بررسی آراءِ مکاتب پیرامونِ قبح و حسنِ آلام/مساله سیزدهم در الم و وجوه حسن آن /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله سیزدهم در الم و وجوه حسن آن / بررسی آراءِ مکاتب پیرامونِ قبح و حسنِ آلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

(کشف‌المراد، صفحه 329 سطر بیستم)

تبیین اجمالیِ محل بحث در مبحث دوم

«البحث الثاني اختلف الناس في قبح الألم و حسنه فذهبت الثنوية إلى قبح جميع الآلام.»[1]

بحث ما در بابِ «آلام» (دردها) بود؛ اعم از اینکه از جانبِ انسان صادر شده باشند یا از جانبِ خداوند.

بحثِ پیشین پیرامونِ وجهِ حسنِ آلامِ الهی بود. گفتیم که در این مسئله سه مبحثِ اصلی را مبرهن می‌سازیم:

مبحثِ اول در تبیینِ ترتب و ارتباطِ این بحث و مباحثِ پس از آن با مباحثِ پیشین (مبحثِ لطف) بود، که توضیحِ کاملِ آن ارائه گردید.

مبحثِ دوم پیرامونِ این است که آیا آلام ذاتاً متصف به حسن می‌شوند یا قبح، یا اینکه مسئله تفصیلی است و بسته به موارد تفاوت دارد؟

گروهی معتقدند که آلام اگر از جانبِ خداوند صادر شوند مطلقا حسن هستند؛ گروهی دیگر آلام را مطلقا قبیح می‌دانند؛ و گروهی نیز قائل به تفصیل شده و فرموده‌اند بستگی به مورد دارد و اگر وجهِ حسنی در کار باشد حسن، وگرنه قبیح است.

مصنف (مرحوم خواجه) همین قولِ سوم (تفصیل) را برگزیده و فرموده است:

آلامِ صادر از جانبِ بندگان در برخی موارد قبیح و در برخی موارد حسن است، اما آلامِ صادر از جانبِ خداوند همگی متصف به صفتِ حسن هستند؛ زیرا جهت و وجهِ حسن همواره در آلامِ الهی برقرار است، در حالی که این جهتِ حسن در آلامِ صادر از جانبِ بندگان همیشه وجود ندارد. پس اگر وجهِ حسن در الم باشد، حسن است و اگر مقتضیِ حسن در آن نباشد، قبیح خواهد بود. این تبیینِ اجمالیِ مبحثِ دوم است.

بررسی آراءِ مکاتب پیرامونِ قبح و حسنِ آلام

مصنف می‌فرماید: «البَّحْثُ الثَّانِي: اخْتَلَفَ النَّاسُ فِي قُبْحِ الْأَلَمِ وَ حُسْنِهِ»؛ یعنی مردم در بابِ حسن و قبحِ آلام اختلاف‌نظر دارند.

# ۱. دیدگاه ثنویه (دوگانه‌پرستان)

« فذهبت الثنوية إلى قبح جميع الآلام »؛

ثنویه قائل به قبحِ تمامیِ آلام گشته‌اند. آنان با این مبنا که خدای یگانه نباید شرور و آلام را بیافریند، به دو خدا معتقد شدند: یزدان که آفریننده خیرات است و اهرمن که آفریننده شرور و آلام است. از نظرِ آنان، محال است که خدایِ خیر، شر بیافریند؛ پس برای شرور باید مبدأِ دیگری فرض نمود. آنان همه آلام را قبیح دانسته و هیچ ایلامی را به مبدأِ خیر (یزدان) منتسب نمی‌سازند، بلکه ساحتِ او را منزه از ایلام می‌دانند.

به عقیده آنان، مبدأِ خیر هرگز در خلقتِ خود ایلامی بر بندگان وارد نمی‌سازد و دردهای عالم ناشی از مبدأِ شرور است. بر اساسِ عقایدِ آنان، این دو مبدأ همواره با یکدیگر در ستیز بوده‌اند؛ در نبردی مبدأِ شرور شکست خورده و برای مدتی محبوس گشته، اما در جنگی دیگر پیروز شده و شرط کرده است که بندگانِ مبدأِ خیر را به بلا و سختی مبتلا سازد. این افکار نشان‌دهنده تحریفاتِ عمیقی است که در متون و آراءِ آنان در مقایسه با وحیِ الهی رخ داده و حقیقتِ توحید را دگرگون ساخته است.

# دیدگاه مجبره (اهلِ جبر)

«و ذهبت المجبرة إلى حسن جميعها من الله تعالى»؛

و مجبره معتقدند که تمامیِ آلام اگر از جانبِ خداوند متعال صادر شده باشند، حسن هستند. البته از نظرِ مجبره، از آنجا که فاعلِ حقیقیِ تمامِ امورِ عالم منحصراً خداوند است و چیزی از غیرِ او صادر نمی‌شود، پس خیرات و آلام همگی منتسب به خداوند بوده و بالتبع همگی حسن هستند. نزدِ آنان قبحی در افعالِ الهی متصور نیست و عذاب و آلامِ وارده بر بندگان همگی حسن تلقی می‌شود.

# دیدگاه بصریین، بهشمیه، تناسخیه و عدلیه

«و ذهبت البكرية و أهل التناسخ و العدلية إلى حسن بعضها و قبح الباقي.»؛

و بصریین (اصحابِ ابوعلی جبائی) و بهشمیه (اصحابِ ابوهاشم جبائی از معتزله) و تناسخیه (معتقدان به تناسخ) و عدلیه (امامیه و معتزله) همگی بر این عقیده‌اند که برخی از آلام حسن و برخی دیگر قبیح هستند، و ارزشِ اخلاقیِ الم بستگی به مورد و جهتِ آن دارد.

تناسخیه معتقدند که ارواحِ ما پیش از این نیز در همین جهانِ مادی وجود داشته‌اند؛ برخی به واسطه کارهای شایسته به کمال رسیده و از این عالم منتقل شده و در جهانِ عقل و نعمت‌های روحانی متنعم گشته‌اند. اما کسانی که در زندگیِ پیشین رفتارِ ناشایست داشته‌اند، ارواحِ آنان بارِ دیگر به بدن‌های دیگری منتقل (نسخ) شده است تا در این دنیا بمانند و آلام و رنج‌هایی را به عنوانِ تاوانِ اعمالِ گذشته خود متحمل شوند.

چون این گروه نتوانستند یا نخواستند عالمِ دیگر (قیامت) را اثبات و توجیه کنند، ناگزیر عقابِ اعمال را در همین دنیا تصویر نمودند و معتقد شدند که هر کس به اندازه خطاهای گذشته، در این بدنِ جدید مصبیت و رنج می‌بیند. آنان معتقدند پس از آنکه گناهکاران در اثرِ رنج تطهیر شدند، سرانجام به عالمِ عقول راه می‌یابند و این چرخه انتقالِ ارواح به همین منوال استمرار دارد. پس از نظرِ آنان، آلامِ الهی از حیثِ اینکه جنبه عقاب و جزا دارند، حسن هستند.

وجوهِ حسنِ آلامِ الهی از دیدگاهِ امامیه

ما امامیه این تبیینِ تناسخیه را باطل می‌دانیم و معتقدیم که وجوهِ حسنِ آلامِ الهی متعدد است:

۱. الِاسْتِحْقَاقُ (استحقاق): گاهی بنده مستحقِ عقوبت یا تنبه است و خداوند از بابِ استحقاق، المی بر او وارد می‌سازد.

۲. ایصالِ نفعِ زائد: گاهی خداوند المی بر بنده وارد می‌سازد تا در قبالِ آن، نفع و پاداشِ اخرویِ عظیمی به او عطا فرماید. البته این نفع باید حتماً زائد بر ضررِ الم باشد؛ زیرا اگر نفع با ضررِ حاصل از الم مساوی باشد، ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید و ایلام بیهوده خواهد بود؛ پس نفعِ اخروی (عوض) حتماً باید بر ضررِ الم افزون باشد تا وارد کردنِ الم عقلاً حسن تلقی شود.

۳. دَفْعُ الضَّرَرِ الزَّائِدِ (دفعِ ضررِ زائد): گاهی خداوند به واسطه یک المِ کوچک، ضررِ بزرگ‌تری را از بنده دفع می‌فرماید. به عنوانِ نمونه، فرض کنید شخصی قصدِ رفتن به مکانی را دارد که خطری جانی در آنجا متوجهِ اوست؛ خداوند او را بیمار (مبتلا به الم) می‌سازد و او در خانه می‌ماند و از آن خطرِ عظیم نجات می‌یابد. در اینجا بیماری گرچه الم است، اما چون مقتضیِ دفعِ ضررِ اعظم بوده، عقلاً حسن است.

این‌ها وجوهِ اصلیِ اتصافِ آلام به صفتِ حسن است.

تبیینِ وجهِ حسن در مدافعه و آلامِ طبیعیِ ناشی از عادت

مکلف می‌خواهد از جان، مال یا حیثیتِ خود دفاع کند؛ و این مدافعه سبب می‌شود که آلامی را بر شخصِ متجاوز و مهاجم وارد سازد. این آلام نیز عقلاً حسن است؛ زیرا در مقامِ دفاعِ مشروع صادر شده است.

گاهی نیز الم به مقتضای عادتِ طبیعی صادر می‌گردد؛ به عنوانِ نمونه، عادتِ آتش سوزاندن است؛ حال اگر کسی در آتش بیفتد یا انداخته شود، عادتاً دچارِ سوزش و الم می‌گردد. پس سوزاندن مقتضای طبعِ آتش است و ایلام از این طریق صادر شده است که این هم حسن است.

پس وجوهِ مختلفی برای حسنِ آلام وجود دارد که پیش‌تر توضیح دادیم؛ و انتسابِ این آلام به آتش، به واسطه جریانِ عادتی است که خداوند در خلقتِ آتش قرار داده است.

سوال:

پاسخ: اینکه چه کسی او را در آتش انداخته است (خواه خودش افتاده باشد یا دیگری او را انداخته باشد)، در مقتضای طبعِ آتش تفاوتی ایجاد نمی‌کند؛ الم از ناحیه آتش صادر می‌شود و به مقتضای عادتِ طبیعیِ آن است؛ پس صدورِ آن نه برای خودِ آتش قبیح است و نه برای خالقِ آتش؛ اما برای آن کسی که مکلف را در آتش انداخته است، اگر از روی استحقاق انداخته باشد قبیح نیست، اما اگر بدونِ استحقاق انداخته باشد، کارِ او قبیح است.

پس میانِ طبعِ آتش، خالقِ آتش، و فاعلِ ملجِئ تفاوت وجود دارد؛ اثرِ سوزندگیِ آتش به مقتضای عادتِ طبیعی است و انتسابِ آن به خالقِ آتش از جهتِ جریانِ عادتْ حسن است، اما کارِ فاعلِ ملجِئ به مقتضای عادت نبوده و قبیح است؛ مگر اینکه وجهِ حسنِ دیگری در کارِ مسبّب باشد.

«البَحْثُ الثَّالِثُ: فِي عِلَّةِ الْحُسْنِ»[2]

مصنف می‌فرماید: « اختلف القائلون بحسن بعض الألم في وجه الحسن »؛

کسانی که قائل به حسنِ آلام هستند، در تبیینِ علتِ حسنِ آن اختلاف‌نظر دارند.

پیش‌تر گفتیم مجبره (اشاعره) به جهتِ اعتقاد به حکمت و قدرتِ مطلقِ الهی، تمامیِ آلامِ الهی را حسن می‌دانند و قبحی برای افعالِ حق تصور نمی‌کنند؛ و در مقابل، ثنویه کلِ آلام را قبیح دانسته و برای آفرینشِ آلام مبدأِ دیگری (اهرمن) فرض کرده‌اند.

بحثِ ما اکنون با این دو گروه نیست؛ بلکه درباره قائلین به تفصیل (مانندِ امامیه و معتزله) است که آلام را به قبیح و حسن تقسیم می‌کنند؛ و از علتِ حسنِ آلام پرسش می‌نمایند.

در بررسیِ علتِ حسنِ آلام:

# دیدگاهِ اهلِ تناسخ

«فقال أهل التناسخ إن علة الحسن هي الاستحقاق لا غير»؛

اهلِ تناسخ معتقدند علتِ حسنِ آلام منحصراً استحقاق است؛ یعنی هر کس به المی مبتلا می‌شود، قطعاً استحقاقِ آن را دارد.

سوال:

پاسخ: (البته این دیدگاه منحصر به تناسخیه نیست و برخی فلاسفه نیز به نحوِ دیگری به آن اشاره کرده‌اند؛ مثلاً برخی خواسته‌اند عقیده به تناسخ را به شیخ اشراق نسبت دهند، اما شارحانِ حکمتِ اشراق تبیین کرده‌اند که قطب‌الدین شیرازی در شرحِ حکمتِ الاشراق مذهبِ تناسخ را از شیخ اشراق نفی می‌کند؛ هرچند شیخ اشراق آراءِ تناسخیه را به خوبی تقریر نموده و ردِ صریح نکرده است، اما عقیده شخصیِ او نبوده و در دیگر آثارش بطلانِ آن را مبرهن ساخته است. به هر روی، تناسخ عمدتاً عقیده بوداییان و فرقه‌های هندی است).

اهلِ تناسخ می‌گویند: علتِ حسنِ آلام، استحقاقِ پیشینِ مکلف است؛ زیرا «لأن النفوس البشرية إذا كانت في أبدان قبل هذه الأبدان و فعلت ذنوبا استحقت الألم عليها و هذا أيضا قول البكرية.»؛

نفوسِ بشری پیش از این ابدان، در ابدانِ دیگری ساکن بوده‌اند و چون در آن زندگیِ پیشین مرتکبِ گناهانی گشته‌اند، در این زندگیِ جدید به واسطه این آلام و رنج‌ها موردِ عِقاب و پاک‌سازی قرار می‌گیرند.

نقدِ مبانیِ تناسخِ ملکی و اثباتِ تناسخِ ملکاتی

تناسخ شعب و نحله‌های متعددی دارد؛ برخی قائل به تناسخِ نزولی هستند؛ بدین صورت که روح ابتدا به بدنِ انسان تعلق می‌گیرد و اگر مرتکبِ خطا شد، تنزل کرده و به بدنِ حیواناتِ فروتر منتقل می‌شود تا زمانی که پاک گردد.

سوال:

پاسخ: به عنوانِ نمونه، معتقدند شخصِ حریص ابتدا به بدنِ موش و سپس به بدنِ مورچه منتقل می‌شود و به همین منوال در آن کالبدها زندگی می‌کند تا رذیله حرص در وجودِ او تضعیف و زائل گردد؛ و اگر صفتِ رذیله دیگری داشته باشد، به بدنِ حیوانِ دیگری منتقل می‌شود تا احقابی از سنین را در کالبدِ حیوانات سپری کند و تمامِ صفاتِ رذیله او پاک شده و شایسته خروج از این چرخه گردد. (البته این فرضیاتِ تناسخِ ملکی همگی باطل و غیرِ عقلانی هستند و بطلانِ آن‌ها در کلامِ اسلامی ثابت شده است).

در مقابلِ تناسخِ ملکیِ باطل، نوعی تناسخِ ملکاتی و ملکوتی وجود دارد که موردِ پذیرشِ تمامِ ادیان است; بدین معنا که انسان به واسطه اعمالِ خود ترقی کرده و نفسِ خود را تکامل می‌بخشد، و صورتِ باطنیِ او متناسب با ملکاتِ اخلاقی‌اش شکل می‌گیرد؛ به گونه‌ای که باطنش صورتِ ملکی یا صورتِ شیطانی و حیوانی می‌یابد؛ این صورتِ باطنی در این دنیا پنهان است، اما در آخرت آشکار می‌گردد.

این تناسخِ ملکاتی موردِ وفاق است.

دیدگاهِ معتزله و امامیه در شروطِ حسنِ آلام

مرحوم خواجه در ادامه تبیینِ علتِ حسنِ آلام می‌فرماید:

«و قالت المعتزلة إنه يحسن عند شروط:»؛

معتزله (و به تبعِ آنان عدلیه) معتقدند که آلامِ الهی تحتِ شرایطِ خاصی حسن هستند و این‌گونه نیست که مطلقا و بدونِ ضابطه حسن باشند.

آنان می‌گویند حسنِ آلام منحصر به فرضیه استحقاقِ تناسخیه نیست، بلکه شروطِ سه‌گانه‌ای دارد:

1.«أحدها أن يكون مستحقا»؛

یعنی شخصِ متألم مستحقِ تحملِ آن الم باشد؛ مانندِ عقابِ گناهکاران.

۲. «و ثانيها أن يكون فيها نفع عظيم يوفى عليها»؛

یا اینکه در تحملِ آن الم، نفعِ اخرویِ عظیمی برای متألم باشد که پاداشِ آن فراتر و زائد بر ضررِ الم باشد؛ که این نفعِ زائد همان «عوضِ» الهی است.

۳. «و ثالثها أن يكون فيها دفع ضرر أعظم منها»؛

یا اینکه تحملِ الم موجبِ دفعِ ضرری از بنده شود که آن ضرر بسیار بزرگ‌تر و شدیدتر از تحملِ المِ فعلی است.

وجهِ حسن در مدافعه و آلامِ عادتیِ ناشی از مجاریِ طبیعی

«و رابعها أن يكون مفعولا على مجرى العادة »؛

چهارمین شرط از شروطِ حسن آن است که ایلام به مقتضای عادتِ طبیعی صادر شده باشد؛ یعنی آن درد بر شخص از طریقِ علل و اسبابِ طبیعیِ عادی عارض شده باشد؛

«كما يفعله الله تعالى بالحي إذا ألقيناه في النار»؛

همانندِ انداختنِ موجودِ زنده (مانندِ مار) در آتش، که عادتاً به محضِ تلاقیِ با آتش، درد و سوزش در او محقق می‌گردد و خداوند به واسطه طبعِ آتش، الم را بر او عارض می‌سازد؛ زیرا عادتِ طبیعیِ آتش چنین اقتضایی دارد.

«و خامسها أن يكون مفعولا على سبيل الدفع عن النفس»؛

و پنجمین شرط آن است که ایلام در مقامِ دفاعِ مشروع واقع شده باشد؛ بدین صورت که شخصِ مؤلِم در مقامِ دفاع از جان، مال یا ناموسِ خود در برابرِ شخصِ متجاوزِ متألم بر او الم وارد سازد؛ یعنی متجاوز می‌خواهد ضرر و آسیبی به او وارد کند و این شخص برای دور ساختنِ آن مفسده یا دفاع در برابرِ آن ظلم، الم را بر مهاجم وارد می‌سازد؛

«كما إذا آلمنا من يقصد قتلنا »؛

همان‌طور که اگر به ایلامِ کسی اقدام کنیم که قصدِ جان یا مالِ دیگری را دارد.

« لأنا متى علمنا اشتمال الألم على أحد هذه الوجوه حكمنا بحسنه قطعا.»؛

معتزله می‌گویند: هرگاه الم مشتمل بر یکی از این وجوهِ پنج‌گانه باشد، متصف به حسن می‌شود و در غیرِ این صورت، قبیح خواهد بود.

بدین ترتیب، این مبحث پایان یافت.

شروطِ حسن در آلامِ ابتدایی (خالی از استحقاق)

مبحثِ دیگر پیرامونِ شرطِ حسن در آلامِ ابتدایی است (یعنی دردهایی که ناشی از استحقاقِ پیشین نیستند).

برای حسنِ این آلام دو شرط معتبر است:

۱. مشتمل بر نفعی برای خودِ متألم باشد.

۲. مصداقی از لطف باشد؛ یعنی مکلف را به طاعت نزدیک کند، و صرفِ وجودِ نفع برای حسنِ آن کافی نیست.

دلیلِ اشتراطِ نفعِ متألم این است که اگر خداوند المی را ابتدائاً (بدونِ استحقاقِ پیشین) بر بنده وارد سازد و هیچ نفعی از آن عایدِ بنده نگردد، مرتکبِ ظلم شده است (که محال است)؛ پس برای خروج از صفتِ ظلم، شرطِ نخست یعنی لزومِ ایصالِ نفعِ زائد به متألم لازم است. اما شرطِ دوم یعنی «لطف بودن» برای رهایی از عبث بودنِ فعل است؛ زیرا اگر المْ مقربِ طاعت نباشد، لغو و عبث خواهد بود.

اگر خداوند بخواهد المی را صرفاً برای اعطای نفع و عوضِ آن وارد سازد، حکیمانه نیست؛ زیرا خداوند می‌توانست از همان ابتدا بدونِ وارد ساختنِ الم، آن نفع را به بنده اعطا فرماید. اما اگر الم مقربِ طاعت (لطف) باشد، مکلف به واسطه طاعت مستحقِ ثوابِ عظیمِ الهی می‌گردد؛ ثوابی که مرتبه‌اش فراتر از عوضِ المِ محض است و مقرون به تکریم و تعظیمِ اخروی است. پس اگر الم مقربِ طاعت نباشد، لغو و عبث خواهد بود.

در این مقام، میانِ متکلمین دو قول وجود دارد:

* گروهی تنها نفعِ متألم (عدمِ ظلم) را شرطِ حسنِ آلامِ ابتدایی می‌دانند و لطف بودن را شرط نمی‌کنند؛ زیرا معتقدند همین که الم مشتمل بر نفعِ متألم باشد، از حیثِ قبح و ظلم خارج می‌شود و دیگر قبیح نخواهد بود.

* اما گروهی دیگر (از جمله مرحوم خواجه و علامه) علاوه بر نفع، لطف بودن را نیز شرط می‌دانند تا الم از لغویت و عبث بودن خارج گردد؛ یعنی معتقدند المِ ابتدایی با داشتنِ نفع از صفتِ ظلم، و با داشتنِ جهتِ لطف از صفتِ عبث خارج می‌شود، و بدین ترتیب قبحی در آن متصور نخواهد بود. مصنف همین دیدگاهِ دوم را برمی‌گزیند و هر دو شرطِ نفع و لطف را معتبر می‌داند.

شرحِ عباراتِ مصنف در بابِ شروطِ آلامِ ابتدایی

مصنف می‌فرماید: «قال: و لا بد في المشتمل على النفع من اللطف.»؛

یعنی در آلامِ ابتدایی (آلامِ خالی از استحقاق)، اشتراکِ دو شرطِ نفع و لطف لازم است.

«أقول: هذا شرط لحسن الألم المبتدإ الذي يفعله الله تعالى لاشتماله على نفع المتألم »؛

می‌گویم: شرطِ حسنِ آلامِ ابتدایی (یعنی دردی که بدونِ استحقاقِ پیشین عارض شده است)، دو امر است: نخست اینکه مشتمل بر نفعی برای شخصِ متألم باشد.

و هو كونه مشتملا على اللطف إما للمتألم أو لغيره

این نفع یا مستقیماً متوجهِ خودِ متألم است و یا متوجهِ شخصِ دیگری است که متألم از مصلحتِ او بهره می‌گیرد؛ به عنوانِ نمونه، گاهی خداوند کودکی را (که تکلیف و عصیانی ندارد تا بگوییم بیماری‌اش برای تنبهِ خود اوست) بیمار می‌سازد؛ این بیماری مقتضیِ لطف و تنبه برای والدینِ اوست تا شکرگزارِ نعمتِ سلامت باشند و از طغیان دوری جویند؛ پس این لطف متوجهِ غیرِ متألم (والدین) شده است. پس مقتضیِ لطف هم می‌تواند متوجهِ خودِ متألم باشد و هم متوجهِ شخصِ دیگری که متألم به آن مرتبط است.

دلیلِ اشتراطِ این دو شرط (نفع و لطف) بدین صورت تبیین می‌شود:

* دلیلِ لزومِ نفع:

«لأن خلو الألم عن النفع الزائد الذي يختار المولم معه الألم يستلزم الظلم»؛

زیرا خالی بودنِ الم از نفعِ زایدی که اگر متألم به آن واقف بود آن الم را برمی‌گزید، مستلزمِ ظلم است، و ظلم بر خداوند محال است. پس خالی بودنِ الم از نفع، ظلمِ ممتنع است؛ از این جهت، شرطِ حسنِ الم آن است که مصلحت و نفعِ زایدی برای بنده در پی داشته باشد.

* دلیلِ لزومِ لطف بودن:

« و خلوه عن اللطف يستلزم العبث »؛

و خالی بودنِ الم از جهتِ لطف (تقریب به طاعت) مستلزمِ لغویت و عبث بودنِ فعلِ حکیم است. زیرا اگر الم مقربِ طاعت نباشد، خداوند می‌توانست آن نفعِ زائد را بدونِ وارد ساختنِ درد و الم ابتدائاً به بنده اعطا فرماید؛ پس ورودِ الم بدونِ حیثِ تقریب، عبث خواهد بود. اما از آنجا که الم مقتضیِ تقریب به طاعت است، صدورِ آن از حکیم عینِ مصلحت است و عبث نخواهد بود.

تمایزِ غایتِ نفعِ ابتدایی (عوض) از غایتِ ثوابِ اخروی

سوال:

پاسخ: این‌گونه نیست که تمامِ ابتلائات منحصراً به جهتِ نفعِ مادیِ مستقیم باشد؛ بلکه گفتیم برخی از آلام به جهتِ جلبِ نفعِ زائد (عوضِ اخروی) است و در این آلام، شرط است که دارای حیثِ تقریب به طاعت (لطف) باشند. ابتلائاتی که بر حضرت یعقوب (ع) عارض گشت، ممکن است از جهاتِ دیگری غیر از این باشد؛ زیرا ما جهاتِ متعددی را برای حسنِ الم برشمردیم؛ مانندِ اینکه ممکن است مقتضیِ لطف برای خودِ متألم نباشد، بلکه لطف برای دیگران باشد تا از صبوریِ او عبرت گیرند. پس لزومی ندارد که الم حتماً مقتضیِ لطف در حقِ خودِ متألم باشد؛ بلکه ایلامِ اولیای الهی می‌تواند مقتضیِ لطف و تنبه برای پیروانِ آنان باشد.

سوال:

پاسخ: تفاوتِ میانِ نفعِ ابتدایی (عوض) و ثواب در این است که نفعِ ابتدایی نیازی به استحقاقِ پیشین ندارد و خداوند می‌تواند مصلحتِ مادی را ابتدا به بنده افاضه فرماید؛ اما «ثواب»، نفعی است که مقتضیِ استحقاقِ بنده است؛ زیرا ثواب صرفاً پاداشِ مادیِ عاری از احترام نیست، بلکه پاداشِ عظیمی است که توأم با تعظیم و تکریمِ مکلف است و چنین پاداشی نیازمندِ استحقاق و انجامِ طاعت از سوی بنده است.

خالی بودنِ الم از نفعِ زائد، مستلزمِ ظلم است، و خالی بودنِ آن از جهتِ لطف، مستلزمِ عبث است؛ « و هما قبيحان فلا بد من هذين الاعتبارين في هذا النوع من الألم»؛

و این دو (یعنی ظلم و عبث) هر دو قبیح هستند، پس انتفایِ این دو حیث (با اشتراطِ نفع و لطف) در آلامِ ابتدایی واجب است.

بررسی آراءِ «شیخانِ معتزله» در شروطِ حسنِ آلامِ ابتدایی

« و هنا اختلف الشيخان »؛

و دو شیخِ معتزله در این امر اختلاف‌نظر دارند.

(توضیح آنکه در کلامِ اسلامی، اصطلاحِ «شیخ» بر ابوالحسنِ اشعری اطلاق می‌شود؛ چنان‌که در فلسفه بر ابن‌سینا، در فقه بر شیخ طوسی، در ادبیات بر سعدی، و در عرفان بر ابن‌عربی اطلاق می‌گردد؛ اما واژه «شیخان» در اصطلاحِ متکلمینِ معتزله بر ابوعلی جبائی و فرزندش ابوهاشم جبائی اطلاق می‌شود).

# دیدگاه ابوعلی جبائی (پدر)

« فقال أبو علي أن علة قبح الألم كونه ظلما لا غير فلم يشترط هذا الشرط.»؛

پس ابوعلی جبائی گفت: الم تنها در صورتی حسن است که ظلم نباشد، و او جهتِ لطف بودن را شرط ندانست؛ زیرا او معتقد بود با منتفی شدنِ حیثِ ظلم (که به واسطه ایصالِ نفعِ زائد محقق می‌شود)، الم خودبه‌خود حسن خواهد بود و دیگر نیازی به شرطِ لطف نیست.

# دیدگاه ابوهاشم جبائی (پسر)

«و قال أبو هاشم إنه يقبح لكونه ظلما أو لكونه عبثا»؛

و ابوهاشم جبائی گفت: الم تنها در صورتی حسن است که نه ظلم باشد و نه عبث؛ پس او علاوه بر نفعِ متألم (برای نفیِ ظلم)، جهتِ لطف بودن را نیز شرط دانست تا کار از عبث بودن خارج گردد.

ثمره دیدگاهِ ابوهاشم در تبیینِ بیماریِ کودکان (صِبیان)

«فأوجب في الأمراض التي يفعلها الله تعالى في الصبيان مع الأعواض الزائدة اشتمالها على اللطف لمكلف آخر »؛

و به همین جهت، ابوهاشم در بیماری‌هایی که خداوند بر کودکان عارض می‌سازد، واجب دانست که علاوه بر اعطای عوضِ زائد به خودِ کودکان، این بیماری‌ها مشتمل بر لطف و تنبه برای مکلفینِ دیگر (مانندِ والدینِ آنان) باشد؛ زیرا کودکانْ مکلف نیستند تا بیماری مقتضیِ لطف در حقِ خودِ آنان باشد، پس این ابتلائات مایه عبرت و تقربِ والدینِ آنان به طاعت می‌گردد.

سوال:

پاسخ: علتِ قبحِ الم، وجودِ یکی از دو حیثیتِ ظلم یا عبث است (که با اداتِ «أو» بیان می‌شود)؛ اما جهتِ حسنِ الم، منوط به انتفای هر دو حیثیتِ قبیح است؛ یعنی الم باید هم عاری از ظلم باشد و هم عاری از عبث. پس در آلامِ ابتدایی، صرفِ ایصالِ نفع کافی نیست، بلکه جهتِ لطف نیز لازم است تا کار عبث نباشد.

سوال:

پاسخ: به عنوانِ نمونه، اگر کسی بر دیگری المی وارد سازد و در قبالِ آن، منفعتی بیشتر به او بدهد که اگر شخصِ متألم مطلع بود آن را برمی‌گزید، گرچه این کار ظلم نیست، اما اگر مقتضیِ مصلحت و غرضِ عقلاییِ دیگری نباشد، عبث و لغو خواهد بود؛ لذا برای خروج از لغویت، جهتِ لطف در افعالِ الهی ضروری است.

قبحِ المِ خالی از غرضِ عقلایی (تمثیلِ نزحِ بئرِ بی‌اب)

و لهذا

اگر شخصی کارگری را برای کشیدنِ آب از چاهی اجیر کند که اساساً آب ندارد، و کارگر اقدام به نزحِ بئر (کشیدنِ آبِ چاه) کند؛ مجدداً به او بگوید که چاه را خالی کن و این عملِ لغو را بارها تکرار کند، و پس از اتمامِ کار، مزدِ حسابی و فراتر از حدِ انتظارش را به او بپردازد؛ عقلاء این کار را قبیح و نادرست می‌دانند، زیرا لغو و عبث است؛ با اینکه مصلحتِ مادی (نفع و مزدِ زائد) به کارگر رسیده است، اما چون مصلحتِ عقلاییِ دیگری (لطف) در میان نبوده، فعلْ متصف به قبح است.

اگر صرفِ مصلحتِ مادی و ایصالِ نفع برای حسنِ الم کافی بود، نه آن کسی که دستِ دیگری را می‌شکست تا بعداً با مالِ فراوان او را جبران کند ملامت می‌شد، و نه این کسی که کارگری را به کارِ عبث (نزحِ بئرِ بی‌امیدِ آب) می‌گمارد و سپس پاداشِ فراوان به او می‌دهد؛ در حالی که عقلاء هر دو فاعل را ملامت می‌کنند. پس ایصالِ نفعِ زائد به تنهایی کافی نیست و فعل باید متصف به جهتِ لطف (تقریب به طاعت و تبعید از معصیت) باشد تا از صفتِ عبث خارج شده و شایسته پاداشِ اخروی گردد.

مثالِ اول (شکستنِ دست) و مثالِ دوم (نزحِ بئرِ بی‌اب) هر دو ناظر به تبیینِ همین مصلحت هستند:

* در مثالِ دوم (نزحِ بئر)، کارِ لغو و عبث به وضوح مشهود است؛ زیرا کشیدنِ آب از چاهِ بدونِ آب هیچ مصلحتی ندارد.

* در مثالِ اول (شکستنِ دست)، این کار اگر خالی از مصلحتِ لطف باشد، قبیح و عبث است؛ اما اگر مصلحتِ لطف در آن باشد — مانندِ اینکه دستِ شخصی را بشکنند تا نتواند به سمتِ معصیت برود و گناه کند — در این صورت کار متصف به حسن می‌شود، زیرا جهتِ لطف دارد. اما اگر دستِ او را بدونِ هیچ غرضِ عقلایی بشکنند و صرفاً بخواهند بعداً به او دیه و عوضِ فراوان بپردازند، کار قبیح و عبث خواهد بود؛ زیرا اعطای عوض بدونِ شکستنِ دست نیز ممکن بود و شکستنِ دست ضرورتی نداشت.

سوال:

پاسخ: البته اگر شکستنِ دست در مقامِ نجاتِ مکلف باشد — مثلاً دستِ او در چاله یا گردابی گیر کرده باشد و نجاتِ جانِ او منوط به شکستنِ دستش باشد — این کار حسن است؛ زیرا برای نجاتِ جانِ او (که غرضِ عقلاییِ عظیمی است) صادر شده است.

تبیین کلامِ مصنف در لزومِ انتفای قبح و عبث در المِ ابتدایی

به همین جهت است که برای دفعِ مفسده عبث، جهتِ لطف بودن شرط شده است؛ یعنی المِ ابتدایی باید علاوه بر نفع، جهتِ لطف را نیز دارا باشد تا از صفتِ ظلم و عبث خارج گردد.

مصنف می‌فرماید: «و لهذا يقبح منا تخليص الغريق بشرط كسر يده. »؛

یعنی اگر ما جایز می‌دانستیم که بر دیگری المی وارد سازیم بدونِ وجودِ غرضِ عقلایی و صرفاً به شرطِ تلافی کردنِ آن با عوضِ زائد، جایز بود که بر هر کسی الم وارد سازیم؛

« و استيجار من ينزح ماء البئر و يقذفه فيها لغير غرض مع توفية الأجرة »؛

مانندِ شکستنِ دستِ او یا اجیر کردنِ او برای کشیدنِ آب از چاهی که در آن آبی نیست؛ که این امور به اتفاقِ عقلاء قبیح هستند، با اینکه تلافی کردنِ آن‌ها با عوضِ زائد شرط شده است.

پس برای خروج از قبح، علاوه بر توفیه عوض (پرداختِ کاملِ عوض)، وجودِ جهتِ لطف نیز در آلامِ ابتدایی ضروری است.

موازنه آراءِ ابوعلی و ابوهاشم پیرامونِ جهتِ لطف در آلام

در این مبحث، ابوهاشم جبائی هر دو شرط (نفیِ ظلم به واسطه نفع، و نفیِ عبث به واسطه لطف) را شرطِ حسنِ الم می‌داند؛ اما ابوعلی جبائی شرطِ لطف را معتبر نمی‌داند و صرفِ نفیِ ظلم را کافی می‌شمارد. از این رو، ابوهاشم باید به اشکالاتِ پدرش (ابوعلی) پاسخ دهد؛ زیرا ابوعلی معتقد است که جهتِ لطف در حسنِ آلام دخالتی ندارد.

مرحوم خواجه در پایانِ این مبحث می‌فرماید:

« و يمكن الجواب هنا لأبي علي بما ذكرناه في كتاب نهاية المرام. »؛

و پاسخِ ما به ابوعلی جبائی، همان مطلبی است که در کتابِ «نهایه المرام» تبیین نموده‌ایم؛ که در آنجا به تفصیل پاسخِ ابوعلی جبائی داده شده و لزومِ جهتِ لطف برای خروجِ الم از عبثیت اثبات گردیده است.

بدین ترتیب، مبحثِ آلام و شروطِ حسنِ آن به پایان رسید.

مبحثِ بعدی که بحثِ اعواض است، مبحثی منسجم و روشن است که در جلسه آینده به تبیینِ آن خواهیم پرداخت.