسنِ فعل باشد، در هر دو مورد (الم و عقاب) ما این رضایتِ واجب را داریم؛ و اگر مرادِ شما از رضایت، خوش آمدن و تلذذ باشد، در هیچ‌کدام این رضایت وجود ندارد؛ پس از این جهت فرقی میانِ عقاب و ألم نیست.

همسانیِ شروطِ تسلیم و عدمِ جزع در ألم و عقاب

اما دو شرطِ دیگری که گفتید، یعنی تسلیم و عدمِ جزع؛ ما می‌گوییم عدمِ جزع یعنی اظهارِ مخالفت نکردن. این عدمِ اظهارِ مخالفت هم در آلام شرط است و هم در عقاب شرط است؛ زیرا اگر شخص در عقاب مأمور به رضایت باشد، اظهارِ مخالفت در تقابل با رضایت خواهد بود و این کار ممنوع است. پس اگر اظهارِ مخالفت ممنوع شد، جزع نیز ممنوع می‌گردد و شرطِ دوم حاصل می‌شود.

    • شرطِ اول (رضایت) را که در ألم معتبر می‌دانستیم، در عقاب نیز داشتیم، و وقتی این شرط را در عقاب داشته باشیم، شرطِ دوم نیز به دنبالِ آن می‌آید.

    • شرطِ دوم این است که اگر راضی هستی، اظهارِ مخالفت نکن؛ و از آنجا که جزع نوعی اظهارِ مخالفت است، پس جزع نکن؛ بنابراین شرطِ دوم نیز هم در عقاب هست و هم در ألم.

    • شرطِ سوم نیز همین‌گونه است؛ شرطِ سوم تسلیم است؛ تسلیم بدین معناست که اگر قدرت بر دفع داشتی، دفع نکنی؛ این معنای تسلیم است. یعنی اگر قدرت داشتی که الم را دفع کنی، نباید دفع کنی بلکه باید تسلیمِ الم باشی؛ و اگر قدرت هم داشته باشیم که عقاب را دفع کنیم، نباید دفع کنیم بلکه باید تسلیم باشیم. البته ما قدرت بر دفعِ ألم و دفعِ عقابِ الهی نداریم، ولی اگر قدرت هم می‌داشتیم، تسلیم بر ما واجب بود.

پس توجه می‌کنید که هر سه شرطی را که در ألم داشتیم، در عقاب نیز داریم؛ بنابراین تطبیقِ عقاب بر آلامِ دنیوی بلامانع است. پس قولِ اول [در تقریرِ مخالفان] این شد که این المِ مستحق نمی‌تواند عقاب به شمار آید، و دلیلِ آن را این دانستند که در ألم سه شرط وجود دارد که در عقاب نیست؛ اما ما پاسخ دادیم که هر سه شرطِ موجود در ألم، در عقاب نیز وجود دارد. پس ألم و عقاب می‌توانند با یکدیگر متحد شوند، یا به تعبیرِ دیگر، عقاب می‌تواند بر ألم منطبق گردد.

ثمره تعجیلِ عقابِ اخروی در قالبِ آلامِ دنیوی

این المی که در دنیا به خاطرِ استحقاق بر انسان وارد می‌شود، می‌تواند عقاب به حساب آید؛ منتها عقابی که باید در قیامت اجرا می‌شد، اکنون به خاطرِ مصلحتی در اجرای آن تعجیل شده است [جلو افتاده است]. خب، اگر در دنیا عقاب شود، بعداً از عقابِ قیامتِ او کاسته خواهد شد؛ زیرا عقابی که قرار بود در قیامت واقع شود، اکنون تعجیل گردیده و در دنیا انجام گرفته است، و به همان مقداری که در دنیا این رنج را کشیده است، از عقابِ اخرویِ او کم می‌شود.

سوال:

پاسخ: و فرقی نمی‌کند که این الم در حقِ مسلمانِ فاسق باشد که در مقابلِ جرمش عقاب می‌شود یا الم می‌بیند، یا در حقِ کافر باشد که در مقابلِ کفرش الم می‌بیند و عقاب می‌گردد؛ تفاوتی ندارد که عقابِ کفر باشد یا استحقاق ناشی از کفر، یا استحقاق ناشی از فسق؛ در هر صورت، الم باید «المِ مستحق» باشد.

البته الم اقسامِ دیگری نیز دارد که آن اقسام موردِ بحثِ ما نیستند؛ مانندِ المی که خداوند برای مصلحت و نفعِ بنده فرستاده است (المِ امتحانی)، که این الم را دیگر نمی‌توان عقاب حساب کرد؛ یا المی که به مقتضای عادتِ طبیعی صادر شده، که آن را هم نمی‌توان عقاب دانست؛ یا المی که در مقامِ دفاع صادر گشته است؛ هیچ‌کدام از این‌ها عقاب به شمار نمی‌روند. بلکه تنها «المِ مستحق» موردِ بحث است؛ یعنی المی که انسان به خاطرِ ارتکابِ جرمی، مستحقِ آن شده و به او رسیده است؛ بحث در این است که آیا چنین المی می‌تواند عقاب باشد یا خیر.

به متنِ کتاب بازمی‌گردیم؛ صفحه ۳۳۰ هستیم.

قال المصنف: «وَ يَجُوزُ فِي الْمُسْتَحَقِّ كَوْنُهُ عِقَاباً»؛

یعنی در المی که موردِ استحقاق است، جایز است که عقاب باشد و عنوانِ عقاب بر آن بار شود، تا در آخرت به همین مقداری که در دنیا واقع شده، از عذابِ او کاسته گردد.

مذهبِ ابوالحسینِ بصری در بابِ تعجیلِ عقاب

«أقول: هذا مذهب أبي الحسين البصري فإنه جوز أن تقع الأمراض في الكفار و الفساق عقابا للكافر و الفاسق»؛

می‌گویم: این مذهبِ ابوالحسین بصری است؛ زیرا او جایز دانسته است که بیماری‌ها در حقِ کفار و فساق، عقاب برای آنان باشد. دلیلِ او همین است که المِ واصل به مستحق، المی است که توأم با استحقاق صادر شده، و حقیقتِ عقاب نیز همین است؛ یعنی عقاب نیز المی است که به مستحق می‌رسد؛ پس می‌توانیم این المِ دنیوی را عقاب به حساب آوریم.

در متنِ مصنف، واژه «الْمُسْتَحَقِّ» به معنای المِ مستحق یا مکلفِ مستحق است؛ و اگر عقاب باشد، عقابی است که جایش در آخرت بوده اما در دنیا واقع شده و تعجیلِ آن مقتضیِ مصلحتی بوده که خداوند به آن آگاه است:

« و يكون تعجيله قد اشتمل على مصلحة لبعض المكلفين كما في الحدود.»؛

و تعجیلِ این عقاب (که قرار بود در قیامت انجام گیرد اما در دنیا واقع شده)، مصلحت برای بعضی از مکلفین دارد؛ زیرا خداوند مصلحت می‌بیند که برای برخی مکلفین عقاب را جلو بیندازد تا بارِ آنان در آخرت سبک‌تر شود.

تعجیلِ عقابِ اخروی در قالبِ آلامِ دنیوی

عقابِ تعجیل‌شده در دنیا، کارِ بندگان را در آخرت یک مقدار کمتر و سبک‌تر می‌سازد. اصولاً خودِ ما در موردِ عالمِ برزخ در موردِ مؤمنین همین قول را قائل هستیم؛ اینکه خداوند در آنجا عقابشان می‌کند و آنان را پاک می‌سازد تا در آخرت کاری به آن‌ها نداشته باشد و مؤاخذه نشوند.

حالا مخالفان می‌خواهند بگویند در دنیا هم آیا ممکن است که عقاب حاصل بشود و آن ألم به عنوانِ عقاب قرار داده شده باشد تا از عقابِ آخرت کاسته گردد؟ اینان که در رأسشان ابوالحسین بصری است، می‌گویند بله؛ و دلیلشان هم همین است که خواندیم: **«كَمَا فِي الْحُدُودِ»**؛ حدودِ شرعی نیز همین‌گونه است. اگر کسی جرمی را مرتکب شود که حد دارد یا تعزیر دارد، و در این دنیا حد برای او اجرا نشود، در آخرت مستحقِ عقاب خواهد بود — البته لزوماً عقابش نمی‌کنند، بلکه حقِ عقاب وجود دارد و اینکه آیا خدا عقاب می‌کند یا نه حرفِ دیگری است، اما استحقاقِ عقاب برای او ثابت است. اما اگر حد در اینجا جاری شد، دلیل داریم که دیگر عقاب در آخرت نیست و حد در همین‌جا جانشینِ عقابِ آخرت می‌شود. پس ممکن است المی را ما عقاب حساب کنیم، ولو اینکه در اجرای آن تعجیل شده و در دنیا وارد گشته است.

**«وَ مَنَعَ قَاضِي الْقُضَاةِ من ذلک»[2] **؛

و قاضی‌القضاه منع کرده است از اینکه المِ دنیویْ عقاب باشد.

سوال:

پاسخ: مرتکبِ گناهِ کبیره‌ای که گناهانش بزرگ‌تر است، آن‌قدر عذاب نمی‌شود؛ اصلاً دلیل داریم و در کتابِ حدود نوشته‌اند که اگر حدی در اینجا اجرا شد، در آخرت عقاب نمی‌شود. شاهدِ آن در شریعت همین است که شخص می‌آمد و به حضرتِ امیر (ع) عرض می‌کرد: من مثلاً فلان کار را کرده‌ام، مرا پاک کن! پاک کردن یعنی چه؟ یعنی در دنیا حد را بر من جاری ساز تا در آخرت گناهی نداشته باشم و از گناه پاک شوم. اما قاضی منع کرده است از اینکه این المْ عقاب باشد. قاضی‌القضاه همان صاحبِ کتابِ المغنی، قاضی عبدالجبار معتزلی است.

سوال:

پاسخ: (توضیح آنکه المغنیِ دیگری از ابن‌قدامه وجود دارد؛ اما آن المغنیِ ابن‌قدامه، کتابی فقهی است که پانزده جلد فقه است و بهترین کتابِ فقهیِ مذهبِ حنبلی به شمار می‌رود. اما این المغنیِ قاضی عبدالجبار، شانزده جلد کتاب در علمِ کلام است و بسیار مفصل است؛ شانزده جلد در کلامِ مفصل، که عباراتش تقریباً منظم و تنظیم‌ شده است. این کتاب طوری است که من چندین بار به آن مراجعه کرده‌ام تا مطلبی را بیابم، و بسیار پیوسته و منسجم است؛ این را برای توضیح گفتم تا ساختارِ کتاب مخدوش نشود).

قاضی عبدالجبار منع کرده است از اینکه المِ دنیویْ عقاب باشد؛

**«وَ جَزَمَ بِكَوْنِ أَمْرَاضِهِمْ مِحَناً لَا عُقُوبَاتٍ»**؛ یعنی جزم و یقین پیدا کرده است به اینکه بیماری‌های فساق و کفار، محنت (یعنی آزمایش و امتحان) است و عقوبات نیست.

استدلالِ قاضی بر تفاوتِ شرایطِ محنت و عقاب

قاضی معتقد است بر کفار و فساق واجب است که راضی باشند و بر این بیماری‌ها صبر کنند (**«لأنه يجب عليهم الرضا و الصبر عليها و التسليم و ترك الجزع »**؛

ضمیر در «عَلَيْهَا» به محن و امراض برمی‌گردد)؛ یعنی واجب است بر کفار و فساق که راضی باشند و بر بیماری‌هایشان صبر کنند، و تسلیم باشند و ترکِ جزع نمایند؛ رضایت، صبر، تسلیم و ترکِ جز در حالی که این امور در عقاب لازم نیست؛ چه وجوبِ عقلی و چه وجوبِ شرعی، زیرا این امور در کتب ذکر شده است:

**« و لا يلزمهم ذلك في العقاب.»**؛

این امور در عقاب لازم نیست. پس چون در محن این شرایط هست و در عقوبات این شرایط نیست، میانِ محن و عقوبات فرق واقع می‌شود و عقوبات را نمی‌توانیم بر محن منطبق کنیم. این حرفِ قاضی است.

ابطالِ دیدگاهِ قاضی و همسانیِ شروطِ محنت و عقاب

اما پاسخِ ما این است: **«و الجواب المنع من عدم اللزوم في العقاب»**؛ گفتید این امور در محن لازم است و در عقاب لازم نیست؛ ما این عدمِ لزوم در عقاب را قبول نداریم و می‌گوییم هرچه در محن لازم است، در عقاب نیز لازم می‌باشد؛ پس فرقی میانِ محن و عقاب از این جهت نیست؛ زیرا رضایت اولاً در عقاب معتبر است، ثانیاً ترکِ جزع لازم است و ثالثاً تسلیم هم لازم است؛ چنان‌که بیان خواهیم کرد.

# ۱. حیثِ اول: جریانِ مفهومِ رضایت در عقاب و الم

أحدهما الاعتقاد لحسن الفعل و هو مشترك بين العقاب و المحنة

اما در موردِ رضا؛ رضا بر دو معنا اطلاق می‌شود؛ یکی از آن دو معنا، اعتقادِ قلبی به حسنِ فعل است. یعنی من باید به فعلی راضی باشم، بدین معنا که معتقد باشم این فعل حسن است و در موردِ من به حق دارد اجرا می‌شود. خب، این معنا هم درباره ألم هست و هم درباره عقاب؛ من چه معاقَب باشم و چه متألم، در هر دو صورت باید معتقد باشم که این کار عادلانه و حسن است؛ چون از جانبِ خدا صادر شده و حسن است: **«وَ هُوَ مُشْتَرَكٌ»**؛ و این معنا میانِ الم و عقاب مشترک است.

(سؤال می‌شود که کافری که خدا را قبول ندارد، چگونه راضی باشد؟

پاسخ این است که بر کفار نیز تکویناً واجب است که رضایت داشته باشند، گرچه اکنون به واسطه کفرشان خدا را قبول ندارند و به افعالِ خدا راضی نیستند؛ این مشکلِ بعدیِ خودِ آنهاست. آنان خدا را قبول ندارند، تا چه رسد به نماز؛ ولی نماز برایشان واجب است، زیرا گفتیم کفار هم معاقب به فروع هستند و هم معاقب به اصول، یعنی تکالیف برای آنان هست؛ و اینکه آنان تکالیف را قبول ندارند، نافیِ اصلِ تکلیف نیست و نفیِ تکلیف نمی‌کند؛ تکلیف برقرار است و آنان مأمور به رضایتِ قلبی هستند، اما عمل نمی‌کنند و در آخرت معاقب می‌گردند).

و الثاني موافقة الفعل للشهوة و هذا غير مقدور للعبد فلا يجب في المحنة و لا في العقاب

معنای دومی که برای رضا هست، موافقت با طبع و ملایمتِ الم با طبعِ انسان است؛ یعنی آن فعل خوشایندِ انسان باشد. این معنا در اینجا راه ندارد؛ زیرا وقتی دردی بر انسان وارد می‌شود، انسان خوشش نمی‌آید و هر چقدر هم که بخواهد زحمت بکشد، طبعاً خوشش نمی‌آید؛ در عقاب هم همین‌طور است. پس رضایت به این معنای دوم در هیچ‌کدام حاصل نیست؛ نه در ألم حاصل است و نه در عقاب. رضایت به معنای اول باید در هر دو باشد، اما رضایت به معنای دوم اختیاری نیست و بر هیچ‌کس واجب نیست؛ زیرا موافقتِ الم با طبعِ انسان، امری غیرمقدور است و تحتِ قدرتِ مکلف نیست: پس مکلف نمی‌تواند از ألم خوشش بیاید یا از عقاب خوشش بیاید، **«فَلَا يَجِبُ»**؛ لذا این‌چنین رضایتی نه در محنت واجب است و نه در عقاب. پس رضایتِ اول در هر دو لازم است، و رضایتِ دوم در هیچ‌کدام لازم نیست؛ در نتیجه از این حیث تفاوتی میانِ عقاب و ألم نیست، زیرا در هر دو، رضایت به معنای اول لازم است.

# حیثِ دوم: جریانِ مفهومِ تسلیم و ترکِ جزع در عقاب

اگر رضایت به معنای اول لازم است، لوازمِ آن نیز لازم خواهد بود؛ یعنی تسلیم لازم است و مابقیِ امور نیز به دنبالِ شرطِ اول حاصل می‌گردد، هم در عقاب و هم در ألم.

**«و إذا كان الرضا بالمعنى الأول واجبا في العقاب فكذلك الصبر على ذلك الاعتقاد واجب »**؛

یعنی هنگامی که رضایت به معنای اول در عقاب واجب باشد، صبر بر آن اعتقاد نیز واجب خواهد بود. «ذَلِكَ الِاعْتِقَادِ» یعنی همان رضایت به معنای اول که به معنای اعتقاد به حسنِ عقاب بود؛ پس صبر بر این اعتقاد واجب است. چگونه صبر کند؟ **«بأن لا يظهر خلاف الرضا »**؛ بدین صورت که خلافِ آن رضایت را اظهار نکند. خلافِ رضا چیست؟ **«وَ هُوَ الْجَزَعُ»**؛ و آن جزع و بی‌تابی است.

ضمیرِ «هُوَ» برمی‌گردد به اظهاری که از فعلِ «لَا يُظْهِرَ» فهمیده می‌شود؛ یعنی این اظهارِ خلافِ رضا، همان جزع است. اگر واجب است که خلافِ رضا را اظهار نکند، پس واجب است که جزع نکند. این هم شرطِ دوم که در عقاب واجب است.

سوال:

پاسخ: ضمیرِ «هُوَ» را می‌توان به خلافِ رضا نیز برگرداند و اشکالی ندارد؛ ولی اگر به «اظهارِ خلافِ رضا» برگردانیم بهتر است، زیرا جزعْ همان اظهارِ خلافِ رضایت است، نه خودِ خلافِ رضایتِ باطنی؛ زیرا خلافِ رضایت می‌تواند امری باطنی باشد، اما اظهارِ آن همان جزع است. پس اگر ضمیر را به اظهار برگردانید بهتر است.

و يجب أيضا التسليم بأن يعتقد أنه لو تمكن من دفع المرض الذي هو مصلحة له لا يدفعه و لا يمتنع منه.

شرطِ سوم را نیز اثبات می‌کنیم که اگر رضا واجب باشد، تسلیم نیز واجب است. تسلیم بدین معناست که اگر می‌توانی آن ألم را دفع کنی، دفع نکنی. البته دفع و رفعِ ألم در فرضی که بیمار می‌شویم و دارو می‌خوریم اشکالی ندارد؛ زیرا دارو خوردنْ رفعِ بیماری است و رفعِ بیماری قبیح نیست. اما تسلیم یعنی اگر بیماری بخواهد وارد شود و خداوند اراده کرده باشد که ما را مبتلا سازد، و ما قدرتِ ممانعتِ تام از اراده الهی داشته باشیم، بگوییم: «خیر، من مانع می‌شوم و جلویش را می‌گیرم»؛ این ممانعت خلافِ تسلیم است، و تسلیم در برابرِ اراده الهی واجب است.

تبیینِ ماهیتِ تسلیم در برابرِ حدوث و بقای بیماری

سوال:

پاسخ: ممانعت کردن در برابرِ اراده الهی جایز نیست؛ یعنی جلویش را نباید گرفت؛ اگر هم بتوانم جلویش را بگیرم، نباید بگیرم. البته من قدرت ندارم که جلویش را بگیرم، ولی اگر هم بتوانم، نباید بگیرم. ببینید، معنای تسلیم این نیست که برای رفعِ آن تلاش نکنی؛ تلاشی که برای رفعِ بیماری می‌کنی با تسلیم منافات ندارد؛ اینکه من تسلیمِ مرض باشم و در عینِ حال برای رفعِ آن تلاش کنم، قبیح نیست.

سوال:

پاسخ: پیشگیری‌ها قبل از عارض شدنِ مرض است، و پیشگیری هم دفعِ مرض نیست؛ آن مرضی که می‌خواهد بیاید و من نمی‌توانم جلویش را بگیرم، مقصودِ اصلی است. پیشگیری چیست؟ پیشگیری هم دفعِ مرض است، اما این ممانعتی با تسلیم ندارد. آن مرضی که دارد می‌آید و من نمی‌توانم جلویش را بگیرم؛ اگر در برابرِ آن مقتضیِ تسلیم را رعایت کنم و اگر قدرتِ پیشگیری داشتم و جلویش را نگرفتم، در آنجا تسلیم حاصل شده است.

آنچه من درباره آن سخن می‌گویم، مثلاً فرض کنید زمانی است که پایم به جایی برخورد می‌کند؛ گفتم این امر اختیاریِ من نیست و پیشگیری هم ندارد؛ در این فرض، اگر نمی‌توانستم جلویش را بگیرم، حق نداشتم بگیرم. این شد حقیقتِ تسلیم؛ تسلیم این بود که جلویش را نگیری.

البته بیان کردم ما عاجز هستیم؛ چون نمی‌توانیم جلویش را بگیریم، الم می‌آید، و در قیامت دیگر نباید مؤاخذه کنیم. تسلیمِ قبل از نزول، یعنی پیش از آنکه الم بیاید باید باشد؛ بدین معنا که وقتی می‌آید جلویش را نبندی. بعد که آمد، انسان برای رفعِ آن تلاش می‌کند؛ زیرا تلاش برای رفع مربوط به بقای الم است، اما تسلیم مربوط به حدوثِ الم است؛ پس تسلیم مربوط به قبل از حدوث و در آستانه آن است.

در این صورت، تسلیم بدین معناست که شخص اعتقاد داشته باشد اگر متمکن از دفعِ مرض بود — آن مرضی که مصلحتی در آن برای او هست — و اگر توانایی بر دفعِ آن داشت، باز هم آن را دفع نمی‌کرد و ممانعتی از آن مرض به عمل نمی‌آورد. در این فرض، گویی مکلف اجازه می‌داد که مرض بیاید و اختیار را تسلیم می‌کرد. ما اکنون نیز به این معنا تسلیم هستیم که اگر مرضی برای ما مصلحت باشد و خداوند به ما اعلام فرماید که این مرض را می‌خواهم بر تو وارد کنم، و من نیز بدانم که مصلحت در ورودِ آن است، ولی خداوند به من اجازه داده باشد که اگر خواستم مانعِ آن شوم؛ من در این صورت مانعِ آن نشوم. مقصود این است که جلویش را نگیرم؛ نه اینکه بگویم: «خدایا هر چه را می‌خواهی بفرست»، در حالی که من اکنون می‌توانم جلویش را بگیرم ولی نمی‌گیریم.

سوال:

پاسخ: در مناجات‌ها نیز نالیدن و تضرع کردن منافاتی با تسلیم ندارد؛ این کار ممانعت نیست. بنده ناله می‌کند، گریه می‌کند و جزع می‌کند و به خدا عرض می‌کند که من نمی‌توانم بر عذابِ آتشِ جهنم یا سختی‌ها صبر کنم؛ این‌ها اشکالی ندارد و این ناله‌ها نارضایتی در برابرِ حکمِ الهی نیست. در مناجات‌ها ممکن است این ناله‌ها بسیار باشد.

طلبِ عافیت در مناجات و موازنه آن با تسلیم

سوال:

پاسخ: گریه و تضرع در مناجات مانعی ندارد و اصلاً مناجات بر همین اساس است؛ تضرع در مناجات برای فرار از عقاب، به منزله اعتراض و ممانعت در برابرِ اراده الهی نیست. ما در دعا از خداوند عافیت می‌طلبیم؛ معنای عافیت چیست؟ یعنی پروردگار بیماری را بر ما وارد نسازد، حتی بیماری‌ای که مستحقِ آن هستیم. و به خداوند عرض می‌کنیم: اگر می‌خواهی در قبالِ بیماری به ما نفع و عوض دهی، آن نفع را ابتدائاً و از بابِ تفضل عنایت فرما و ما را بیمار مساز. ما نمی‌گوییم نفع را نمی‌خواهیم — که کفرانِ نعمت باشد — بلکه می‌گوییم نفع را بدونِ واسطه بیماری به ما عطا فرما.

ظاهراً در روایتی دیده‌ام شخصی که مبتلا به بیماری شده بود، از خدا خواست: «خدایا اگر می‌خواهی مرا در آخرت عقاب کنی، عقابم را در همین دنیا عجل فرما»؛ او از جانبِ معصوم (ع) موردِ نکوهش قرار گرفت؛ معصوم فرمود: «مگر خداوند قدرت نداشت که تو را عفو کند و ببخشد؟ چرا این‌گونه عذاب را از خدا خواستی؟ چرا نگفتی پروردگارا مرا نه در دنیا عقاب کن و نه در آخرت؟» عقلِ سلیم حکم می‌کند که انسان از خدا این‌گونه طلب کند: «پروردگارا! با فضلِ خودت با من معامله کن و مرا در عافیت قرار ده.»

سوال:

پاسخ: طلبِ عافیت اشکالی ندارد؛ اما اگر خداوند عافیت را اراده نفرمود و دعای ما مستجاب نگردید، در آن مرحله باید تسلیمِ قضا باشیم و جزع نکنیم و اگر قدرتی هم بر دفعِ تکوینیِ اراده الهی داشتیم، دفع نکنیم. حضرت ایوب (ع) نیز هنگامی که بیمار شد، مصلحتِ الهی را می‌دانست و تسلیم بود و تا زمانِ مقتضی از نالیدنِ شکوه‌آمیز خودداری ورزید؛ زیرا می‌دانست خداوند این ابتلا را اراده کرده است. با وجودِ تمامِ تدابیر، پیشگیری‌ها و دعاها، گاهی تقدیرِ حتمیِ الهی بر نزولِ الم تعلق می‌گیرد.

سوال:

پاسخ: بله، یعنی قضا و تقدیرِ الهی بر این الم تعلق گرفته است. انسان دعا می‌کند و تضرع می‌نماید، قدرتِ پیشگیری هم دارد و اقدام نیز می‌کند، اما می‌بیند که بیماری عارض می‌شود؛ در این فرض، مقتضیِ تسلیم آن است که تقدیرِ الهی را بپذیرد. مقصود این است که در مقامِ ثبوت، اگر مکلف متمکن از دفعِ اراده الهی می‌بود، باز هم ممانعتی به عمل نمی‌آورد و تسلیم می‌شد.

پس توجه فرمودید که هر سه شرطی را که در ألم لازم داشتیم، در عقاب نیز لازم داریم:

اولاً رضایت (به معنای اعتقاد به حسنِ فعل)، ثانیاً تسلیم، و ثالثاً ترکِ جز

بررسی نسبتِ میانِ «ابتلا به گناه» و مفهومِ عقابِ الهی

[پرسشِ دانش‌پژوه]: آیا مبتلا شدن به گناه نیز جزئی از همین عقوبات است؟

[پاسخِ استاد]: مبتلا شدن به گناه به نحوِ اختیاری است یا اضطراری؟ ابتلا به گناهِ اختیاری عقاب نیست، بلکه عملی است که خود مقتضیِ عقاب است. اگر بفرمایید خداوند بنده را به گناه مبتلا می‌سازد و این ابتلا خود نوعی عقاب است،

سوال:

پاسخ: خیر؛ خداوند هرگز کسی را به گناه مجبور نمی‌کند. مقصود از «مبتلا کردن به گناه» از جانبِ خداوند این است که خداوند میانِ بنده و گناه تخلیه می‌کند؛ یعنی منع و ممانعتِ خاصِ خود را برمی‌دارد و مقتضیِ لطفِ خاص را دریغ می‌دارد.

سوال:

پاسخ: خداوند هرگز کسی را به گناه وادر نمی‌کند؛ بلکه ابتلا به گناه به این معناست که خداوند مانعِ میانِ ذنب و مکلف نمی‌شود و لطفِ خاص را اعمال نمی‌فرماید؛ و در اثرِ سلبِ لطف، بنده به واسطه تمایلاتِ نفسانیِ خود به سمتِ گناه می‌رود. اگر خداوند مانعِ گناه نشود و لطفِ خود را دریغ دارد، طبیعتِ حیوانیِ انسان او را به سمتِ گناه سوق می‌دهد؛ زیرا طبیعتِ مادیِ ما تمایل به گناه دارد. پس کافی است خداوند میانِ ما و گناه تخلیه کند تا ما به بیراهه برویم.

حقیقتِ ملکه عصمت و سیطره آن بر بعدِ حیوانیِ انسان

طبیعتِ حیوانیِ انسان مایل به گناه است؛ اما طبیعتِ انسانی (نفسِ ناطقه) چون سنخیت با ملکوتیان دارد، مایل به گناه نیست. اگر ما رها شویم، چون در این عالمِ مادی طبیعتِ حیوانیِ ما غلبه و قوت دارد و قوه انسانیِ ما ضعیف گشته است، به سمتِ معصیت کشیده می‌شویم. ما موظفیم قوه انسانیِ خود را تقویت کنیم و بعدِ حیوانیِ خود را تضعیف نماییم. پس این تمایل به گناه، ناشی از بعدِ حیوانیِ ماست؛ و اینکه گناه نمی‌کنیم، هنرِ خودِ ما نیست بلکه فضل و توفیقِ الهی است.

البته مرتبه عالیِ این صیانت، همان «حقیقتِ عصمت» است که مخصوصِ اولیای الهی است؛ اما مرتبه‌ای نازل از عصمت و توفیق در حقِ ما نیز وجود دارد که ما را صیانت می‌کند.

[پرسشِ دانش‌پژوه]: آیا مقصودتان این است که در هر صورت، طبیعتِ حیوانیِ انسان او را به سمتِ گناه می‌کشاند، خواه معصوم باشد و خواه پیامبر؟

[پاسخِ استاد]: بله، اگر خداوند ملکه عصمت را افاضه نفرماید، طبعِ حیوانی مایل به شهوات است؛ اما با افاضه ملکه عصمت، این ملکه بر طبیعتِ حیوانی غالب گشته و آن را تحتِ سیطره قرار می‌دهد. در موردِ ما نیز اگر قوه عقلانی و انسانی تقویت شود، قوه حیوانی مغلوب می‌گردد؛ و حتی در مراتبِ عالی، قوه حیوانی به جای ممانعت، عقل را مشایعت و یاری می‌کند.

تبیینِ مراتبِ تلطیف و انقیادِ نفسِ حیوانی در عارِفان

نفسِ حیوانیِ انسان در انسان‌های کامل به حدی از انقیاد و تربیت می‌رسد که عقل را مشایعت و یاری می‌کند، ممانعت نمی‌کند و هیچ‌گاه بی‌تفاوت نیز نمی‌ماند، بلکه مشایعت می‌نماید.

مثلاً در مواجهه با جمال و زیبایی، اگر نفسِ حیوانیِ ما تربیت نشده بود، ما به سمتِ آن به حیثِ حیوانی و عصیان توجه می‌کردیم؛ اما عارف به آن شیء به عنوانِ آیتی از آیاتِ الهی توجه می‌کند. یعنی قوه خیال و حسِ او، آن جمال را به عنوانِ یک آیت و نشانه می‌گیرد و در اختیارِ عقل قرار می‌دهد و عقل می‌گوید: «خب، اکنون این آیتِ خداست، در موردِ عظمت و صنعِ آن بیندیش»؛ و همین تفکر موجبِ کمالِ نفس می‌شود. پس همین قوه حسِ ما مایه کمالِ ما می‌گردد؛ زیرا شیء را به عنوانِ آیت ملاحظه می‌کند و به عنوانِ نشانه در اختیارِ عقل می‌گذارد.

سوال:

پاسخ: پیامبرِ خدا نیز می‌داند که این مواجهه، امتحانی در جامعه است و مقاومت می‌کند؛ یا اصلاً مقتضیِ گناه در وجودِ او از بین رفته است؛ به طوری که وقتی چشمش به زیبایی یا مالی می‌افتد، هرگز به این فکر نمی‌افتد که لذتِ مادیِ آن چگونه است و چرا من ندارم و بروم آن را از دستِ مردم غصب کنم؛ اصلاً فکرِ گناه در ذهنِ او پدید نمی‌آید. بلکه وقتی آن مال را می‌بیند، می‌گوید این یکی از نعمت‌های پروردگار است که به فلان بنده عطا کرده است؛ به یادِ نعماتِ الهی می‌افتد و شکرِ نعمت به‌جا می‌آورد.

سوال:

پاسخ: بله، در این مرتبه، همه امور مایه کمالِ انسان می‌شود. اما آن کسی که نفسِ حیوانی‌اش قوی و تربیت‌نشده است، وقتی به آن مال یا جمال نگاه می‌کند، از همان ابتدا به این فکر می‌افتد که چگونه آن را از چنگِ مالکِ آن درآورد.

حقیقتِ ملکه عصمت و یاوریِ بعدِ حیوانی در پیامبران

سوال:

پاسخ: این آیه و نشانه در پیامبر هست و مایه مدحِ او نیز هست؛ اما مرتبه بالاتر این است که ملکه عصمت، نفسِ حیوانی را مهار کرده و آن را هدایت نموده است؛ یعنی بعدِ حیوانی در پیامبران نیز هست، منتها ملکه عصمت آن را مشایع و رامِ خود ساخته است، نه اینکه صرفاً مانعِ آن باشد؛ بلکه آن را معین و یاورِ خود قرار داده است.

سؤال می‌شود که چگونه می‌فهمیم یاورِ خود قرار داده است؟ از آیاتی که در قرآن آمده است معلوم می‌شود. به عنوانِ نمونه، حضرت یوسف (ع) توجهِ مطلق به خدا داشت که مرتکبِ گناه نشد؛ توجهِ او به خدا در آن لحظه بسیار قوی بود؛ زیرا بعدِ حیوانی در آن وقت تأثیرِ قوی داشت، و وقتی بعدِ حیوانی قوی باشد، توجهِ عقلانی به خدا نیز باید بسیار قوی‌تر باشد تا بتواند آن تأثیرِ حیوانی را خنثی سازد. ما اکنون در مواجهه با گناه توجهِ معمولی به خدا داریم؛ در حالی که در حینِ گناه باید توجهمان قوی باشد تا بتوانیم گناه را خنثی کنیم و نادیده بگیریم.

پس حضرت یوسف (ع) نیز در آن هنگامی که آن صحنه برایش پیش آمد، توجهِ قلبی‌اش به غایتِ شدت رسید و از آن واقعه بهره معنوی برد و آن صحنه برای او آیه و نشانه توحید گشت. این مسائلی که نقل شد، همگی در نمطِ نهمِ کتابِ اشاراتِ مصنف [مقامات العارفین] بیان شده است.

ارزش‌سنجیِ برهانیِ مقاماتِ عرفا در کتابِ اشاراتِ ابن‌سینا

همین بیانِ شیخ‌الرئیس در اشارات است که چطور از قوای حسی استفاده کنیم تا مشایعِ عقل شوند؛ و هنگامی که حواسْ عقل را مشایعت کنند، نفس ارتقا می‌یابد. این مطالب در نمطِ نهم و دهمِ اشارات به غایتِ کمال و اتقان آمده است و همگی برهانی است. بوعلی همه این مقامات را با برهان اثبات می‌کند و مبرهن می‌سازد که امورِ صادر از عرفا بر اساسِ مناهجِ امورِ طبیعی و توأم با برهان و تجربه است و خارق‌العاده باطلی نیست تا کسی راهِ انکارِ آن را پیش گیرد؛ او توصیه می‌کند این حقایق را بپذیری و طرد نکنی، و سفارش می‌کند که به این مباحث با دیده خوش‌بینی بنگری، مگر در مواردی که بطلانِ آن به یقین ثابت شده باشد.

به نظرِ من، در میانِ کتبِ فلسفیِ بوعلی، کتابِ اشارات بهترین جایگاه را دارد. البته برخی کتابِ الشفاء را ترجیح می‌دهند و آن را پرمحتواتر می‌دانند؛ اما اشارات گرچه مختصر است، لکن حاویِ تمامِ اصول و مسائلِ اساسیِ حکمتِ مشاء به نحوِ موجز و متقن است. من این نظر را با برخی اساتید مطرح کردم و آنان در ابتدا نپذیرفتند، اما بعدها پس از تدبرِ بیشتر در کلامِ شیخ، تلفنی به من گفتند که این مدعا صحیح است؛ زیرا اشارات اتقان و مزیتی دارد که در دیگر کتب نیست، و عباراتِ آن بسیار پیراسته و صیقلی است.

بررسی ضرورتِ تلازمِ نفع و لطف در آلامِ ابتدایی

از این حاشیه بگذریم و به مطلبِ بعدی بپردازیم: آیا ممکن است خداوند المی را بر مؤمنی وارد کند که هیچ فایده و منفعتی برای او نداشته باشد، صرفاً به این جهت که مقتضیِ لطف است؟

در جلسه گذشته گفتیم المِ ابتدایی باید هم مشتمل بر منفعتِ متألم باشد و هم جهتِ لطف داشته باشد؛ یعنی نفع و لطف باید توأم باشند و نفعِ تنها را کافی ندانستیم. اکنون می‌خواهیم ببینیم آیا لطفِ تنها کافی است یا خیر؟ آیا اگر الم مشتمل بر لطف باشد اما نفعی در آن نباشد، باز هم حسن است؟

مصنف تبیین می‌فرماید که لطفِ مجرد نیز کافی نیست و المِ ابتدایی حتماً باید مشتمل بر نفعِ متألم باشد؛ یعنی ما مقتضیِ هر دو شرط (نفع و لطف) را با هم معتبر می‌دانیم و تفکیکِ آن‌ها را نمی‌پذیریم. اما این مسئله در میانِ متکلمین معرکةالآراء است و مرحوم علامه قولِ هر دو گروه را نقل می‌نماید:

* **قولِ اول (کفایتِ لطفِ مجرد):**

کسانی که می‌گویند لطفِ مجرد کافی است، استدلال می‌کنند که گاهی خداوند المی را وارد می‌سازد که گرچه در مقابلِ آن نفعِ مستقیمی نیست، اما این الم چون لطف است، مکلف را به طاعت نزدیک می‌کند، و طاعت نیز او را به ثوابِ اخروی منتهی می‌سازد؛ پس این الم با واسطه منتهی به نفع (ثواب) گشته است؛ یعنی ابتدا الم می‌آید، سپس تقرب به طاعت حاصل می‌شود، سپس مکلف طاعت را به‌جا می‌آورد و در نهایت به ثوابِ آن نائل می‌گردد. پس این الم در نهایت منتهی به مصلحت و نفعِ بنده شده است؛ لذا تفاوت نمی‌کند که الم از ابتدا مشتمل بر نفع باشد یا در نهایت به نفع منتهی گردد؛ پس لطفِ مجرد کافی است.

* **قولِ دوم (عدمِ کفایتِ لطفِ مجرد):**

گروهِ دوم در مقابل می‌گویند خیر، این استدلال باطل است؛ زیرا آن ثواب و منفعتی که خداوند در آخرت عنایت می‌فرماید، پاداشِ طاعتِ بنده است، نه پاداشِ الم؛ و طاعت خود مشقتی جداگانه دارد که با ثواب جبران می‌شود، اما مشقتِ الم بدونِ عوض و جبران باقی می‌ماند، پس الم قبیح خواهد بود؛ بنابر این، الم حتماً باید علاوه بر مصلحتِ لطف، مشتمل بر نفعِ مستقیم (عوض) باشد تا جبران گردد.

عدمِ کفایتِ لطفِ مجرد و اثباتِ ضرورتِ تلازمِ نفع و لطف در آلام

مخالفان می‌گویند ألم باید مشتمل بر منفعت باشد، و طاعت نیز در مقابلِ ثواب قرار گیرد؛ زیرا هر کدام از این دو مشقت (مشقتِ ألم و مشقتِ طاعت) مقتضیِ مقابلی جداگانه هستند، و شما نمی‌توانید ثوابِ طاعت را جبران‌کننده ألم به حساب آورید؛ زیرا در این صورت، المِ بنده بدونِ عوض و مقابل باقی می‌ماند که قبیح و غیرعادلانه است.

پس در این باب دو قول وجود داشت:

* **قولِ اول:** اینکه لطفِ مجرد کافی است؛ زیرا اگرچه در مقابلِ الم نفعِ مستقیمی نیست، اما الم در نهایت منتهی به مصلحت و نفعِ اخروی (ثواب) خواهد شد.

* **قولِ دوم:** اینکه لطفِ مجرد کافی نیست؛ زیرا اگرچه الم در نهایت منتهی به مصلحت می‌شود، اما این مصلحت و منفعت، پاداشِ خودِ الم نیست، بلکه ثوابِ طاعت است؛ یعنی طاعت است که منتهی به ثواب می‌شود و الم فی‌نفسه منتهی به چیزی نشده است. الم تنها مکلف را به طاعت نزدیک ساخته، اما مکلف با اختیارِ خود طاعت نموده و مستحقِ ثواب گشته است، پس این ثواب پاداشِ اختیارِ او بر طاعت است، نه پاداشِ الم؛ بنابر این، الم به چیزِ دیگری نیاز دارد که همان عوض و مصلحتِ مادیِ مستقیم است. پس الم را نمی‌توان از منفعت خالی دانست و به وجودِ لطفِ مجرد بسنده کرد.

قال: و لا يكفي اللطف في ألم المكلف في الحسن.

بنابراین، در حسنِ آلامِ ابتدایی، وجودِ لطفِ تنها کافی نیست؛ بلکه علاوه بر مصلحتِ لطف، لزومِ نفعِ مستقیم (عوض) نیز شرط است.

تبیین دیدگاهِ شیخانِ معتزله و سایر مشایخ

**أَقُولُ:** هذا مذهب الشيخين و قاضي القضاة شیخان (یعنی ابوعلی جبائی و پسرش ابوهاشم جبائی از معتزله) در این امر اختلاف‌نظر دارند. (توضیح آنکه در کلامِ اسلامی، اصطلاحِ «شیخِ» تنها برای ابوالحسنِ اشعری به کار می‌رود؛ چنان‌که قاضی‌القضاة برای قاضی عبدالجبار معتزلی است؛ اما اصطلاحِ «شیخان» برای ابوعلی و ابوهاشم جبائی وضع شده است).

این تمامِ قولِ آنان بود؛ ولی گروهی از مشایخِ معتزله با مرحوم خواجه مخالفت ورزیده‌اند:

**«و جوز بعض المشايخ إدخال الألم على المكلف إذا اشتمل على اللطف و الاعتبار »**؛

آنان وارد ساختنِ الم بر مکلف را صرفاً به جهتِ مصلحتِ لطف و عبرت گرفتن (اعتبار) جایز دانسته‌اند، ولو اینکه نفعی در مقابلِ این الم نباشد: **«و إن لم يحصل في مقابلته عوض»**؛ یعنی نفع و عوضی در مقابله با الم نباشد. این نظرِ آنان است.

دلیلِ آنان این است: **« لأن الألم كما يحسن لنفع يقابله فكذا يحسن لما يؤدي إليه الألم »**؛ یعنی همان‌طور که الم به جهتِ نفعی که در مقابلِ آن است حسن است، به جهتِ نفعی که در نهایت به آن منتهی می‌شود نیز حسن خواهد بود. این نفعی که الم به آن منتهی می‌شود، همان ثوابِ اخروی است؛ زیرا الم چون لطف است، مقتضیِ تقریبِ الی الطاعة است و شخص با انجامِ طاعت به ثوابِ اخروی نائل می‌گردد؛ پس الم بنده را به نفع منتهی ساخته است.

و لهذا آنان مثال می‌زنند و می‌گویند: ما گاهی اوقات کالا و متاعی را در همین‌جا معاوضه می‌کنیم و در مقابلِ آن سودِ مستقیم می‌گیریم بدونِ تحملِ مشقتِ سفر؛ این نفعی است در مقابلِ معاوضه. اما گاهی اوقات رنجِ سفر را تحمل می‌کنیم تا کالا را در مقصدی دور بفروشیم و به منفعتِ نهایی دست یابیم؛ در اینجا منفعت فوراً در ابتدای سفر حاصل نمی‌شود، بلکه رنجِ سفر را تحمل می‌کنیم تا در نهایت منتهی به سود شویم. پس لازم نیست حتماً منفعت در مقابلِ خودِ الم باشد؛ اگر الم منتهی به منفعتِ اخروی (ثواب) گردد، کفایت می‌کند. حتی ما گاهی مشقتِ سفر را در مقایسه با اصلِ قیمتِ متاع لحاظ نمی‌کنیم؛ مثلاً ارزشِ متاع هزار تومان است و ما آن را به قیمتِ خودش می‌فروشیم و مشقتِ سفر را جداگانه حساب نمی‌کنیم؛ بلکه همین که ضرر نکرده‌ایم و کالا به فروش رفته برای ما کافی است.

پس معلوم است که منتهی شدن به منفعت مطلوب است، ولو اینکه در این مسیر سختی‌هایی را نیز تحمل کنیم و در مقابلِ آن سختی‌ها چیزِ مستقیمی به ما داده نشود. در بحثِ آلام نیز همین‌طور است؛ اگر این المِ الهی نبود، لطفی حاصل نمی‌شد و طاعتی به وجود نمی‌آمد و مکلف مستحقِ ثواب نمی‌شد؛ پس الم مکلف را منتهی به ثواب می‌سازد، و بنده این رنج‌های راه را به خاطرِ رسیدن به آن مصلحتِ اخروی تحمل می‌کند.

**«وَ لِهَذَا»**؛ حسن منا تحمل مشاق السفر لربح يقابل السلعة و به خاطرِ همین منتهی شدن به نفع است که عقلاء تحملِ مشقت‌های سفر را برای تحصیلِ سودِ متاع نیکو می‌دانند، **« و لا يقابل مشاق السفر »**؛ و در مقابلِ خودِ مشقتِ سفر عوضِ جداگانه‌ای به آنان داده نمی‌شود، بلکه همان سودِ تجارت برای آنان کافی است.

در عباراتِ کتاب، روندِ استدلال چنین است: **« و لما كان مشاق السفر علة في حصول الربح المقابل للسلعة فكذا الألم الذي هو لطف »**؛ و چون مشقتِ سفر علتِ حصولِ ربح در مقصد است، المی نیز که لطف است به همین منوال است؛ زیرا علتِ حصولِ طاعت و ترتبِ ثوابِ اخروی بر آن است. **« لولاه لما حصل الثواب المقابل للطاعة. »**؛ یعنی اگر این الم نبود، مصلحتِ لطف و تقریب به طاعت حاصل نمی‌شد، و طاعت به وجود نمی‌آمد، و ثوابِ اخروی نیز حاصل نمی‌گشت؛ اما اکنون که الم آمده، تقریبِ الی الطاعة حاصل گشته و طاعت و ثواب را در پی داشته است؛ پس مکلف را به غایتِ مطلوب رسانده است، همان‌طور که سفر تاجر را به سود رساند.

**« فحسن فعله و إن خلي عن العوض لأدائه إلى النفع »**؛ پس وارد ساختنِ الم از جانبِ خداوند حسن است، هرچند خالی از عوضِ مستقیم باشد؛ زیرا در نهایت منتهی به نفع می‌گردد. این استدلالِ مخالفان بود.

ابطالِ استدلالِ مخالفان و اثباتِ ضرورتِ عوضِ مستقیمِ الم

اما حجتِ اولین گروه (یعنی مرحوم خواجه و علامه که قائل به لزومِ نفع و عوض هستند) این است که در خارج، الم بدونِ عوض می‌ماند؛ زیرا آن ثوابی که خداوند به بنده عطا می‌فرماید، پاداشِ طاعتِ اوست. درست است که المْ مکلف را به طاعت نزدیک ساخته است، اما خودِ الم مقتضیِ نفعِ مستقیم نیست؛ زیرا مکلف با اختیارِ خود طاعت را برگزیده و در مقابلِ طاعت ثواب می‌گیرد؛ پس الم در مقابلِ آن ثواب سهمی ندارد و خودِ الم بی‌عوض باقی می‌ماند، در حالی که وارد ساختنِ المِ بی‌عوض بر بنده از جانبِ حق‌تعالی قبیح است.

**« و حجة الأوائل أن الألم غير المستحق لو لا اشتماله على النفع أو دفع الضرر كان قبيحا »**؛

و حجتِ قائلینِ به قولِ اول این است که المِ ابتدایی (غیرمستحق) اگر خالی از نفع و دفعِ ضرر باشد، قبیح است.

**« و الطاعة المفعولة لأجل الألم ليست بنفع »**؛ و طاعتی که مکلف به جهتِ عبرت گرفتن از الم انجام می‌دهد، خود نفعی برای او نیست، بلکه مشقتی مستقل است؛

**« و الثواب المستحق عليها يقابل الطاعة دون الألم فيبقى الألم مجردا عن النفع و ذلك قبيح. »**؛ و ثوابی که مکلف به خاطرِ آن طاعت مستحق می‌گردد، در مقابلِ خودِ آن طاعت است، نه در مقابلِ الم؛

**« فيبقى الألم مجردا عن النفع و ذلك قبيح. »**؛ پس المْ خالی و مجرد از نفع باقی می‌ماند، و این قبیح است؛ زیرا شأنِ پروردگارِ متفضل اقتضا نمی‌کند که الم را بدونِ نفع و عوض رها سازد. پس المِ ابتدایی علاوه بر لطف بودن، حتماً باید مشتمل بر نفع و عوضِ مستقیم باشد تا حسن گردد.

الم مقتضیِ لطف و تقریب به طاعت است، اما علتِ تامه و ایجادکننده طاعت نیست؛ زیرا لطف ملجِئ نمی‌باشد و مکلف با اختیارِ خود اقدام به طاعت می‌کند.

بدین ترتیب، مبحثِ آلام و شروطِ حسنِ آن به پایان رسید.

تحلیلِ نحویِ عبارتِ «طاعةُ المفعوله لأجلِ الألم» در متنِ شرح

درست است؛ من طاعت را انجام دادم و طاعت مرا مستحقِ ثواب کرده است؛ ولی این طاعت در مقابلِ ألم قرار نگرفته است. ألم چیزی بوده، و بعد طاعت با اختیارِ مکلّف محقق شده که چیزِ دیگری است؛ طاعت مقابل و ثوابِ خود را گرفته است، اما ألم مقابلِ خود را نگرفته؛ و این با جود و کرمِ الهی سازگار نیست. پس وارد کردنِ ألم بر بنده به خاطرِ صرفِ لطف حسن نیست، بلکه هم باید لطف باشد و هم باید نفع و عوض داشته باشد.

و جهتِ اثباتِ قولِ اول این است که ألمِ غیرمستحق، یعنی المی که ابتدایی است، اگر مشتمل بر نفع یا دفعِ ضرر نباشد، قبیح خواهد بود. خب، ممکن است کسی بگوید طاعت به دنبالِ آن می‌آید و طاعت هم اجر و ثواب دارد، پس چرا می‌گویید الم منفعت نداشته و بدونِ عوض مانده است؟ پاسخ این است: **« و الطاعة المفعولة لأجل الألم»**؛ البته این عبارت می‌تواند به صورتِ «وَ طَاعَةُ الْمَفْعُولَةِ لِأَجْلِ...» نیز خوانده شود. در این نسخه «لِأَجْلِ» دارد؛ نسخه شما چیست؟ بله، همین نسخه را دارید. این درست است. طاعت انجام گرفته است به خاطرِ [لأجلِ] آن ألم.

یا اگر بخواهم به گونه دیگری معنا کنم، این‌گونه معنا می‌کنم: طاعتی که انجام شده است به خاطرِ [لأجلِ] آن ألم؛ یعنی طاعتی که به خاطرِ آن، ألم وارد شده است؛ بدین معنا که خداوند ألم را وارد کرده تا من عبرت بگیرم و به سمتِ طاعت بروم. یا اینکه بخوانیم «الْطَّاعَةُ الْمَفْعُولَةُ لِأَجْلِ الْأَلَمِ»؛ یعنی طاعتی که من انجامش می‌دهم به خاطرِ المی که بر من وارد شده و از آن عبرت گرفته‌ام. یا طاعتی که خداوند به خاطرِ آن طاعت، ألم را وارد ساخته است؛ که در این صورت «مَفْعُول» یعنی مفعول از جانبِ خدا (ایلامِ صادر از جانبِ حق‌تعالی به خاطرِ طاعت). هر دو معنا درست است، ولی کلمه «الْمَفْعُولَةُ» نشان می‌دهد که همین نسخه ما درست است.

و اگر آن مربوط به خدا بود، باید می‌گفت «الْمَفْعُولُ لِأَجْلِ الْأَلَمِ»؛ و اگر ألم نائب‌فاعل می‌بود، باید می‌گفت «الْمُفْعَلُ بِهِ الْأَلَمُ»؛ اما در اینجا فاعل و مفعول، طاعت است و طاعت کارِ من است؛ پس مفعول از جانبِ من است. بنابراین، عبارتِ کتاب درست است. اگر «لِأَجْلِهَا» می‌بود، باید «الْمَفْعُولُ» می‌آمد؛ ولی در هر دو صورت مقصود معلوم است، خواه بخوانیم «الْطَّاعَةُ الْمَفْعُولَةُ لِأَجْلِ الْأَلَمِ» و خواه «الْطَّاعَةُ الْمَفْعُولَةُ لِلْأَلَمِ»؛ هر دو معنا مفادِ یکسانی دارند؛ طاعتی که به خاطرِ عبرت گرفتن از الم انجام گرفته، خود نفعی برای مکلف نیست، بلکه مشقت است؛ و ثوابی که بنده مستحقِ آن می‌گردد یعنی پاداشی که به خاطرِ طاعت مستحقِ آن می‌شویم)، در مقابلِ طاعت است، نه در مقابلِ الم. این پاداش در برابرِ الم نیست و اگر الم خالی از نفعِ مستقیم باشد، **«فَيَبْقَى الْأَلَمُ مُجَرَّداً عَنِ النَّفْعِ، وَ ذَلِكَ قَبِيحٌ»**؛ الم مجرد از نفع باقی می‌ماند و این قبیح است.

ضرورتِ تلازمِ نفع و لطف در جود و مصلحتِ الهی

ساحتِ پروردگاری که متفضل و منان است، اقتضا نمی‌کند که الم را بدونِ نفع رها سازد؛ طاعت پاداشِ خود را دارد، اما الم بدونِ نفع می‌ماند که صدورِ آن از جودِ الهی جایز نیست (البته عقلاً ممتنع است و بر جودِ خدا روا نیست). به این جهت است که ما در حسنِ المِ ابتدایی شرط می‌کنیم که علاوه بر لطف بودن، حتماً نافع و دارای عوضِ مستقیم باشد؛ چنان‌که در جلسه گذشته گفتیم به نفعِ تنها بسنده نمی‌کنیم، و در این جلسه گفتیم به لطفِ تنها نیز بسنده نمی‌کنیم؛ پس المِ ابتدایی باید هم مقتضیِ نفع باشد و هم لطف تا حسن گردد.

تمایزِ مفهومِ «مُقرب» از «سببِ تامه» در فرآیندِ طاعت

البته الم سببِ تولیدِ طاعت نیست؛ یعنی الم علتِ تامه طاعت نمی‌باشد؛ بلکه الم که آمد، برای من عبرت ایجاد کرد و مرا مقربِ الی الطاعة ساخت، نه اینکه علتِ تامه و سببِ طاعت باشد.

[پرسشِ دانش‌پژوه]: یعنی الم سببِ طاعت نبوده است؟

[پاسخِ استاد]: بله، الم مقتضی و مقربِ طاعت است. اگر لطف نبود، طاعت حاصل نمی‌شد و ثواب به دست نمی‌آمد؛ اما این‌گونه نیست که لطفْ سببِ طاعت باشد؛ هیچ لطفی سببِ طاعت نیست، بلکه تنها راه را برای مکلف هموار می‌سازد. اگر سببِ تامه بود، طاعت به صورتِ اجباری حاصل می‌شد؛ در حالی که پیش‌تر گفتیم لطف ملجِئ نیست و مکلف را مجبور نمی‌سازد؛ زیرا اگر سببِ تامه می‌بود، سلبِ اختیار می‌شد.

پس لطف را نمی‌توان سببِ طاعت دانست، بلکه زمینه و مقتضیِ آن است. همان‌طور که در تعریفِ آن آمده است: «لطفْ مقربِ الی الطاعة است»، نه سببِ طاعت. پس الم سببِ طاعت نیست؛ اگر الم مقتضیِ لطف باشد، و لطف مقتضیِ طاعت باشد، باز هم الم سببِ طاعت نخواهد بود، زیرا لطف ملجِئ نمی‌باشد.