بازخوانی احکامِ گذشته لطف: لزومِ معرفتِ مکلف (علمِ اجمالی و تفصیلی)/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام آن /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام آن /بازخوانی احکامِ گذشته لطف: لزومِ معرفتِ مکلف (علمِ اجمالی و تفصیلی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد صفحه ۳۲۸، سطر هشتم

«قال: و يزيد اللطف على جهة الحسن..»[1]

بازخوانی احکامِ گذشته لطف: لزومِ معرفتِ مکلف (علمِ اجمالی و تفصیلی)

پس از آنکه مصنف حقیقتِ لطف و اقسامِ آن را تبیین فرمود و آراء و شبهاتِ مخالفان را نقل و رد نمود، به بررسیِ احکامِ خمسه لطف پرداختند.

حکمِ اول لزومِ مناسبت میانِ لطف و ملطوف‌فیه بود؛

حکمِ دوم این بود که لطف نباید به حدِ إلجاء برسد؛

و حکمِ سوم اینکه مکلف باید به لطف آگاهی داشته باشد، خواه این آگاهی اجمالی باشد و خواه تفصیلی.

پیش‌تر مثال زدیم که در برخی موارد، علمِ اجمالی به مقتضیاتِ لطف کافی است و نیازی به علمِ تفصیلیِ دقیق نداریم؛ اما در مواردی دیگر، علمِ تفصیلی شرطِ اثرگذاریِ لطف است. در جاهایی که همان علمِ اجمالیِ مجمَل بدونِ نیاز به تفصیل اثرِ خود را می‌گذارد، ما به همان علمِ اجمالی بسنده می‌کنیم.

به عنوانِ نمونه، علم به جوازِ ذبحِ حیواناتِ حلال‌گوشت؛ این علم مایه تقریبِ ما به انجامِ تکالیف (خواه تکالیفِ واجب و خواه مستحب) می‌شود. مثلاً در بابِ قربانی کردن در حج که امری واجب است، یا در مواردی که به واسطه ارتکابِ خطایی، کفاره‌ای بر عهده ما می‌آید و باید قربانی کنیم، یا در مواردی که قربانی کردن مستحب است؛ اگر ما آگاهی نداشته باشیم که خداوند ذبحِ حیوان را حلال شمرده است، هرگز اقدام به قربانی کردن و انجامِ وظیفه نمی‌کنیم.

اما از آنجا که می‌دانیم خداوند این حیوان را حلال شمرده و ایلامی (دردی) را که در مقامِ تذکیه بر حیوان وارد می‌سازیم مباح کرده است، با اطمینانِ خاطر اقدام به ذبح نموده و وظیفه عبادیِ خود را به‌جا می‌آوریم. پس علم به جوازِ ذبحِ حیوان، مقربِ ما به سوی طاعت است و خودِ این علم مصداقی از لطف به شمار می‌رود که اجمالِ آن برای ما کفایت می‌کند. ما تفاصیلِ مصالحِ این جواز را نمی‌دانیم، اما همین که مطلعیم این رخصت از جانبِ شارع صادر شده است، اقدام به امتثالِ طاعت می‌نماییم.

پیوندِ بحثِ آلام با بحثِ اعواض

البته خداوند خود می‌داند که درد و مشقتِ وارد بر آن حیوان را چگونه جبران کند؛ زیرا آن حیوان نیز الم و دردی را متحمل شده است و بر اساسِ عدلِ الهی، پرداختِ عوضِ مشقت‌ها و دردهای حیوان بر عهده پروردگار است. اینکه خداوند چگونه به حیوانِ ذبح‌شده عوض عنایت می‌فرماید، موضوعی است که در بحثِ «اعواض» (که دو مسئله بعد از این بحث است) مطرح خواهیم نمود. چهارمین امری که در مبحثِ اعواض بررسی می‌کنیم، فرمانِ الهی به بندگان برای ذبح و ایلامِ حیوانات است («أمر الله تعالى عباده بإيلام الحيوان أو أباحه سواء كان الأمر للإيجاب كالذبح في الهدي و الكفارة و النذر أو للندب »[2] ).

با انضمامِ آنچه در بحثِ اعواض می‌آید و با کمکِ آنچه در اواخرِ همین مسئله تبیین خواهد شد، مطلبِ گذشته کامل می‌شود؛ زیرا در آنجا گفته خواهد شد که علم به حسنِ ذبح، خود مقتضیِ لطف است، نه اینکه خودِ فعلِ ذبح ذاتاً لطف باشد؛ بلکه آگاهیِ ما به جواز و حسنِ آن، مقربِ طاعت است؛ زیرا وقتی می‌دانم خداوند تذکیه را مباح کرده است، اقدام به ذبح نموده و طاعت محقق می‌گردد. پس این علم، مقربِ طاعت است و اجمالِ آن نیز برای تقریب کفایت می‌کند و نیازی به علمِ تفصیلی نداریم.

مصلحتِ اجمالی و تفصیلی در تشریعِ احکام

سوال:

پاسخ: تکالیف و وجوبِ آن‌ها بر ما، مصداقِ لطف در حقِ ماست؛ چنان‌که پیش‌تر گفتیم الطاف گاهی از جانبِ بندگان صادر می‌شوند، بدین صورت که وجوب و استحبابِ تکالیفْ بنده را به سمتِ طاعت تقریب می‌دهد. آگاهیِ ما به حکمِ طاعت، همان امرِ مقرب است. در موردِ ذبحِ حیوانات نیز، نفسِ ذبح لطف نیست، بلکه علم به جوازِ ذبحِ حیوانات لطف است؛ زیرا همین علمْ مکلف را به سوی قربانی کردن و امتثالِ طاعت می‌کشاند. ملطوف‌فیه در اینجا همان طاعتِ واجب یا مستحبی است که مکلف مأمور به انجامِ آن است، و علم به این مصلحت به صورتِ اجمالی کفایت می‌کند.

سوال:

پاسخ: ما مجملاً می‌دانیم که رخصتِ ذبح، لطفی از جانبِ پروردگار است، هرچند به تفاصیلِ تکوینیِ مصلحتِ آن واقف نباشیم. همین آگاهیِ اجمالی به مصلحتِ حکم، برای تحققِ داعویت کافی است.

بنابراین، همان‌طور که در عبارتِ شریفه «كما يعلم على الجملة كون الألم الواصل إلى البهيمة لطفا»[3] آمده است، نفسِ ایلامِ مأذون (تذکیه) مقتضیِ مصلحت و لطف است؛ و علمِ ما به جوازِ تذکیه، مکلف را قادر بر اقدام می‌سازد. پس جوازِ تذکیه لطف است و علمِ اجمالی به این جواز، از احکامِ لطف به شمار می‌رود.

تبیینِ اجمالیِ مصلحتِ تشریع در ایلامِ بهایم (حکمِ سوم)

این احکامِ گذشته را تکرار نمودم تا حقیقتِ علمِ واصل به ایلامِ بهایم روشن شود. حکمِ چهارم آغازِ بحثِ جدیدِ ماست. پیش از این بیان شد که لطف بر سه قسم است: لطفِ صادر از جانبِ خداوند، لطفِ صادر از جانبِ مکلف، و لطفِ صادر از جانبِ شخصِ ثالث.

الطافی که از جانبِ بنده صادر می‌شوند (مانندِ انجامِ واجبات و مستحبات)، بر اساسِ حکمتِ الهی واجب است که وجوب یا استحبابِ آن‌ها از طریقِ وحی به بنده ابلاغ شود تا بنده به انجامِ آن‌ها ترغیب گشته و با امتثالِ آن‌ها به طاعتِ مقصود نائل آید. پس وجوب و استحباب، مقتضیِ تقریبِ بنده به سوی طاعت است.

محرکِ طاعت شدنِ این افعال مشروط بر آن است که علاوه بر داشتنِ صفتِ حسن، صفتِ زائدی نیز داشته باشند؛ یعنی یا واجب باشند و یا مستحب. افعالِ مباح، به جهتِ آنکه صفتِ زائدی بر حسنِ عقلی ندارند (نه واجدِ وجوب‌اند و نه استحباب)، نمی‌توانند به عنوانِ لطف اعمال شوند؛ زیرا در اباحه، کنشِ بنده طاعت به شمار نمی‌رود و تقربِ به طاعتِ دیگری را حاصل نمی‌سازد؛ در حالی که انجامِ واجب و مستحب ذاتاً مرتبه‌ای از طاعت را دارد که مقربِ طاعتِ دیگر است.

پس در الطافی که از جانبِ بندگان صادر می‌شود، شرطِ چهارم آن است که فعلْ صفتِ زائدی بر حسن داشته باشد؛ یعنی متصف به وجوب یا استحباب باشد. در موردِ الطافِ صادر از جانبِ خداوند نیز همین قاعده جاری است؛ زیرا لطفِ الهی حکماً بر او واجب است و وجوبْ صفتی زائد بر حسن است. پس لطف به طورِ کلی باید مشتمل بر صفتی زائد بر حسن باشد؛ در موردِ بنده به صورتِ وجوب یا استحباب، و در موردِ پروردگار به صورتِ وجوبِ حکمی.

حکمِ چهارم: لزومِ زیادتِ لطف بر جهتِ حسن

پیش از این بیان شد که لطف بر سه قسم است: لطفِ صادر از جانبِ خداوند، لطفِ صادر از جانبِ مکلف، و لطفِ صادر از جانبِ شخصِ ثالث.

الطافی که از جانبِ بنده صادر می‌شوند (مانندِ انجامِ واجبات و مستحبات)، بر اساسِ حکمتِ الهی واجب است که وجوب یا استحبابِ آن‌ها از طریقِ وحی به بنده ابلاغ شود تا بنده به انجامِ آن‌ها ترغیب گشته و با امتثالِ آن‌ها به طاعتِ مقصود نائل آید. پس وجوب و استحباب، مقتضیِ تقریبِ بنده به سوی طاعت است.

محرکِ طاعت شدنِ این افعال مشروط بر آن است که علاوه بر داشتنِ صفتِ حسن، صفتِ زائدی نیز داشته باشند؛ یعنی یا واجب باشند و یا مستحب. افعالِ مباح، به جهتِ آنکه صفتِ زائدی بر حسنِ عقلی ندارند (نه واجدِ وجوب‌اند و نه استحباب)، نمی‌توانند به عنوانِ لطف اعمال شوند؛ زیرا در اباحه، کنشِ بنده طاعت به شمار نمی‌رود و تقربِ به طاعتِ دیگری را حاصل نمی‌سازد؛ در حالی که انجامِ واجب و مستحب ذاتاً مرتبه‌ای از طاعت را دارد که مقربِ طاعتِ دیگر است.

پس در الطافی که از جانبِ بندگان صادر می‌شود، شرطِ چهارم آن است که فعلْ صفتِ زائدی بر حسن داشته باشد؛ یعنی متصف به وجوب یا استحباب باشد. در موردِ الطافِ صادر از جانبِ خداوند نیز همین قاعده جاری است؛ زیرا لطفِ الهی حکماً بر او واجب است و وجوبْ صفتی زائد بر حسن است. پس لطف به طورِ کلی باید مشتمل بر صفتی زائد بر حسن باشد؛ در موردِ بنده به صورتِ وجوب یا استحباب، و در موردِ پروردگار به صورتِ وجوبِ حکمی.

حکمِ چهارم: لزومِ زیادتِ لطف بر جهتِ حسن

مرحوم خواجه می‌فرماید: «وَ يَزِيدُ اللُّطْفُ عَلَى جِهَةِ الْحُسْنِ»؛

این حکمِ چهارم از احکامِ مکتوب در کتاب است؛ یعنی لطف علاوه بر صفتِ حسن، باید مشتمل بر صفتی زائد بر حسن باشد.

«أقول: هذا هو الحكم الرابع و هو كون اللطف مشتملا على صفة زائدة على الحسن من كونه واجبا»؛

یعنی لطف باید مشتمل بر صفتی زائد بر حسن باشد؛ به این بیان که آن فعل یا واجب باشد (کالفرائض) یا مندوب باشد (کالنوافل)؛ زیرا وجوبِ فرایض و استحبابِ نوافل خود لطف است، و وجوبْ صفتِ زائد بر حسنِ عقلی است، چنان‌که ندب نیز صفتِ زائد بر حسنِ عقلی است.

شارح (مرحوم علامه) می‌فرماید: «هَذَا»؛ یعنی لزومِ اشتملال بر صفتِ زائد، «فِيمَا هُوَ مِنْ فِعْلِنَا»؛ در آن الطافی شرط است که از افعالِ ما بندگان صادر می‌شود.

«و أما ما كان من فعله تعالى فقد بينا وجوبه في حكمته.»؛

اما در موردِ الطافی که از افعالِ خداوند است، پیش‌تر وجوبِ آن را بر اساسِ حکمت اثبات کردیم. وجوبِ لطف بر خدا به این معنا نیست که تکلیفی بر عهده او باشد، بلکه به این معناست که حکمتِ الهی اقتضای وجوبِ آن را دارد؛ یعنی بر خدای حکیم واجب است که لطف را اعمال فرماید.

حکمِ پنجم: جریانِ تخییر در لطف

قال: و يدخله التخيير.

حکمِ پنجم این است که لطف می‌تواند دارای بدل و عِدل باشد؛ بدین معنا که شخصِ واضعِ لطف می‌تواند به جای این لطف، امرِ دیگری را به عنوانِ بدل جانشینِ آن سازد. این قاعده هم در موردِ الطافِ صادر از جانبِ مکلف جاری است و هم در موردِ الطافِ الهی.

در موردِ تکالیفِ بنده، گاهی واجبْ معین است و بدل ندارد؛ اما گاهی واجبْ تخییری است (مانندِ خصالِ کفاره، که مکلف میانِ شصت روز روزه گرفتن یا اطعامِ شصت مسکین مخیر است). در این فرض، هر یک از این خصال، عِدل و بدلِ دیگری است و انجامِ هر کدام، مقتضیِ لطف در حقِ مکلف است. پس لطف می‌تواند تخییری باشد.

در موردِ الطافِ الهی نیز همین تخییر جاری است؛ به عنوانِ نمونه، اگر اعطای فرزندی به یک شخص، موجبِ ایجادِ انگیزه طاعت و شکرگزاری در او گردد، این بخشش نوعی لطف و توفیقِ الهی است؛ حال خداوند می‌تواند به جای آن فرزند، فرزندِ دیگری یا نعمتی دیگر به او عطا فرماید که همان اثرِ تقربی را در پی داشته باشد. پس نعمتی می‌تواند بدلِ نعمتِ دیگر قرار گیرد. بنابر این، لطف لزوماً نباید متعین در امرِ واحدی باشد، بلکه جریانِ تخییر در آن رواست.

مرحوم خواجه می‌فرماید: «وَ يَدْخُلُهُ التَّخْيِيرُ»؛ این حکمِ پنجم از احکامِ خمسه است.

« أقول: هذا هو الحكم الخامس و هو أن اللطف لا يجب أن يكون معينا بل يجوز أن يدخله التخيير»؛ یعنی لطف لزوماً نباید متعین در فعلِ معینی باشد، بلکه ورودِ تخییر در آن جایز است؛ بدین صورت که: « بأن يكون كل واحد من الفعلين قد اشتمل على جهة من المصلحة المطلوبة من الآخر»؛ یعنی هر یک از دو فعل مشتمل بر همان مصلحتی باشد که از فعلِ دیگر مطلوب است، به گونه‌ای که هر کدام بتوانند آن مصلحتِ تقربی را تأمین سازند.

تبیینِ چگونگیِ جریانِ تخییر در الطافِ الهی و کارهای بندگان

مصلحتِ تقربی در هر دو فعلِ تخییری وجود دارد، به گونه‌ای که هر کدام را که مکلف یا واضع انجام دهد، به آن غرضِ واحد دست می‌یابد: « فيقوم مقامه و يسد مسده »؛ یعنی هر یک جانشینِ دیگری می‌شود.

تا این مرحله، کلامی کلی در بابِ تخییر در لطف بیان شد؛ اکنون مصنف درصددِ تطبیقِ این قاعده کلی بر دو حیث است: الطافی که از جانبِ بندگان صادر می‌شوند و الطافی که از جانبِ خداوند صادر می‌گردند.

« أما في حقنا فكما في الكفارات الثلاث»؛

اما در حقِ ما، مانندِ خصالِ کفاره است؛ که هر یک از خصائلِ تخییری، عِدل و بدلِ دیگری در افاده لطف است.

« و أما في حقه تعالى فلجواز أن يخلق لزيد ولدا يكون لطفا له»؛

و اما در حقِ خداوندِ متعال، بر اساسِ آنچه پیش‌تر تبیین کردیم، جایز است که خداوند برای زید فرزندی خلق کند که این فرزند مقتضیِ لطف و تقریبِ زید به سوی طاعت باشد.

« و إن كان يجوز حصول اللطفية بخلق ولد غير ذلك الولد من أجزاء غير أجزاء الولد الأول

و تخییر در آن حاصل می‌شود با خلقِ فرزندی دیگر غیر از فرزندِ نخست. یعنی این حاصل شدنِ لطف می‌تواند به واسطه خلقِ همان فرزندی باشد که از او یاد کردیم، و هم می‌تواند به واسطه خلقِ فرزندی دیگر با اوصافی دیگر محقق گردد؛ اعم از اینکه در خلقتِ او از اجزایی غیر از اجزای فرزندِ اول استفاده شده باشد — یعنی ذات و مادتِ او متمایز باشد — یا اوصاف و ویژگی‌های او متفاوت باشد؛ یعنی فرزندِ دوم چه به لحاظِ مادی و چه به لحاظِ اوصاف، عِدل و جانشینِ فرزندِ اول قرار گیرد و خداوند به جای فرزندِ نخست، او را عطا فرماید.

در مواردی که برای لطف عِدل و جانشینِ فرضی تصور می‌شود، « و على صورة غير صورته و حينئذ لا يجب أحد الفعلين بعينه بل يكون حكمه حكم الواجب المخير.»؛

این دو فعل مجرایِ تکلیفِ مخیر را پیدا می‌کنند؛ یعنی حکمِ آن‌ها همانندِ حکمِ واجبِ تخییری است، خواه در واجباتِ انسان باشد و خواه در الطافِ الهی. بدین معنا که این لطف می‌تواند جانشین داشته باشد و ما میانِ انجامِ این لطف یا آن لطف مخیر باشیم؛ خداوند نیز مجاز است این لطف یا آن لطفِ دیگر را اعمال فرماید و با انجامِ هر کدام، بر وفقِ حکمت رفتار کرده است.

تبیینِ شرطِ «حُسنِ بدَلین» در تحققِ تخییرِ لطف

مصنف می‌فرماید: « قال: بشرط حسن البدلين.»؛ این تتمه حکمِ پنجم است و حکمِ جدیدی نیست؛ یعنی تخییر در لطف را مقید و مشروط به شرطِ خاصی می‌سازد و می‌فرماید این تخییر مطلق نیست، بلکه شرطِ آن است که هر دو بدل متصف به صفتِ حسن باشند تا یکی بتواند جانشینِ دیگری شود. اگر یکی از بدل‌ها قبیح باشد، نمی‌تواند عِدل و جانشینِ بدلِ حسن قرار گیرد.

در اینجا باید چند نکته را توضیح دهیم:

نکته اول اینکه چرا مصنف تعبیرِ «الْبَدَلَيْنِ» را به کار برده است؟

زیرا هر یک از آن دو می‌تواند بدلِ دیگری قرار گیرد؛ یعنی هم این فعل می‌تواند بدلِ آن شود و هم آن فعل می‌تواند بدلِ این گردد. چون هیچ‌یک از آن دو بر دیگری اولویتِ اصالت ندارد تا یکی را «اصل» و دیگری را «بدل» بنامیم، بلکه هر دو می‌توانند اصیل و هر دو می‌توانند بدل باشند، مصنف بر هر دو عنوانِ «بدل» را در قالبِ تثنیه («الْمُثَنَّى»؛ بدَلَیْن) اطلاق کرده و فرموده است: «الْبَدَلَيْنِ» («بِالنَّظَرِ إِلَى صَاحِبِهِ»؛ یعنی هر یک با مقایسه به همراهِ خود، شأنِ بدلیت دارد).

نکته دوم اینکه طبقِ این شرط، هر دو فعل باید حسن باشند تا تخییر و جانشینی میانِ آن‌ها صحیح باشد: یعنی هر دو بدل باید متصف به حسن باشند تا قبحِ آن‌ها منتفی باشد و وجهِ قبحی در میان نباشد.

نکته سوم اینکه اگر یکی از آن دو قبیح باشد، چه حکمی دارد؟ آیا می‌توان کارِ قبیحی را عِدل و بدلِ کارِ حسنی قرار داد؟ مصنف و شارح (مرحوم علامه) معتقدند که چنین امری ممتنع است؛ اما این شرط از امورِ اتفاقی نیست؛ یعنی همه قائلین به وجوبِ لطف بر این شرط اتفاقِ نظر ندارند؛ بلکه گروهی از متکلمینِ عدلیه (و نه اشاعره، زیرا اشاعره اصلاً وجوبِ لطف را قبول ندارند) عقیده دارند که یعنی جایز است ظلمی که از ما صادر می‌شود، لطف و قائم‌مقامِ بیماری‌هایی باشد که خداوند مقدر می‌سازد.

تحلیلِ نظریه جانشینیِ ظلم به جای بیماری در افاده تنبه

تبیینِ این نظریه با ذکرِ مثال روشن می‌شود: گاهی خداوند انسانی را بیمار (مریض) می‌سازد تا مکلف متوجهِ ضعفِ خود شده و طغیان نکند؛ این بیماری، مقتضیِ تنبه و تذکرِ انسان و مقدمه روی آوردنِ او به طاعت می‌شود. پس ایجادِ بیماری از جانبِ خدا لطف است؛ زیرا مکلّفِ متنبه را به طاعت نزدیک می‌سازد. البته مکلف باید به این مصلحت آگاه باشد، وگرنه بیماری در او تأثیری در جهتِ تقرب نخواهد داشت؛ اما انسان‌های بیدار هنگامی که بیمار می‌شوند، درمی‌یابند که این بیماری هشداری از جانبِ پروردگار است؛ انسان در حالِ بیماری ضعفِ خویش و وابستگیِ مطلقِ خود به پروردگار را بهتر درک می‌کند و طغیانِ نفسِ او فروکش می‌نماید.

حال فرض کنید ما به شخصی که سالم است ظلم کنیم و مشقتی بر او وارد سازیم؛ او وقتی توانِ مقابله با ظلمِ ما را ندارد، متوجهِ پروردگار شده و دستِ نیاز به سوی او دراز می‌کند و طغیانِ او فرو می‌نشیند. پس ظلمی که ما در حقِ او روا داشته‌ایم، همان اثرِ تنبهیِ بیماری را در او ایجاد کرده است. در این فرضیه، مریضی فعلِ حسنِ الهی است، اما ظلم فعلِ قبیحِ صادر از ماست؛ با این حال، هر دو در تنبهِ مکلف اثرِ واحدی دارند.

مخالفانِ این شرط می‌گویند: آیا جایز است خداوند به جای بیمار کردنِ شخص، مانعِ ظلمِ ظالمان را از او بردارد تا آنان به او ظلم کنند و او از این طریق متنبه شود؟ اگر بدل شدنِ قبیح به جای حسن جایز باشد، بله؛ خداوند مانعِ ظلم را برمی‌دارد (بدونِ آنکه ظلم مستقیماً منتسب به خدا باشد) و ظلمِ ظالم جانشینِ مریضیِ حسنِ الهی می‌شود؛ زیرا مصلحتِ هر دو یکی است. برخی از متکلمین این امر را جایز دانسته‌اند؛ اما مرحوم خواجه و علامه این نظریه را ابطال نموده و نمی‌پذیرند.

استدلالِ قائلین به جوازِ جانشینیِ ظلم این است که ظلم نیز همان اثرِ تنبهیِ بیماری را دارد؛ یعنی حصولِ مشقت بر مکلف و تذکرِ عقاب و جلوگیری از طغیانِ او؛ پس این ظلم قائم‌مقامِ آن بیماری‌ها می‌گردد. این دیدگاهِ آن گروه است.

تبیینِ صیغه تثنیه در واژه «البدَلَین»

به صیغه تثنیه آوردنِ عنوانِ بدل («الْمُثَنَّى»؛ بدَلَیْن) به این جهت است که هر یک از آن دو فعل، شأنیتِ بدلیت نسبت به دیگری را دارد («بِالنَّظَرِ إِلَى صَاحِبِهِ»[4] )؛ زیرا هیچ‌کدام بر دیگری اولویتِ اصالت ندارد («إِذْ لَيْسَ أَحَدُهُمَا أَوْلَى بِالْأَصَالَةِ مِنَ الْآخَرِ»). پس هر دو را بدل نامیده است؛ زیرا الف نسبت به ب، و ب نسبت به الف، شأنیتِ بدلیت دارد.

تبیینِ شرطِ «حُسنِ بدَلین» در تحققِ تخییرِ لطف

شرطِ دومی که مصنف ذکر فرموده این است: « و ذلك الشرط كون كل واحد منهما حسنا ليس فيه وجه قبح»؛ یعنی هر یک از بدلین باید متصف به صفتِ حسن باشند تا قبحِ آن‌ها منتفی باشد و وجهِ قبحی در میان نباشد.

این شرط از امورِ اتفاقی نیست: « و هذا مما لم تتفق الآراء عليه »؛ یعنی همه قائلین به وجوبِ لطف (عدلیه) بر این شرط اتفاقِ نظر ندارند؛ بلکه گروهی از متکلمینِ عدلیه (و نه اشاعره، زیرا اشاعره اصلاً وجوبِ لطف را قبول ندارند) عقیده دارند که: « فإن جماعة من العدلية ذهبوا إلى تجويز كون القبيح كالظلم منا لطفا قائما مقام إمراض الله تعالى.»؛ یعنی جایز است ظلمی که از ما صادر می‌شود، لطف و قائم‌مقامِ بیماری‌هایی باشد که خداوند مقدر می‌سازد. در واقع، ابتلائات و مشکلاتِ جسمانی که برای انسان رخ می‌دهد، برای آگاهی و تنبهِ اوست و به منزله گوشمالی و هشدار است تا انسان متوجهِ پروردگار شود.

سوال:

پاسخ: مصلحتِ حاصل از این ابتلائات متوجهِ بنده مظلوم یا بیمار می‌شود و او را به طاعت نزدیک می‌سازد. ما مریضی را مقتضیِ لطف برای او می‌دانیم؛ حال اگر ظلمی بر او واقع شود، ظلم نیز همین اثرِ تنبهی را دارد.

تحریرِ کلامِ آنان این است که بیماری‌های الهی برای ایجادِ مشقت و جلوگیری از طغیانِ نفسِ مکلف است؛ حال اگر ظلمِ ما نیز همین اثر را داشته باشد، آیا ظلم می‌تواند جانشینِ مریضیِ الهی شود؟

و استدلوا بأن وجه كون الألم من فعله تعالى لطفا هو حصول المشاق و تذكر العقاب و ذلك حاصل بالظلم منا فجاز أن يقوم مقامه.

استدلالِ آنان بر جوازِ جانشینیِ ظلم این است که ظلم نیز همان اثرِ تنبهیِ بیماری را دارد؛ پس اگر بیماری لطف است، ظلم نیز که همان اثر را دارد می‌تواند لطف باشد و قبحِ آن مانعِ این جانشینی نیست. تعلیلِ آنان بدین صورت است که وجهِ لطف بودنِ افعالِ الهی (بیماری‌ها)، حصولِ مشقت بر مکلف و تذکرِ عقاب و جلوگیری از طغیانِ اوست؛ و این اثر (حصولِ مشقت و تنبه) به واسطه ظلمِ ما نیز حاصل می‌شود؛ پس این ظلم قائم‌مقامِ آن بیماری‌ها می‌گردد. این دیدگاهِ آن گروه است.

موازنه جانشینیِ لطف و رفعِ یک ابهام

سوال: [پاسخ به فرضیه دانش‌پژوه درباره ترتبِ عِقاب و عوارضِ ظلم]:

پاسخ: این فرض که ظلمِ ظالم موجبِ بیماریِ خودِ او به عنوانِ هشدار شود، گرچه لطف در حقِ ظالم است، اما در بحثِ جانشینیِ دو لطف تفاوتی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا در اینجا بحث بر سرِ این است که آیا ظلمِ ظالم به مظلوم می‌تواند جانشینِ مریضیِ حسنِ مظلوم گردد یا خیر.

و هذا ليس بجيد مرحوم علامه در ردِ این نظریه دو اشکالِ اساسی وارد می‌کند:

۱. اشکالِ اول: لطف بر پروردگار واجب است، و واجب نمی‌تواند مشتمل بر قبح باشد؛ یعنی حیثِ وجوب با حیثِ قبح قابلِ جمع نیست. چطور شما ظلم را که امرِ قبیحی است واجب می‌دانید؟ ظلمِ قبیح هرگز نمی‌تواند متصف به صفتِ وجوب و لطفیت گردد؛ زیرا مقتضیِ لطف بودن همان جهتِ وجوبِ آن است («لأن كونه لطفا جهة وجوب »)، و قبیح هرگز جهتِ وجوب ندارد («وَ الْقَبِيحُ لَيْسَ لَهُ جِهَةُ وُجُوبٍ»).

۲. اشکالِ دوم: در حقیقت، آنچه منشأِ تنبهِ مظلوم می‌شود، خودِ فعلِ ظلم نیست، بلکه علمِ مظلوم به ظلمِ واقع‌شده است؛ همان‌طور که در مریضی نیز علمِ بیمار به بیماری مایه تنبهِ اوست، نه خودِ مریضیِ مجرد. و علم به ظلم، امری قبیح نیست؛ پس مقتضیِ تنبه (علم) امرِ حسنی است، نه خودِ ظلمِ قبیح. پس آن امرِ قبیحی که شما فرض کردید جانشینِ امرِ حسن شده است، جانشین نشده، بلکه علمِ حسن جانشینِ علمِ حسنِ دیگر شده است.

چنان‌که مصنف می‌فرماید: «وَ هَذَا لَيْسَ بِجَيِّدٍ، لِأَنَّ كَوْنَهُ لُطْفاً جِهَةُ وُجُوبِهِ، وَ الْقَبِيحُ لَيْسَ لَهُ جِهَةُ وُجُوبٍ»؛ این کلامِ عدلیه درست نیست؛ زیرا مقتضیِ لطف بودنِ یک فعل، جهتِ وجوبِ آن است، در حالی که قبیح هرگز جهتِ وجوب ندارد.

« و اللطف إنما هو في علم المظلوم بالظلم لا في نفس الظلم كما نقول إن العلم بحسن ذبح البهيمة لطف لنا و إن لم يكن الذبح نفسه لطفا. »؛ و اشکالِ دوم اینکه مقتضیِ لطف در حقیقت همان علمِ حاصل از تنبه است، نه خودِ فعلِ ظلم؛ و علم نیز امری قبیح نیست. پس همان‌طور که علم به حسنِ ذبح، مقربِ طاعت است و نه خودِ ذبح، در اینجا نیز علم به ظلم منشأِ اثر است و علمْ قبیح نمی‌باشد.

تبیین تمایز میانِ نفسِ الم و آگاهی از جوازِ آن در افاده تنبه

سوال:

پاسخ: من به ذبح اقدام می‌کنم؛ یعنی هنگامی که علم به ذبح و علم به جوازِ آن دارم، اقدام نموده و آن تکلیفِ واجب یا مستحب را اطاعت می‌کنم. پس علمْ مقربِ طاعت است، نه خودِ ذبح؛ زیرا ذبح خود طاعت است. به این بیان که وقتی من دارم این حیوان را ذبح می‌کنم، عملاً دارم به همان قربانیِ واجب یا مستحب عمل می‌کنم؛ پس خودِ ذبح مقربِ طاعتِ دیگر نیست.

بنابراین، همان‌طور که در ذبحِ حیوان، علم به حسنِ ذبح یا علم به جوازِ ذبح، لطف و مقربِ طاعت است؛ در موردِ ظلم نیز، آن علمی که مظلوم به ظلمِ واقع‌شده پیدا می‌کند و اثرِ آن را می‌فهمد، مایه تنبه و بیداریِ او می‌شود.

سوال:

پاسخ: خودِ علم به جهتِ کشفِ واقع، فی‌نفسه حسن است و قبحی ندارد؛ هرچند متعلقِ آن قبیح باشد.

سوال:

پاسخ: ما با متعلقِ علم کاری نداریم؛ خودِ علم به جهتِ کشفِ واقع حسن است، گرچه متعلقِ آن قبیح باشد؛ هرچند ممکن است برخی علوم به واسطه متعلقِ خود قبیح شوند (مانندِ علم به سحر یا علم به طرقِ معصیت، اگر مقتضیِ اثرِ سوءِ عملی باشند).

سوال:

پاسخ: اما در حالتِ کلی، خودِ علم مستحسن و حسن است، نه قبیح.

المسألة الثالثة عشرة في الألم و وجه حسنه‌

بحث ما در این مسئله پیرامونِ «آلام» (دردها) است؛ با قطعِ نظر از اینکه فاعلِ آن کیست؛ یعنی دردهایی که بر ما وارد می‌شود، وجهِ حسن و قبحِ آن‌ها چیست؟

در این مبحث ابتدا باید بررسی کنیم که این بحث چه ارتباطی به مباحثِ پیشین دارد؛ زیرا پس از قاعده لطف، به بحثِ آلام، اعواض، آجال و مابقیِ مسائل وارد می‌شویم و وجهِ ترتبِ این مباحث بر یکدیگر اهمیت دارد.

مطلبِ دوم این است که آیا آلامْ متصف به قبح می‌شوند یا حسن؟ و وجهِ حسنِ آلامِ الهی چیست؟ مطلبِ سوم، قرائت و تفسیرِ عبارتِ خواجه در این باب است.

مرحوم خواجه ابتدا حکم به قبحِ برخی آلامِ صادر از جانبِ بندگان و حسنِ آلامِ صادر از جانبِ خداوند می‌نماید؛ سپس وجوهِ حسنِ آلام را تبیین می‌فرمایند. با قطعِ نظر از آنچه در شرح آمده، ابتدا کلامِ مصنف را توضیح می‌دهیم و سپس به تبیینِ وجوهِ سه‌گانه شرح می‌پردازیم.

مرحوم خواجه می‌فرماید برخی از آلام که از جانبِ بندگان صادر می‌شوند قبیح‌اند؛ اما آلامی که از جانبِ خداوند صادر می‌گردند (مانندِ ابتلا به بیماری‌ها) همگی حسن هستند.

وجوهِ حسنِ آلامِ الهی عبارت‌اند از:

1.الِاسْتِحْقَاقُ (استحقاق): گاهی شخصی که الم بر او وارد می‌شود، به جهتِ گناهِ پیشین، مستحقِ عقوبت یا تنبه است؛ پس فرستادنِ بلا بر او حسن است، زیرا اعطای حق به مستحق عینِ حسن و عدالت است.

۲. اشْتِمَالُهُ عَلَى النَّفْعِ الزَّائِدِ (اشتمال بر نفعِ زائد): گاهی المی بر بنده وارد می‌شود که گرچه سختی دارد، اما منافع و پاداش‌های اخرویِ حاصل از آن بسیار فراتر از ضرر و سختیِ الم است؛ در این صورت، به جهتِ وجودِ آن نفعِ زائد، الم حسن است.

۳. دَفْعُ الضَّرَرِ الزَّائِدِ (مشتمل بودن بر دفعِ ضررِ زائد): گاهی تحملِ الم موجبِ دفعِ ضررِ بزرگ‌تری از بنده می‌شود؛ یعنی دفعِ ضرری می‌کند که آن ضرر سنگین‌تر از سختیِ المِ فعلی است، که در این حالت نیز الم حسن است.

۴. كَوْنُهُ عَادِيّاً (عادی بودن): گاهی الم از طریقِ مجرای عادیِ طبیعت وارد می‌شود؛ مانندِ اینکه کسی در آتش بیفتد و بسوزد؛ عادتِ آتش سوزاندن است و این ایلام از طریقِ علل و اسبابِ طبیعیِ عادتی صادر شده است، نه اینکه خداوند مستقیماً او را معذب ساخته باشد.

۵. الْمُدَافَعَةُ (دفاع): گاهی الم در مقامِ دفاعِ مشروع بر متجاوز وارد می‌شود؛ یعنی شخصی قصدِ آسیب زدن به ما را دارد و ما برای دفاع از خود، المی بر او وارد می‌سازیم تا جلوی تجاوزِ او را بگیریم، که این ایلام عقلاً حسن است؛ البته به شرطِ اینکه به اندازه دفعِ مفسده باشد و از حدِ مجاز فراتر نرود (اگر بیش از حدِ نیاز برای دفعِ مفسده آسیب بزنیم، مرتکبِ قبح شده‌ایم).

مرحوم خواجه می‌فرماید: « قال: و بعض الألم قبيح يصدر منا خاصة »؛ یعنی برخی از آلام قبیح هستند، که تنها از جانبِ ما بندگان صادر می‌شوند و از ساحتِ الهی صادر نمی‌گردند؛

و بعضه حسن يصدر منه تعالى و منا و حسنه إما لاستحقاقه أو لاشتماله على النفع أو دفع الضرر الزائدين أو لكونه عاديا أو على وجه الدف

اما آلامی که از جانبِ خداوند صادر می‌شوند، همگی حسن هستند. پس آلام به دو قسمِ قبیح و حسن تقسیم می‌شوند.

تبیینِ جایگاهِ بحثِ آلام و اعواض در هندسه کلامی

أَقُولُ: في هذا الكلام مباحث:

در این مبحث سه محورِ اساسی وجود دارد:

محورِ اول در تبیینِ تناسبِ این بحث با مباحثِ پیشین است؛ چرا که پیش‌تر پیرامونِ وجوبِ الطاف و مصالحِ دنیوی و اخروی سخن گفتیم. مصالحی که در آخرتِ بندگان حاصل می‌شود، گاهی از مجرای مَضارّ (ضررها و سختی‌ها) در دنیا و گاهی از مجرای منافع تأمین می‌گردد؛ مضارّی که بر انسان وارد می‌شود و به آخرتِ او سود می‌بخشد، مصادیقی چون بیماری، آلام، اجل و مرگ دارند. از آنجا که وجوبِ لطف و مصالحِ الهی اثبات گردید، به مناسبت باید از آلامی که مقتضیِ مصالحِ دینی هستند بحث شود؛ زیرا مریضی و بیماری خود نوعی ایجادِ الم و مشقتِ مقرب به طاعت است.

پس بحث از آلام به مناسبتِ بحث از وجوبِ لطف مطرح می‌شود. آلامِ وارده بر بندگان در نهایت منسوب به پروردگار است (حتی اگر ناشی از ظلمِ ظالم باشد و خداوند جلوِ آن را بر اساسِ مصلحتِ تخییر نگرفته باشد)، و خداوند بر اساسِ جود و کرمِ خود، عوضِ این آلام را به شخصِ متألم افاضه می‌فرماید. پس به جهتِ تلازمِ میانِ آلام و اعواض، ناگزیر پس از بحث از آلام، بحث از اعواض، آجال، ارزاق و امثالِ آن مطرح می‌شود. ترتبِ منطقیِ این مباحث بدین شکل است.

« الأول في مناسبة هذا البحث و ما بعده لما قبله- »؛

مبحثِ اول در مناسبتِ این بحث و مباحثِ پس از آن (اعواض، آجال، ارزاق) با بحثِ لطف است.

اعلم أنا قد بينا وجوب الألطاف و المصالح و هي ضربان مصالح في الدين و مصالح في الدنيا أعني المنافع الدنياوية

پیش‌تر وجوبِ الطاف و مصالح را مبرهن ساختیم؛ و مصالح به دو صنفِ دینی و دنیوی تقسیم می‌شوند؛

و مصالح الدين إما مضار أو منافع، و المضار منها آلام و أمراض و غيرها كالآجال و الغلاء

مصالحِ دنیوی همان منافعِ مادی هستند. اما مصالحِ دینی گاهی از مجرای مَضارّ (سختی‌ها) حاصل می‌شوند و گاهی از مجرای مناف

و المنافع الصحة و السعة في الرزق و الرخص

گاهی سختی و ضرری بر انسان وارد می‌شود که مصلحتِ دینیِ او را تأمین می‌کند؛ مانندِ مؤمنی که از سختی و فقر متنبه شده و به درگاهِ خدا توبه می‌برد. و گاهی منفعتی عایدِ او می‌گردد که مصلحتِ دینی‌اش را تأمین می‌سازد؛ مانندِ فقیری که با گشایشِ مالی از گناه فاصله می‌گیرد.

سوال:

پاسخ: پس مَضارّ دنیوی شاملِ آلام و امراض است، و منافعِ دنیوی شاملِ صحت در مقابلِ بیماری، و سعه در رزق و رخص (ارزانیِ قیمت‌ها) است.

به همین جهت («فلأجل هذا بحث المصنف- رحمه الله- »)، مصنف پس از بحث از الطاف و مصالح، به بحث از این امور پرداخته است.

عقيب اللطف عن هذه الأشياء و لما كانت الآلام تستلزم الأعواض وجب البحث عنها أيضا.

علتِ ورود به مبحثِ اعواض نیز این است که اعواض مقتضیِ جبرانِ آلام است؛ و چون آلام مستلزمِ اعواض هستند، بحث از اعواض از آلام تفکیک‌ناپذیر است؛ زیرا مقتضای جود و کرمِ الهی آن است که متألم بدونِ جبران رها نشود، پس استحقاقِ عوض برای او ثابت است. به همین جهت، علاوه بر آلام، بحث از اعواض نیز در ادامه خواهد آمد.

انشاء الله برای جلسه آینده