تبیین محل بحث و تقسیمات لطف/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام لطف /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام لطف / تبیین محل بحث و تقسیمات لطف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد صفحه ۳۲۷، سطر اول

«قال: و يقبح منه تعالى التعذيب مع منعه دون الذم.»[1]

تبیین محل بحث و تقسیمات لطف

بحث ما در بابِ قاعده لطف بود؛ گفتیم که لطف به دو قسمِ «مقرب» و «محصل» تقسیم می‌شود؛ هر یک را تعریف کردیم و توضیح دادیم که تحققِ لطف گاهی از جانبِ پروردگار است، گاهی مربوط به خودِ بنده است و گاهی نیز به شخصِ ثالث مربوط می‌شود. سپس اشکالاتِ واردشده بر وجوبِ لطف را یک‌به‌یک مطرح نموده و پاسخ دادیم.

اکنون به تبیینِ یکی دیگر از فروعِ این نظریه می‌پردازیم؛ بدین صورت که اگر خداوند لطفِ واجب را از بنده منع کند و در حقِ او اعمال نفرماید، و بنده بر اثرِ فقدانِ این لطف به بیراهه و خطا برود، آیا مستحقِ عذاب خواهد بود؟ پاسخ این است که خداوند او را عذاب نخواهد کرد؛ زیرا در این فرض، استحقاقِ عذاب منتفی است. اما اگر او را مذمت و ملامت کند، منعی ندارد؛ زیرا استحقاقِ مذمت هم‌چنان باقی است.

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، در این موضعِ خاص — یعنی جایی که لطفی صادر نشده و بنده به جهتِ عدمِ اتمامِ حجت به خطا رفته است — دو حکم پدید می‌آید:

۱. عدمِ جوازِ تعذیبِ بنده از جانبِ پروردگار.

۲. جوازِ مذمتِ بنده بر فعلِ قبیح.

هر دو مدعا باید به روشِ کلامی اثبات شوند.

مدعای اول: قبحِ تعذیب بدون اتمامِ حجت (منعِ لطف)

در بیانِ حکمِ نخست؛ فرض کنید بر خداوند واجب بود که ارسالِ رسل کند تا بنده به مددِ راهنماییِ پیامبران با تکالیف آشنا شده و طریقِ طاعت را پیش گیرد؛ اما خداوند اخلال کرده و پیامبری نفرستاد؛ بنده نیز به جهتِ ناآگاهی به خطا رفت و مسیرِ اطاعت را به بیراهه سپرد. در این حالت، تعذیبِ او وجهی ندارد؛ زیرا استحقاقِ تعذیب در صورتی محقق می‌شود که شرطِ آن حاصل شده باشد، و شرطِ فعلیتِ تعذیب، مخالفت و عصیانِ آگاهانه است. عصیانی که مقتضیِ عقاب است، مخالفت با دستورالعملی است که ابلاغ شده باشد؛ اما اگر عصیان و بیراهه رفتن بدونِ راهنمایی و ابلاغِ پیشین رخ دهد، شرطِ فعلیتِ عقاب باطل می‌گردد.

به عبارت دیگر، خودِ پروردگار در قرآن کریم فرموده است: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾[2] ؛ یعنی ما عذاب‌کننده نیستیم مادامی که رسولی نفرستاده باشیم. یا در آیه‌ای دیگر تبیین می‌فرماید که اگر ما قومی را پیش از ارسالِ رسل هلاک می‌کردیم، اعتراض می‌کردند که چرا برای ما پیامبری نفرستادی تا از او پیروی کنیم؟ معلوم می‌شود این سؤال و اعتراض در جایی رواست که عقابْ بدونِ بیان و اتمامِ حجت صورت گرفته باشد، که امری قبیح است. منظور از سؤال در اینجا همان مؤاخذه است؛ یعنی بندگان حق دارند از خداوند بازخواست کنند که چرا بدونِ فرستادنِ راهنما ما را عقاب می‌کنی؟ اگر خداوند رسول می‌فرستاد، راهِ مؤاخذه و اعتراضِ بنده بسته می‌شد؛ اما با نفرستادنِ رسول، راهِ اعتراضِ بنده گشوده می‌ماند.

بنابراین، اگر رسول فرستاده نشود و بنده به خطا برود، حقِ اعتراض و سؤال دارد؛ و این حقِ اعتراض در جایی است که کارِ انجام‌شده (یعنی اهلاک و عذاب بدونِ لطف) قبیح باشد؛ زیرا اگر قبیح نبود، بنده حقِ اعتراض و مؤاخذه نداشت. از این بیان معلوم می‌شود که در قاعده لطف، اعمالِ لطفِ واجب بر پروردگار لازم است؛ و اگر اعمال نشود و بنده به خطا بیفتد، تعذیبِ او ممنوع و عقابش قبیح است. چرا قبیح است؟ چون بنده می‌تواند اعتراض کند، و هر کاری که بنده حقِ اعتراض بر آن را داشته باشد، صدورِ آن از خدای حکیم قبیح و ممتنع است.

مدعای دوم: جوازِ مذمت بر فعلِ قبیح با وجودِ منعِ لطف

اما مدعای دوم این است که در صورتِ عدمِ حصولِ لطف، مذمتِ فاعل بر ارتکابِ قبیح جایز است. زیرا در مقتضیِ مذمت، صرفِ ارتکابِ فعلِ قبیح کافی است؛ یعنی حتی اگر شخص ندانسته و بدونِ ابلاغ، مرتکبِ قبح شود، باز هم مقتضیِ مذمتِ فعل برقرار است. هر کس انسان را به سمتِ قبیح سوق دهد یا راهنمایی را از او دریغ کند تا او به بیراهه بیفتد، مذمتِ او رواست. به عنوان نمونه، شیطان انسان را به کارِ قبیح وادار می‌کند و در قیامت او را ملامت می‌نماید که چرا دعوتِ مرا اجابت کردی؟

اگر کسی دیگری را به کاری وادار کند یا راهنماییِ او را ترک کند، مقتضیِ مذمت برای هر دو طرف برقرار است؛ هم آن وادارکننده (مسبّب) مذموم است و هم فاعلِ کارِ قبیح. پس مذمت بر کارِ قبیح در هر صورت رواست، اما عذابِ بدونِ اتمامِ حجت (لطف) هرگز جایز نیست.

این خلاصه حکمی است که مرحوم خواجه در این باب تبیین می‌فرماید.

شرح عبارات مصنف در کتاب

شرح صفحه ۳۲۷، سطر اول؛ قال: «وَ يَقْبُحُ مِنْهُ تَعَالَى التَّعْذِيبُ مَعَ مَنْعِهِ دُونَ الذَّمِّ»؛

ضمیر در «مَنْعِهِ» به لطف برمی‌گردد؛ «منع» نیز ضمیرِ مفعولی دارد و فاعلِ آن خداوند است؛ یعنی قبیح است از خدای متعال که بندگان را عذاب کند در صورتی که لطفِ خود را از آنان منع کرده باشد. اگر لطف را منع کند، عذاب قبیح است؛ و عبارتِ «دُونَ الذَّمِّ» بدین معناست که تعذیب قبیح است اما مذمت قبیح نیست. پس دو مدعا داریم: یکی قبحِ تعذیب و دیگری عدمِ قبحِ مذمت؛ که هر دو باید اثبات شوند.

أَقُولُ: شارح در تبیینِ این کلام می‌فرماید: « المكلف إذا منع المكلف من اللطف »؛ یعنی مکلف اگر خداوند لطفِ واجب را از او منع کند و در حقِ او اعمال نفرماید، «قَبُحَ مِنْهُ عِقَابُهُ»؛ عقاب کردنِ او از جانبِ پروردگار قبیح است. این همان مدعای نخست است.

در دلیلِ این مدعا می‌فرماید: «لأنه بمنزلة الأمر بالمعصية و الملجئ إليها »؛ زیرا منع کردنِ لطف از بنده، همانند آن است که خداوند او را به معصیت امر کرده باشد، یا او را به معصیت ملجِئ (مجبور) ساخته باشد. (در خوانشِ عبارت، واژه «الْآمِر» صحیح است و ضمیر را به مکلفی که لطف از او منع شده است برمی‌گردانیم؛ یعنی منعِ لطف به منزله آمر به معصیت و ملجِئ به آن است). و بدیهی است کسی که خود آمر به معصیت و ملجِئِ به آن باشد، حقِ تعذیب و عقابِ مأمور و مجبور را ندارد؛ یعنی استحقاقِ عقاب با فرضِ اجبار و بی‌بیانی منتفی است.

همان‌طور که خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولًا﴾[3] ؛ یعنی اگر ما آنان را پیش از فرستادنِ رسول به عذابی هلاک می‌کردیم، قطعاً در مقامِ احتجاج می‌گفتند: پروردگارا! چرا به سوی ما رسولی نفرستادی تا از آیاتت پیروی کنیم و به این خواری و هلاکت نیفتیم؟

این احتجاج و اعتراض نشان می‌دهد که اهلاک و عذاب بدونِ ارسالِ رسل (که مصداقِ اتمِ لطف است) قبیح است؛ زیرا اگر قبیح نبود، حقِ اعتراض برای آنان وجود نداشت. «فأخبر أنهم»[4] ؛ خداوند خبر داده است که لو منعهم اللطف في بعثه الرسول اگر بندگان را از لطف منع کند و پیامبری نفرستد، « لكان لهم أن يسألوا بهذا السؤال»؛ برای انسان‌ها این حق هست که اعتراض و بازخواست کنند و بگویند: «چرا برای ما رسولی نفرستادی؟» در حالی که اگر کار قبیح نبود، « لكان لهم أن يسألوا بهذا السؤال »؛ برای آنان حقِ سؤال و اعتراضِ عقلی نبود.

و لا يكون لهم هذا السؤال إلا مع قبح إهلاكهم من دون البعثة پس از اینکه حقِ سؤال و احتجاج برای بندگان ثابت است، معلوم می‌شود که اهلاک و عذابِ آنان بدونِ اتمامِ حجت و بدونِ ارسالِ رسل قبیح است؛ و تعذیب بدونِ لطف ممتنع است.

مدعای اول: قبحِ تعذیب بدون اتمامِ حجتِ رسول (ادامه)

اهلاک و تعذیبِ بندگان بدونِ اتمامِ حجتِ رسول، قبیح است؛ پس نتیجه می‌گیریم تعذیبِ بدونِ لطف، قبیح است و چون قبیح است، خداوندِ حکیم آن را انجام نمی‌دهد. اگر در فرضی، مقتضیِ لطف حاصل نگردد، عذابی در پی نخواهد بود؛ به عنوان نمونه، فرض کنید در مکانی تبلیغِ این فرستاده نرسیده باشد و انسان‌هایی که در آنجا زندگی می‌کردند، مستضعف فکری بوده و به آنان ابلاغی صورت نگرفته باشد؛ قطعاً خداوند آنان را عذاب نخواهد کرد. در حقِ آنان اتمامِ حجت محقق نشده است؛ یعنی مقتضیِ لطف از جانبِ خدا صادر گشته، اما به جهتِ موانعی به دستِ آنان نرسیده است. در این صورت، اگر خداوند بخواهد آنان را عذاب کند، آنان حقِ احتجاج و اعتراض دارند؛ و چون حقِ اعتراض دارند، پس عذاب کردنِ آنان قبیح است، و خداوند فعلِ قبیح را مرتکب نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: البته خداوند برای هر امتی منذر و نذیری فرستاده است، اما گاهی در مقامِ امتثال و ابلاغِ عملی، استثنائاتی پیش می‌آمده است؛ بدین صورت که برخی از آحادِ یک امت در مکانی دورافتاده باشند که دسترسی به آن نذیر نداشته باشند. در گذشته چنین مواردی در برخی نقاطِ خاص فراوان رخ می‌داد؛ به‌ویژه در میانِ قبایلی که خبرِ منذر به گوشِ آنان نمی‌رسید، و حتی کسانی که نزدیک به منطقه انذار بودند نیز گاه خبردار نمی‌شدند.

سوال:

پاسخ: اما در جهانِ امروز که تقریباً همه جا به هم پیوسته و مرتبط شده است، وضعیت تفاوت دارد؛ هرچند برخی معتقدند امروزه دیگر چنین استضعافی در کار نیست و وجود ندارد، اما حقیقت این است که هنوز هم افرادی مستضعفِ فکری یافت می‌شوند. البته در اعصارِ گذشته این مسئله فراوان بود. با این حال، خداوند حجتِ خود را به نحوِ عام تمام کرده و نذیر را فرستاده است، و این اتمامِ حجت عمومیت دارد؛ زیرا امتی نیست مگر اینکه منذر برای آن فرستاده شده باشد. با این حال، در مواردی ممکن است این انذار به جهتِ موانعی به برخی آحادِ امت نرسیده باشد و آنان راهی برای دستیابی به شریعت نداشته باشند. این تبیینِ مدعای نخست و اثباتِ آن بود.

مدعای دوم: عدمِ قبحِ مذمت بر ارتکابِ قبیح

مدعای دوم مصنف این است: «وَ لَا يُقْبَحُ مِنْهُ الذَّمُّ»؛ یعنی مذمتِ بنده بر ارتکابِ قبیح از جانبِ خداوند قبیح نیست. این عکسِ آن حکمی است که پیش‌تر گفته شد؛ یعنی در حالی که تعذیب قبیح بود، مذمت قبیح نیست. این مدعای دوم را در این بخش بررسی می‌کنیم که بر اساسِ قاعده «أن الذم حق مستحق على القبيح غير مختص بالمكلف » است؛ یعنی استحقاقِ مذمت بر فعلِ قبیح، مختص به شخصِ مکلف نیست و عام است؛ خواه مرتکب‌شونده مکلف باشد و خواه نباشد، هنگامی که کارِ قبیح از او صادر شود، مستحقِ مذمت خواهد بود. (حتی اگر ندانسته قبیح را مرتکب شود، از جهتِ قبحِ فعلی، کارِ او سزاوارِ ملامت است؛ هرچند از جهتِ فاعلی به او تخفیف داده شود).

سوال:

پاسخ: شاهدِ این مطلب همان مثالی است که مرحوم خواجه نیز به آن اشاره می‌کنند؛ اگر کسی دیگری را مجبور کند به قتلِ نفس، و آن شخص بر اثرِ تهدید مرتکبِ قتل شود، هر دو مذمت می‌شوند؛ هم آن وادارکننده مذمت می‌شود و هم شخصِ قاتل. به فاعلِ مباشر می‌گویند: «درست است که تو را مجبور کرد، اما نباید برای حفظِ جانِ خود مرتکبِ قتلِ نفس می‌شدی و او را می‌کشتی؛ زیرا تو ملجَئ و مجبورِ تام نبودی که اختیار از تو سلب شده باشد.» (البته اگر اکراه در اموری مانندِ روزه‌خواری باشد، مذمتی بر مکرَه نیست؛ زیرا اکراهْ در آنجا اختیار را سلب نمی‌کند بلکه عذر می‌آورد. اما در قتلِ نفس، عذری برای مباشر نیست و هر دو مذمت می‌شوند؛ هم آمرِ ملجِئ و هم مأمورِ مکرَه).

فایده کلامیِ تفکیکِ میانِ تعذیب و مذمت

سوال:

پاسخ: در پاسخ به این پرسش که اثباتِ این حکم چه فایده‌ای در علمِ کلام دارد و آیا این بیان صرفاً بیانِ واقعیتِ خارجی است؟ باید گفت که بله، ما داریم واقعیت و حکمِ واقعی را بیان می‌کنیم؛ اگر کسی لطف در حقش نشد و به خطا افتاد، مستحقِ مذمت هست، هرچند تعذیب نشود.

سوال:

پاسخ: این تبیین در علم کلام فایده اساسی دارد؛ زیرا مسائلِ اساسیِ کلام پیرامونِ محورِ «استحقاقِ عقاب و عدمِ عقاب» و «استحقاقِ ذم و عدمِ ذم» می‌چرخد.

سوال:

پاسخ: کلام تنها ناظر به اثباتِ عقاب نیست، بلکه ناظر به اثباتِ ملامت و مذمت نیز هست. و ملامت مرتبه‌ای خفیف‌تر از عقاب است که ملازمه‌ای با تعذیبِ دائم ندارد. پس تفکیکِ میانِ تعذیب و مذمت در این بحث کاملاً کلامی و اصولی است.

سوال:

پاسخ: اشاعره معتقدند که ما حتی می‌توانیم یک چهره زشت را مذمت کنیم، در حالی که آن شخصِ صاحب‌چهره هیچ اختیاری در زشتیِ خود نداشته است؛ یا یک چهره زیبا را مدح کنیم، با اینکه او نقشی در زیبایی‌اش نداشته است!

سوال:

پاسخ: آنان مدح و ذم را به امورِ غیر اختیاری نیز تسری می‌دهند. اما ما در مباحثِ خودمان می‌گوییم اگر کسی به خطا افتاده و بدونِ اتمامِ حجت مرتکبِ قبیح شده است، کارِ او از حیثِ فعلی قبیح و سزاوارِ مذمت است؛ و این با جبرِ اشاعره تفاوت دارد.

سوال:

پاسخ: به عنوانِ شاهد، ابلیس را در نظر بگیرید؛ او انسان‌ها را به معصیت وادار و ترغیب می‌کند و کارِ قبیح از آنان سر می‌زند؛ سپس در قیامت آنان را ملامت می‌کند که چرا دعوتِ مرا پذیرفتید؟ در حالی که او تسلطِ اجباری بر انسان نداشته، بلکه صرفاً وسوسه کرده است. پس عملِ ارتکاب‌یافته قبیح بوده و مستحقِ مذمت است. حتی اگر فاعل به قبحِ آن آگاه نباشد، قبحِ فعلی زائل نمی‌شود؛ هرچند قبحِ فاعلی منتفی باشد و ملامت متوجهِ نفسِ عمل گردد.

سوال:

پاسخ: در پاسخ به این سؤال که اگر کسی در محیطی باشد که کارِ قبیحی (مانند نکاح با محارم) را بد نداند و مرتکب شود، آیا مستحقِ مذمت است؟ باید گفت که در اینجا تفاوت میانِ مذمتِ فعلی و فاعلی مطرح است؛ فعلِ او بد بوده و از این جهت مذمتِ فعلی دارد، اما چون جاهل بوده، شخصِ او مذمتِ فاعلی ندارد. هم‌چنین اگر شرعاً کاری قبیح باشد اما عرف آن را بد نداند، به لحاظِ شرعی مستحقِ مذمت است؛ هرچند عرف او را ملامت نکند. پس مذمت بر فعل بار می‌شود، نه بر شخصِ فاعل در حالِ جهل.

تبیین تمایز میانِ مذمتِ فعلی و فاعلی

سوال:

پاسخ: اگر فاعل قبحِ کار را نداند، با این حال چون کارِ قبیح از او صادر شده است، قبحِ فعلی دارد؛ هرچند قبحِ فاعلی نداشته باشد. فاعل متوجه می‌شود که سزاوارِ مذمتِ فاعلی نیست — یعنی نمی‌گوید من آدمِ بدی هستم — اما ما کارِ او را مذمت می‌کنیم، زیرا کارِ او قبیح بوده است.

سوال:

پاسخ: بله، کارِ قبیح صادر شده است؛ لذا مکلّفِ جاهل می‌گوید من نمی‌دانستم، و ما پاسخ می‌دهیم که درست است که تو نمی‌دانستی و فاقدِ سوءِ نیت و سوءِ فاعلی بوده‌ای و شخصاً آدمِ بدی نبوده‌ای، اما کارت کارِ بدی بوده است و بر این کار مذمت بار می‌شود؛ هرچند تو شخصاً به واسطه جهلت سزاوارِ ملامت نباشی.

سوال:

پاسخ: این نمونه در مسائلی مانندِ نکاحِ با محارم مطرح است؛ اگر کسی ندانسته با یکی از محارمِ خود ازدواج کند، این کار قبحِ فعلی و مذمتِ فعلی دارد، هرچند به سببِ عدمِ آگاهی، مذمتِ فاعلی نداشته باشد؛ زیرا فاعل کار را بد انجام داده است هرچند خودش بد نبوده است.

بنابراین، ما او را بر نفسِ کار مذمت می‌کنیم. البته اگر فاعل عالم باشد، بر هر دو حیث (فعل و فاعل) مذمت می‌شود. اما اگر جاهل باشد، تنها فعل او مذمت دارد.

سوال:

پاسخ: ممکن است بگویید عرفْ جاهل را مذمت نمی‌کند؛ اما باید میانِ عرفِ عام و شرع تفکیک کرد. اگر کاری شرعاً قبیح باشد اما عرفِ جامعه آن را قبیح نداند، مذمتِ شرعی بر آن بار می‌شود؛ هرچند عرف او را ملامت نکند. پس ملامتِ شرع متوجهِ نفسِ فعلِ قبیح است.

سوال:

پاسخ: اگر شما مذمت را صرفاً فاعلی بدانید و ملامتِ فعلی را نپذیرید، بله، در فرضِ جهلْ ملامتی نخواهد بود؛ اما در ملامتِ کلامی، نفسِ فعلِ قبیح موردِ نکوهش قرار می‌گیرد. با این حال، پس از آنکه جاهل به قبحِ کارش واقف شد، به او اعتراض می‌شود که چرا پیش از این مرتکبِ آن شدی و از این پس نباید آن را تکرار کنی؛ و او اگر تکرار کند، مستحقِ هر دو مرتبه مذمت (فعلی و فاعلی) خواهد بود.

سوال:

پاسخ: حتی اگر این توضیح را نپذیرید، بحثِ استحقاقِ مذمت بر قبیح منحصر به صورتِ علم نیست؛ زیرا در جایی که رسول ارسال نشده و علمی در کار نیست، باز هم چون فعلْ ذاتاً قبیح بوده، مقتضیِ مذمتِ فعلی بر آن بار می‌شود و ملامتِ عقلی برقرار است.

أن الذم حق مستحق على القبيح غير مختص بالمكلف

قاعده بعدی این است: « أن الذم حق مستحق على القبيح غير مختص بالمكلف »؛ یعنی استحقاقِ مذمت بر فعلِ قبیح، اختصاصی به شخصِ مکلف ندارد؛ به خلافِ عقاب که استحقاقِ آن مخصوصِ مکلف است و اگر تکلیفی در کار نباشد، عقابی نخواهد بود. و همچنین مذمت ممنوع نیست، زیرا مذمت بر نفسِ فعلِ قبیح بار می‌شود.

عبارتِ «غیرِ مختص به مکلف» نشان می‌دهد که اولاً استحقاقِ مذمت نیازی به وجودِ تکلیف ندارد، و ثانیاً منحصر به پروردگار نیست و غیرِ خدا نیز می‌تواند فاعلِ قبیح را مذمت کند. یعنی این‌گونه نیست که حتماً باید تکلیفی از جانبِ خدا باشد تا استحقاقِ ذم پدید آید؛ بلکه حتی غیرِ مکلف نیز اگر کارِ بدی انجام دهد یا کارِ خوبی را ترک کند، نفسِ کارِ او مستحقِ مذمتِ فعلی است. پس استحقاقِ ذم منحصر به مکلف نیست.

به همین جهت است («وَ لِهَذَا»)؛ یعنی چون استحقاقِ مذمت بر فعلِ قبیح منحصراً اختصاص به مکلف ندارد و انتساب به وادارکننده مانعِ آن نیست، « لو بعث الإنسان غيره على فعل القبيح ففعله لم يسقط حق الباعث من الذم »؛ یعنی اگر آمرْ دیگری را به کارِ قبیحی ملجِئ (مجبور) کند و او آن را مرتکب شود، حقِ آن باعث (وادارکننده) از مذمت ساقط نمی‌شود؛ یعنی هم خودِ وادارکننده مستحقِ ذم است و هم دیگران می‌توانند او را مذمت کنند.

كما أن لإبليس ذم أهل النار و إن كان هو الباعث على المعاصي.

کما اینکه ابلیس حق دارد دوزخیان را مذمت کند، هرچند خودِ او محرک و وادارکننده آنان بر معاصی بوده است. این تبیینِ احکامی بود که مرحوم خواجه مطرح فرمودند و تصویری روشن از آن ارائه گردید.

احکامِ خمسه لطف: حکمِ نخست (لزومِ مناسبت)

تا این مرحله، ماهیتِ لطف و مقتضیاتِ آن را بیان کردیم. اکنون به بررسیِ «احکامِ خمسه لطف» می‌پردازیم؛ حکمِ اول این است که باید میانِ لطف و ملطوف‌فیه (مکلف‌به) مناسبت و تناسب برقرار باشد.

به عنوانِ نمونه، توفیقی که خداوند به بنده عنایت می‌کند تا نماز بخواند، لطف در حقِ نماز است و این دو با یکدیگر متلازم و مرتبط‌اند؛ حال اگر ملطوف‌فیه نماز باشد، اما خداوند توفیقِ روزه را عنایت کند، این تناسبی با نماز ندارد. پس باید میانِ لطف و ملطوف‌فیه مناسبت باشد؛ وگرنه اگر مناسبت لازم نباشد، دو محذورِ «ترجیحِ بلا مرجح» لازم می‌آید:

۱. این لطف می‌تواند برای هر فعلی لطف باشد؛ پس قرار دادنِ آن برای یک فعلِ خاص بدونِ افعالِ دیگر، ترجیحِ بلا مرجح است.

۲. ملطوف‌فیه نیز می‌تواند با هر لطفی محقق شود؛ پس مرتبط ساختنِ ملطوف‌فیه به این لطفِ خاص بدونِ الطافِ دیگر، باز هم ترجیحِ بلا مرجح است.

با عدمِ رعایتِ مناسبت، نسبت به هر دو طرفِ منتسب (المنتسبین؛ یعنی لطف و ملطوف‌فیه)، ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید؛ در حالی که اگر مناسبت را شرط بدانیم، همان مناسبتْ مرجّحِ ارتباطِ میانِ این لطف و آن ملطوف‌فیه خواهد بود.

مصنف می‌فرماید: « قال: و لا بد من المناسبة.»؛ این حکمِ نخست از احکامِ خمسه است؛ یعنی میانِ لطف و ملطوف‌فیه باید مناسبت باشد، وگرنه اگر مناسبت لازم نباشد، هر چیزی می‌تواند لطف برای هر چیزی قرار گیرد و هر چیزی ملطوف‌فیه برای هر لطفی واقع شود؛ که در این صورت « و إلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلى المنتسبين »؛ یعنی نسبت به هر دو طرفِ منتسب (لطف و ملطوف‌فیه)، ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید.

خوانشِ ادبیِ متنِ مصنف در بابِ لزومِ مناسبت

در بابِ خوانشِ عبارتِ «لَزِمَ التَّرَجُّحُ لَا لِمُرَجِّحٍ»؛ یعنی ترجّحِ بلا مرجّح حاصل شود. خواندنِ آن به صورتِ مصدر نادرست است؛ زیرا «إِلَّا» در اینجا حرفِ شرط است و مقتضیِ آن است که پس از آن فعل بیاید تا جوابِ شرط واقع شود. پس باید به صورتِ فعلِ ماضی («لَزِمَ») خوانده شود که جوابِ شرط است.

احکامِ خمسه لطف: حکمِ نخست (ادامه)

أقول: لما فرغ من الاعتراضات على وجوب اللطف ، شرع في ذكر أحكامه و قد ذكر منها خمسة: »؛ یعنی هنگامی که مصنف از پاسخ به اعتراضاتِ وجوبِ لطف فارغ گشت، شروع در بیانِ احکامِ لطف نمود. از عبارتِ مصنف معلوم می‌شود که احکامِ لطف منحصر در این پنج مورد نیست، بلکه احکامِ دیگری نیز برای لطف وجود دارد، اما مرحوم خواجه از میانِ آن‌ها این پنج حکمِ اساسی را ذکر نموده است.

حکمِ اول این است: « الأول أنه لا بد و أن يكون بين اللطف و الملطوف فيه مناسبة »؛ یعنی ناگزیر باید میانِ لطف و ملطوف‌فیه مناسبتی برقرار باشد. مراد از مناسبت روشن است؛ همان‌طور که از مثال‌ها معلوم شد، مناسبت یعنی لطفْ امری باشد که بتواند مکلف را به سمتِ مسیرِ طاعت هدایت کند.

و المراد بالمناسبة هنا كون اللطف بحيث يكون حصوله داعيا إلى حصول الملطوف فيه

اگر لطفْ امری باشد که هیچ رابطه‌ای با ملطوف‌فیه نداشته باشد، نمی‌تواند مکلف را به سمتِ آن هدفِ تقربیِ خاص هدایت کند. پس مقصود از مناسبت در اینجا آن حیثیتی است که حصولِ لطفْ محرّکِ مکلف به سوی حصولِ ملطوف‌فیه باشد؛ یعنی داعی و دعوت‌کننده به سوی حصولِ ملطوف‌فیه باشد. اگر مناسبتی برقرار نباشد، لطف با ملطوف‌فیه ارتباطی نخواهد داشت و شخص را به سمتِ ملطوف‌فیه سوق نمی‌دهد.

و این مطلب روشن است («وَ هَذَا ظَاهِرٌ»)؛ یعنی لزومِ وجودِ مناسبت آشکار است؛ زیرا اگر مناسبتی در کار نباشد، از طرفِ لطف، ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید؛ بدین بیان که: « لأنه لو لا ذلك لم يكن كونه لطفا أولى من كون غيره لطفا فيلزم الترجيح من غير مرجح »؛ اگر مناسبت لازم نباشد، هر فعلی می‌تواند لطف واقع شود. در این صورت، چه لزومی داشت که خداوند توفیقِ نماز را لطف قرار دهد و چرا توفیقِ روزه را به عنوانِ لطف برنگزید؟ یا چرا ارسالِ رسل را به عنوانِ لطف انتخاب نمود، با اینکه هر فعلِ دیگری نیز می‌توانست بدونِ نیاز به مناسبت، لطف باشد؟ وقتی مناسبت لازم نباشد، هر فعلی را می‌توان به عنوانِ لطف برای هر چیزی قرار داد. پس چرا این فعلِ خاص به عنوانِ لطف برگزیده شد و افعالِ دیگر برگزیده نشدند؟ این یک ترجیحِ بلا مرجح در ناحیه خودِ لطف است؛ یعنی اگر این مناسبت لازم نباشد، اولویتی برای این لطف نسبت به غیرِ آن وجود نخواهد داشت.

این، تالیِ باطلِ اول بود؛ اما تالیِ باطلِ دوم این است که: « لم يكن كونه لطفا أولى من كون غيره لطفا فيلزم الترجيح من غير مرجح »؛ یعنی از حیثِ ملطوف‌فیه نیز ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید. بدین بیان که چرا این لطف، مقتضیِ این فعلِ خاص (ملطوف‌فیه) قرار گرفته است و چرا مقتضیِ افعالِ دیگر قرار نگرفته است؟ به تعبیرِ دیگر، همین لطف می‌توانست مقتضیِ هر فعلِ دیگری باشد؛ پس چه شد که این فعلِ خاص را ملطوف‌فیه قرار دادید و مابقی را رها کردید؟ مرجّحِ شما چیست؟ مرجّحی وجود ندارد. پس ترجیحِ بلا مرجح از جانبِ ملطوف‌فیه نیز لازم می‌آید.

مصنف با عبارتِ « و إلا ترجح بلا مرجح بالنسبة إلى المنتسبين » به این دو حیثِ ترجیح اشاره فرموده است؛ یعنی هم نسبت به این طرف (که لطف است) و هم نسبت به آن طرف (که ملطوف‌فیه است) ترجیحِ بلا مرجح لازم می‌آید. و عنى بالمنتسبين اللطف و الملطوف فيه هذا ما فهمناه من هذا الكلام. این دو مفهوم مانندِ دو امرِ متلازم هستند که تناسبشان با یکدیگر سنجیده می‌شود؛ و چون تناسبِ میانِ آن دو معتبر است، منتسب به یکدیگر می‌شوند. پس واژه «الْمُنْتَسِبَيْنِ» ناظر به هر دو طرفِ لطف و ملطوف‌فیه است.

تحلیلِ دیدگاهِ شارح پیرامونِ حقیقتِ مناسبت

سوال:

پاسخ: در بحثِ ارسالِ رسل، این لطفْ عام است و ملطوف‌فیه‌اش نیز عام است، پس مناسبت به نحوِ عام برقرار است. اما در مواردی که لطفْ خاص است — مانندِ توفیق بر نماز — ملطوف‌فیه‌اش نیز نماز است؛ حال اگر برای نماز توفیقِ روزه داده شود، این عدمِ تناسب و مایه بطلانِ لطفیت است.

سوال:

پاسخ: مصنف احکامِ لطف را بیان می‌فرماید، خواه این احکام در خارج موافقی داشته باشد یا مخالفی؛ و این احکام قابلیتِ تأمل و تدبر دارند.

سوال:

پاسخ: کلامِ مرحوم علامه حلی در شرح، اجتهاد و تفسیری است که ایشان از متنِ خواجه ارائه داده است؛ یعنی علامه می‌گوید من مرادِ مصنف را این‌گونه فهمیده‌ام. احتمال دارد علامه برخی مطالب را بی‌واسطه از خودِ خواجه شنیده باشد و برخی را نیز با تدبرِ خود فهمیده باشد؛ اما عباراتِ خواجه منحصراً در تحریرِ مرحوم علامه خلاصه نمی‌شود و عباراتْ تابِ تفاسیرِ دیگری را نیز دارند.

به عنوانِ نمونه، واژه «الْمُنْتَسِبَيْنِ» را مرحوم علامه به لطف و ملطوف‌فیه تفسیر کرده و تناسبِ میانِ آن دو را معتبر دانسته است؛ اما شاید کسی ادعا کند مقصودِ مصنف از «الْمُنْتَسِبَيْنِ» معنای دیگری بوده است. اگر کسی بتواند آن معنای دیگر را اثبات کند، پذیرفته است؛ زیرا عباراتِ متن وجوهِ مختلفی از معنا را برمی‌تابد؛ هرچند اکنون آن تفاسیرِ دیگر به ذهنِ ما خطور نکرده باشد.

حکمِ دوم: عدمِ وصولِ لطف به حدِ إلجاء

مرحوم خواجه می‌فرماید: « قال: و لا يبلغ الإلجاء. »؛ یعنی لطف نباید به حدی برسد که موجبِ جبر و إلجاء شود. توضیح آنکه: یک وقت با فعلی مواجه هستیم که مکلف را به سمتِ فعلی دیگر فرامی‌خواند و او را دعوت می‌کند؛ و یک وقت با فعلی مواجه هستیم که انسان را به انجامِ کارِ دیگری مجبور (إلجاء) می‌سازد. هر دوی این‌ها در اینکه «داعیِ به فعل» هستند، مشترک‌اند؛ یعنی هم لطفِ متعارفْ داعیِ مکلف به انجامِ فعل است و هم فعلِ إلجاییْ مکلف را به سمتِ فعل می‌کشاند.

به همین جهت، شاید کسی گمان کند که فعلِ إلجایی نیز مصداقی از لطف است؛ زیرا همان‌طور که لطفِ معمولی، مکلف را به فعلِ دیگری دعوت می‌کند، لطفِ اجباری (إلجاء) نیز داعی به فعلِ دیگر است، و چون حیثیتِ «داعی بودن» در هر دو مشترک است، پس حیثیتِ لطف بودن نیز باید در هر دو مشترک باشد؛ یعنی چه در جایی که إلجاء باشد و چه در جایی که إلجاء نباشد، لطف محقق است. اما مصنف در این حکم تبیین می‌فرماید که در صورتِ حصولِ إلجاء، دیگر لطفی در کار نیست؛ بلکه لطف منحصراً در فرضی است که إلجاء و جبری در میان نباشد؛ چنان‌که پیش‌تر در بیانِ شروطِ لطف گذشت که عدمِ إلجاء، شرطِ تحققِ لطف است.

مرحوم خواجه می‌فرماید: «وَ لَا يَبْلُغُ حَدَّ الْإِلْجَاءِ»؛ این حکمِ دوم از احکامِ خمسه است؛ یعنی لطف نباید به حدِ إلجاء و اجبارِ مکلف برسد و شخص را مضطر و مجبور سازد. در تبیینِ عبارتِ کتاب، « أقول: هذا الحكم الثاني من أحكام اللطف »؛ این حکمِ دوم از احکامِ لطف است

و هو أن لا يبلغ في الدعاء إلى الملطوف فيه إلى حد الإلجاء و بیانِ آن این است که نباید دعوت و خواندنِ مکلف به سوی طاعت به حدِ إلجاء برسد؛ یعنی در خواندنِ مکلف به سوی ملطوف‌فیه، نباید او را به انجامِ طاعت مجبور سازد.

وجهِ شبهِ صوری میانِ مقتضیِ لطف و فعلِ إلجایی

لأن الفعل الملجئ إلى فعل آخر يشبه اللطف في كون كل منهما داعيا إلى الفعل

ممکن است سؤال شود که آیا ممکن است فعلی موجبِ إلجاء شود و باز هم لطف نامیده شود؟ بله، از حیثِ صوری ممکن است کسی فعلِ ملجِئ به فعلِ دیگر را شبیه به لطف بداند؛ زیرا وجهِ شبهِ میانِ آن دو این است که هر دو فعل (هم لطفِ متعارف و هم فعلِ إلجایی) داعیِ مکلف به سوی فعلی دیگر هستند؛ یعنی همان‌طور که فعلِ ملجِئْ داعی به سوی فعلِ موردنظر است، لطف نیز داعی به سوی ملطوف‌فیه است. به جهتِ همین وجهِ شبه، شاید کسی گمان کند که فعلِ إلجایی نیز لطف است؛ اما متکلمین فعلِ ملجِئ را لطف نمی‌نامند: « غير أن المتكلمين لا يسمون الملجئ إلى الفعل لطفا »؛ زیرا به اتفاقِ نظرِ متکلمین، در حقیقتِ لطف باید إلجاء منتفی باشد؛ یعنی از احکامِ لطف این است که مشتمل بر اجبار و اضطرار نباشد. فلهذا شرطنا في اللطف زوال الإلجاء عنه إلى الفعل. به همین جهت است که زوالِ إلجاء از حقیقتِ لطف شرط شده است؛ یعنی شرط کرده‌ایم که إلجاء به فعل از ساحتِ لطف زائل باشد و لطف، مقتضیِ إلجاء و اجبارِ مکلف بر فعل نباشد.

چون عدمِ إلجاء حکم و شرطِ قطعیِ لطف است، ما نیز در تعریف و تبیینِ ماهیتِ لطف این قید را ذکر کردیم؛ زیرا مفهومِ لطف، اصطلاحی کلامی نزد متکلمین است و امری متمایز از مفاهیمِ تکوینیِ صرف است.

سوال:

پاسخ: وقتی با یک اصطلاحِ خاص مواجه هستیم، باید ببینیم واضعانِ این اصطلاح (متکلمین) آن را در چه موضعی به کار برده‌اند؛ و از آنجا که آنان این واژه را در موضعی به کار برده‌اند که اجبار و إلجایی در میان نباشد، ما نیز در تبیینِ درسِ لطف، عدمِ إلجاء را شرط دانستیم تا تعریف با اصطلاحِ آنان مطابقت داشته باشد.

سوال:

پاسخ: گرچه مصادیقِ لطف در خارج امورِ عینی هستند، اما اتصافِ آن‌ها به عنوانِ لطف، امری اصطلاحی است و باید مرادِ واضعانِ اصطلاح رعایت شود، که آنان لطف را بر امرِ ملجِئ تطبیق نمی‌کنند؛ از این رو، ما نیز در شرحِ اصطلاحِ آنان، شرطِ عدمِ إلجاء را مبرهن ساختیم. ما می‌توانستیم اسامیِ دیگری برای مفاهیم وضع کنیم، اما نام‌گذاری و تسمیه متکلمین برای ما معیارِ تحلیل است؛ ما باید ببینیم آنان چه امری را «لطف» نامیده‌اند؛ و از آنجا که آنان فعلِ ملجِئ را لطف ننامیده‌اند، ما نیز در بیانِ ماهیتِ لطف که امری اصطلاحی است، تأکید کردیم که فعل نباید ملجِئ باشد. گرچه مصادیقِ عینیِ لطف در خارج محقق می‌شوند، اما اتصافِ آن‌ها به این عنوان تابعِ اصطلاحِ واضعان است، و صاحبانِ اصطلاحْ لطف را بر امرِ ملجِئ تطبیق نمی‌کنند؛ از این رو، ما نیز در شرحِ اصطلاحِ آنان، شرطِ عدمِ إلجاء را مبرهن ساختیم.

حکمِ سوم: لزومِ معرفتِ مکلف به لطف و ملطوف‌فیه

اما اینکه لطف چه زمان در حقِ مکلف منشأِ اثر (تقریب به طاعت) می‌شود؟ پاسخ آن است که تأثیرِ لطف منوط به حصولِ سه شناخت برای مکلف است:

۱. علم به خودِ لطف؛ یعنی مثلاً مطلع باشد که پیامبری ارسال شده و تکالیفی آورده است.

۲. علم به ملطوف‌فیه؛ یعنی مکلّف‌به و مصلحتِ طاعت را بشناسد.

۳. علم به مناسبتِ میانِ لطف و ملطوف‌فیه؛ یعنی بداند که این لطف با چه هدفی و برای ترغیب به کدام طاعت صادر شده است؛ زیرا اگر مناسبت را نداند، با اینکه به لطف و طاعت واقف است، اما نمی‌داند این لطف مربوط به کدام عملِ خیر است و نمی‌تواند میانِ آن دو پیوند برقرار سازد.

پس واجب است مکلف این سه علم را داشته باشد، وگرنه لطف در حقِ او مؤثر واقع نخواهد شد و صفتِ مقرب‌بودن را نخواهد داشت؛ زیرا کسی که به لطف یا ملطوف‌فیه یا مناسبتِ میانِ آن دو جاهل باشد، به سوی طاعت تقریب نمی‌یابد. پس شناختِ این سه امر بر مکلف واجب است تا مقتضیِ تحریک محقق شود.

تفکیکِ میانِ کیفیتِ علمِ اجمالی و تفصیلی در مقامِ تقریب

آیا شناختِ اجمالی کافی است یا شناختِ تفصیلی لازم است؟ می‌فرماید در برخی موارد شناختِ اجمالی کافی است و در برخی موارد شناختِ تفصیلی لازم است؛ یعنی در هر موردی به همان کیفیتی که برای تقریب لازم است، باید شناخت حاصل شود؛ اگر اجمال کفایت کند، علمِ اجمالی، و اگر تفصیل لازم باشد، علمِ تفصیلی واجب است. و اگر این معرفت از اموری نباشد که عقلِ مکلف به تنهایی به آن برسد، بر خداوند واجب است که آن را به مکلف بشناساند.

در مواردی که علمِ اجمالی کفایت می‌کند، مقصود از «علمِ اجمالی»، اصطلاحِ شایع در اصولِ فقه نیست؛ بلکه علمِ اجمالی در برابرِ علمِ تفصیلیِ فلسفی است؛ یعنی علمی مجمَل که تفاصیلِ آن منکشف نشده باشد، نه علمی که مقرون به شک و شبهه محصوره باشد (چنان‌که در اصولِ فقه، علمِ اجمالی را علمِ مقرون به شک در اطراف می‌دانند؛ مانند اینکه اجمالاً بدانیم یکی از دو ظرف نجس است اما ندانیم کدام‌یک نجس است؛ که این مرتبه متمایز از بحثِ ماست).

در اینجا مقصود از علمِ اجمالی، شناختِ کلی و سربسته به حقیقتِ یک امر است، در مقابلِ شناختِ تفصیلی که تمامِ جزئیاتِ آن روشن است. در فلسفه، علمِ اجمالی مرتبه‌ای عالی از علمِ بسیط است (مانندِ ملکه مجتهد در پاسخ به مسائل که مجملاً مقتضیِ پاسخ را دارد پیش از آنکه تفاصیلِ صورِ علمیه را صادر کند). پس در اینجا مراد از اجمال، آگاهیِ کلی و بدونِ تفاصیلِ جزئی است که عاری از شک و تردیدِ اصولی است؛ زیرا در علمِ کلام، علم به معنای جزمِ مطابقِ واقع است و شک در آن راه ندارد.

تبیین تمایز میانِ اصطلاحِ فلسفی و اصولیِ علمِ اجمالی

سوال:

پاسخ: در علمِ اصول، علمِ اجمالی با شک در اطراف توأم است؛ به عنوانِ نمونه، مکلفان به نجس بودنِ یکی از ظروف آگاهیِ اجمالی دارند، اما در تطبیقِ آن شک دارند و نمی‌دانند که این ظرفِ خاص نجس است یا آن دیگری؛ این را «علمِ اجمالیِ اصولی» می‌نامند که مرتبه‌ای فروتر از علمِ تفصیلی دارد و علمِ تفصیلی در اصول مرتبه برتر است.

سوال:

پاسخ: اما در فلسفه، علمِ اجمالی مرتبه‌ای بسیار والا دارد و علمِ تفصیلیِ عادی جایگاهِ چندانی ندارد. علمِ اجمالی در فلسفه همانندِ علمِ مجتهد به مسائلِ دینی است که به واسطه یک ملکه نفسانی حاصل می‌شود و نیازی به حضورِ تفصیلیِ صورِ علمیه متعدد ندارد؛ بلکه مجتهد با یک صورتِ علمیِ اجمالی (ملکه)، هزاران مسئله را مجملاً می‌داند؛ زیرا ملکه یک حالتِ نفسانی است که منشأِ دانستنِ مسائلِ بی‌شمار است، و این را «علمِ اجمالیِ فلسفی» می‌نامند.

اما آگاهیِ شخصی که صرفاً تقلیدگر یا مسئله‌گو است، علمِ تفصیلی است؛ زیرا او تک‌تکِ مسائل را دانه به دانه تصور می‌کند و از هر مسئله یک صورتِ علمیِ مجزا در ذهن دارد؛ چنین علمی در فلسفه جایگاهِ والای علمِ اجمالیِ ملکه را ندارد.

صدرالمتألهین تلاشِ وافری دارد تا اثبات کند علمِ خداوند به اشیاء، از سنخِ علمِ اجمالیِ فلسفی [در عینِ کشفِ تفصیلی] است؛ هرچند مرتبه‌ای از علمِ تفصیلیِ فلسفی را نیز در مراتبِ نزولی اثبات می‌کند، اما علمِ الهی در عالی‌ترین مرتبه از سنخِ علمِ اجمالیِ فلسفی است؛ یعنی علمِ تفصیلیِ مفرّق به واسطه صورِ علمیه متعدده حاصل می‌شود، اما علمِ اجمالیِ فلسفی علمی است که با یک صورتِ بسیط یا یک ملکه حاصل می‌شود، و علمی که با یک ملکه حاصل شود، از علمِ تفصیلی قوی‌تر است.

در این علمِ اجمالیِ فلسفی هیچ شک و تردیدی وجود ندارد؛ به خلافِ اصطلاحِ اصولی که علمِ اجمالی با شک در اطراف توأم است. در فلسفه و کلام، علمی که با شک همراه باشد را علم نمی‌نامند، بلکه آن را «ظن» یا «شبهه» می‌خوانند؛ زیرا در اصطلاحِ متکلمین، علم منحصراً بر «اعتقادِ جزمِ مطابقِ واقع» اطلاق می‌شود و تفاوتِ ظریفی میانِ اصطلاحِ کلامی و فلسفی در این حیث وجود دارد.

لزومِ معرفت به لطف بر اساسِ کیفیتِ علم (اجمالی و تفصیلی)

سوال:

پاسخ: در فلسفه، علم گاهی عام‌تر معنا می‌شود، اما در کلام، علم منحصراً جزمِ مطابقِ واقع است و غیرِ آن را علم نمی‌نامند. پس در بحثِ لزومِ معرفت به لطف، آنجا که علمِ اجمالی (کلی) کفایت می‌کند، همان مقدار کافی است؛ و آنجا که علمِ تفصیلی لازم است، مکلف باید علمِ تفصیلی داشته باشد.

به عنوانِ نمونه، خداوند به ما رخصت فرموده است که حیواناتِ حلال‌گوشت را ذبح کنیم. ذبح کردنْ مستلزمِ نوعی ایلام (وارد کردنِ درد بر حیوان) است، اما خداوند می‌فرماید با وجودِ اینکه ذبح مستلزمِ ایلام است، من این اجازه را به عنوانِ لطف در حقِ شما صادر نموده‌ام؛ ما اکنون تفاصیلِ مصلحتِ این لطف را به صورتِ دقیق نمی‌دانیم، اما «علی سبیل الاجمال» می‌دانیم که مصلحت و لطفی در آن برقرار است؛ هرچند ندانیم این لطف چگونه عمل می‌کند و چه جزئیاتی دارد. همین علمِ اجمالی در اینجا کفایت می‌کند. یا مثلاً در بابِ خوردنِ گوشتِ حیوانِ ذبح‌شده، مکلف با واسطه، این قوت و انرژیِ حاصل از تغذیه را مایه و وسیله‌ای برای اقامه طاعت و نمازِ خود قرار می‌دهد؛ گرچه تفاصیلِ این روابط برای او بیان نشده است، اما مجملاً مطلع است که این حلیتْ لطفی در جهتِ تقریب به طاعت است، و این اجمال برای اتمامِ حجت کافی است؛ هرچند بعداً خودمان با کمکِ علومِ دیگر یا بیاناتِ شریعت جزئیاتِ آن را دریابیم.

حکمِ سوم: وجوبِ کونِ لطف معلومِ مکلف

مرحوم خواجه می‌فرماید: « قال: و يعلم المكلف اللطف إجمالا أو تفصيلا. [5] »؛ این حکمِ سوم از احکامِ خمسه لطف است. (در نسخه مکتوبِ کتاب، عبارتِ « أقول: هذا هو الحكم الثالث من أحكام اللطف » صحیح است). یعنی واجب است لطف برای مکلف یا به نحوِ اجمال و یا به نحوِ تفضیل معلوم باشد.

چرا بر مکلف واجب است که لطف را بشناسد؟ مصنف مکتوب داشته است: « و هو وجوب كونه معلوما للمكلف إما بالإجمال أو بالتفصيل لأنه إذا لم يعلمه و لم يعلم الملطوف فيه و لم يعلم المناسبة بينهما لم يكن داعيا »؛ یعنی اگر مکلف لطف را نداند، یا ملطوف‌فیه را نشناسد، یا به مناسبتِ میانِ آن دو آگاه نباشد، این لطف داعی و برانگیزاننده او به سوی عمل نخواهد بود؛ یعنی چنین امری اگرچه در واقع لطف باشد، اما برای این مکلفِ جاهل جنبه لطفیت و داعویت نخواهد داشت و او را به سمتِ طاعت فرانمی‌خواند.

پس برای اینکه این محذور پیش نیاید، واجب است مکلف به این سه امر (لطف، ملطوف‌فیه و مناسبت) علم داشته باشد. استدلالِ مصنف به صورتِ یک قیاسِ منطقی تبیین می‌شود؛ تالیِ ملازمه (که عدمِ داعویتِ لطف باشد) باطل است، زیرا مقتضیِ لطف این است که داعی به سوی طاعت باشد؛ پس مقدم نیز باطل است، یعنی واجب است مکلف به لطف، ملطوف‌فیه و مناسبت علم داشته باشد.

ضابطه کفایتِ علمِ اجمالی و وجوبِ علمِ تفصیلی

حال سؤال می‌شود که آیا علمِ اجمالی واجب است یا علمِ تفصیلی؟

می‌فرماید هر کدام که برای ایجادِ داعویت کافی باشد، همان واجب است: « فإن كان العلم الإجمالي كافيا في الدعاء إلى الفعل لم يجب التفصيل »؛ اگر علمِ اجمالی برای فراخواندنِ مکلف به سوی ملطوف‌فیه کفایت کند، دیگر دانستنِ تفاصیل واجب نخواهد بود؛ « كما يعلم على الجملة كون الألم الواصل إلى البهيمة لطفا لنا »؛ همان‌طور که مجملاً می‌دانیم ایلامِ واصل به حیوانات (در مقامِ ذبحِ شرعی) لطفی در حقِ بندگان است.

(توضیح آنکه مراد از ایلام در اینجا، آزار دادنِ تفریحی یا تعدیِ به حیواناتِ بارکش نیست؛ زیرا زخمی کردن و ضربِ بیهوده حیوانات قبیح و خلافِ شرع است؛ بلکه مقصود، ایلامِ مأذون یعنی ذبحِ شرعی است که مصلحت و لطف بودنِ آن را مجملاً می‌دانیم). پس در این مورد، علمِ اجمالی کفایت می‌کند.

اما اگر تقریبِ به طاعت حاصل نگردد مگر به واسطه انکشافِ تفصیلیِ امر، در آن صورت علمِ تفصیلی واجب خواهد بود: « و إن كان اللطف لا يتم إلا بالتفصيل وجب حصوله و يكفي العلم الإجمالي في المناسبة التي بين اللطف و الملطوف فيه. »؛ یعنی اگر حصولِ داعویت منوط به انکشافِ تفصیلیِ مصلحت باشد، علمِ تفصیلی واجب می‌شود.

مرحوم علامه در تبیینِ علمِ اجمالی به مناسبت می‌فرماید: علمِ اجمالی در شناختِ مناسبتِ میانِ ارسالِ رسل و تکالیف کفایت می‌کند. پس خودِ لطف ممکن است اجمالاً یا تفصیلاً شناخته شود، اما در بابِ مناسبتِ میانِ آن دو، غالباً شناختِ اجمالی برای حصولِ داعویت کافی است.

بدین ترتیب، سه حکم از احکامِ خمسه لطف تبیین گردید و مابقیِ احکام در جلسه آینده پی گرفته خواهد شد.