تبیین اشکال دوم اشاعره بر وجوب لطف/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام لطف /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله دوازدهم در لطف و ماهیت و احکام لطف /تبیین اشکال دوم اشاعره بر وجوب لطف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب کشف‌المراد (صفحه ۳۲۶، سطر سوم)

«الثانية أن الكافر إما أن يكلف مع وجود اللطف أو مع عدمه»[1]

پیش از این اشاره شد که بر نظریه وجوب لطف اشکالاتی مطرح شده است که مرحوم علامه حلی سه مورد از مهم‌ترینِ آن‌ها را در اینجا بیان کرده و پاسخ می‌دهد. اشکال اول را پیش‌تر ذکر کردیم و به آن پاسخ داده شد.

اکنون به بررسی اشکال دوم می‌پردازیم.

تبیین اشکال دوم اشاعره بر وجوب لطف

اشکال دوم مخالفین (اشاعره) چنین است: اگر لطف بر خداوند متعال واجب باشد، در مورد کافر یکی از سه شقّ فرضی زیر باید متصور باشد:

1. یا خداوند در حق کافر لطف کرده است؛

2. یا در حق او لطف نکرده است چون قدرت بر آن نداشته (عجز)؛

3. یا در حق او لطف نکرده است با اینکه قدرت بر آن داشته، ولی نخواسته است لطف کند (بخل).

با رد و ابطال هر سه فرض مذکور، نتیجه می‌گیریم که لطف واجب نیست. به تعبیر منطقی، ما یک قیاس استثنایی درست می‌کنیم که مقدمِ آن «وجوب لطف» است. برای این مقدم، سه تالی (سه فرض) ذکر می‌کنیم؛ یکی اینکه این لطفِ واجب را خدا در مورد کافر اعمال کرده باشد، و دو فرض دیگر اینکه اعمال نکرده باشد (که خود به دو شق تقسیم می‌شود). با ابطال این تالی‌های فرضی، بطلانِ مقدم (که وجوب لطف است) در نتیجه حاصل می‌شود. این تقریرِ اشکال دوم اشاعره و مخالفینِ قاعده لطف است.

تبیین و ابطال شق اول از دیدگاه اشاعره

اشاعره می‌گویند: اگر خدا نسبت به کافر لطف کرده باشد -یعنی لطفِ مقرب به ایمان را در حق او اعمال کرده و توفیق ایمان به او داده باشد- کافر قهراً باید ایمان می‌آورد؛ زیرا لطف مستلزمِ وقوعِ ملطوف‌به است. یعنی اگر تفضل و لطف الهی به ایمان کافر تعلق گرفته باشد، ایمان که ملطوف‌به است باید در خارج محقق شود؛ همان‌طور که خداوند در حق ما لطف نموده، ارسال رسل فرموده، ما را مکلف ساخته و ما به تکالیف آگاه شده‌ایم، و در نتیجه این لطفِ محقق‌شده، طاعت و امتثال از ما صادر شده است.

(البته ممکن است گفته شود ملطوف‌به، خودِ علم و حبّ ما نیست بلکه همان طاعتِ خارجی است؛ اما از بسط این مطلب صرف‌نظر می‌کنم، زیرا بدون ذکر این تفکیک نیز پاسخ اشاعره داده می‌شود و مقصود من اجمال در جواب بود، نه تفصیل آن).

پس اشاعره مدعی هستند که اگر خدا نسبت به کافر لطف کرده باشد، یعنی توفیق ایمان به او داده باشد، او قهراً باید مؤمن می‌شد؛ به استنادِ لزومِ وقوعِ ملطوف‌به. در حالی که می‌بینیم او مؤمن نشده است. پس شق اول که مدعیِ وجود لطف در حق کافر است، باطل است؛ زیرا اگر لطف موجود بود، باید ملطوف‌به (ایمان) حاصل می‌شد، در حالی که حاصل نشده است.

تبیین و ابطال شق دوم از دیدگاه اشاعره

شق دوم این است که بگوییم خداوند نسبت به مؤمنین لطف داشته، اما نسبت به کفار لطفی نداشته و به همین جهت، کافر همچنان بر کفر خویش باقی مانده و ایمان نیاورده است؛ و علت این عدم لطف نیز آن بوده که خداوند قدرت بر لطف به کافر را نداشته است. این فرض نیز باطل است؛ زیرا لازمه آن نسبت دادن عجز به ذات اقدس الهی است، در حالی که به خدا نمی‌توان نسبت عجز داد. پس این شق نیز باطل است.

تبیین و ابطال شق سوم از دیدگاه اشاعره

شق سوم این است که بگوییم خداوند در حق کافر لطف نکرده است، با اینکه توانایی و قدرت بر آن را داشته است. اشاعره می‌گویند این فرض نیز باطل است؛ زیرا معنای آن بخل است؛ یعنی خداوند به وظیفه‌ای که حکمتش اقتضا کرده عمل نکرده باشد، در حالی که خداوند سبحان از بخل منزه بوده و همواره بر وفق مقتضای حکمت خویش عمل می‌نماید.

همان‌طور که پیش‌تر توضیح داده شد، وجوب لطف، وجوبی از سنخ وجوب تحمیلی بر ذات الهی نیست، بلکه وجوب در حکمت است؛ یعنی حکمت الهی اقتضا می‌کند که لطف نماید. پس اگر بگویید خداوند با وجود قدرت، از لطف امساک کرده و نخواسته لطف کند، این بخل و اخلال به واجبِ حکمی تلقی می‌شود که صدور آن از خداوند محال است.

نتیجه‌گیری اشاعره

با بطلان هر سه شق فرضی، اشاعره نتیجه می‌گیرند که نسبت به کافر نه لطف موجود است و نه ناموجود بودنِ آن با مبانی عدلیه سازگار است؛ بنابراین وجوب لطف اساساً باطل است. آنان می‌گویند اگر لطف واجب بود، باید محقق می‌شد و اثر می‌کرد، و چون اثر نکرده معلوم می‌شود که واجب نبوده و محقق هم نشده است؛ نه به این دلیل که خدا عاجز یا بخیل بوده، بلکه چون واجب نبوده، انجام نشده است. اشاعره با این بیان می‌خواهند اصل قاعده وجوب لطف را ابطال کنند. آنان اصل وجود لطف را به عنوان تفضل قبول دارند، اما وجوب آن را نمی‌پذیرند.

مبحث: تبیین اشکال دوم اشاعره بر قاعده لطف (تکلیفِ کافر) و پاسخ به آن

[تحلیل مانعیتِ شقاوتِ کافر در حصولِ اثرِ لطف]

شقاوتِ این کافر اجازه نمی‌دهد که ملطوف‌به حاصل شود. پس اینکه شما (اشاعره) گفتید وجودِ لطف مستلزمِ تحققِ حتمیِ ملطوف‌به است، حرفِ غلطی است. ما می‌گوییم در مورد کافر، تفضل و لطف از جانب حق‌تعالی صورت گرفته است؛ یعنی نه خدا عاجز از لطف است و نه نسبت به بندگانش بخل می‌ورزد؛ لطف محقق شده، اما به علت مانع، اثر نکرده و ملطوف‌به در خارج محقق نشده است.

چرا اثر نکرده و مقصرِ آن کیست؟ مقصرِ اصلی خودِ کافر است؛ زیرا خودِ کافر در درونِ خود مانع و رادع دارد، که آن مانع همان باطنِ خراب، آلودگی و شقاوتِ نفسانیِ اوست که مانعِ تأثیر و ظهورِ لطف می‌شود.

نسبت به مؤمنین نیز گاهی همین مسئله پیش می‌آید؛ خداوند متعال در حق مؤمنین الطافی اعمال نموده تا آن‌ها را به طاعت نزدیک و از معصیت دور سازد، اما گاهی لطف جلویشان را نمی‌گیرد؛ به این معنا که با وجودِ لطف، مرتکبِ معصیت می‌شوند. با اینکه شأنِ لطف این است که آن‌ها را از معصیت دور کند و به طاعت نزدیک سازد، اما این‌ها به خاطرِ مانعِ باطنیِ خویش، به سمتِ طاعت نمی‌روند و حتی به سمتِ معصیت گام برمی‌دارند.

بنابراین، لطف همه‌جا مستلزمِ وقوعِ ملطوف‌به نیست؛ مگر اینکه شخصِ مکلف نیز با حُسنِ اختیارِ خود همراهی کند تا لطف به نتیجه برسد. خودِ لطف بما هو لطف، مستلزمِ وقوعِ قهریِ ملطوف‌به نیست. از این رو، در حق کافر لطف محقق شده ولی ملطوف‌به (که ایمان است) حاصل نگردیده است، و علتِ عدمِ حصولِ آن نیز خودِ کافر است. این تمام بحث در اشکال دوم بود.

[شرح و تطبیقِ عباراتِ متنِ کتاب (صفحه ۳۲۶)]

اکنون عباراتِ متنِ کتاب را در صفحه ۳۲۶ پی می‌گیریم:

«الثانية: أن الكافر إما أن يكلف مع وجود اللطف، أو مع عدمه.»

مسأله دوم (الثانیه) که در واقع اشکالِ دوم اشاعره بر قائلین به وجوبِ لطف است، این‌گونه تقریر می‌شود: کافر یا مکلف به ایمان است با وجودِ لطف، یا با عدمِ لطف. (البته کافر هم مکلف به ایمان است و هم مکلف به طاعت، اما اصلِ کار همان ایمان است؛ زیرا با تحققِ اصلِ ایمان، باقیِ امور و طاعات بر آن متفرع و وظیفه می‌شود، لذا فقط همان ایمان اصل و مهم است). پس کافر یا با وجودِ لطف مکلف به ایمان شده است یا بدونِ وجودِ آن.

«والأول باطل، وإلا لزم وجود الملطوف فيه، لأن اللطف مستلزم له، ولم يحصل.»

فرض اول باطل است؛ یعنی اینکه بگوییم لطفی در حق او صورت گرفته و در موردش موجود شده، باطل است. چرا؟ «وإلّا» یعنی در غیر این صورت، اگر لطف محقق شده و تأثیر نکرده باشد، معلوم می‌شود که اصلاً لطف نبوده است؛ زیرا شأنِ لطف آن است که باید تأثیر کند و اگر اثر نکند، «لم يكن لطفاً». اگر لطف محقق شده بود، باید کافر در نزدِ وجودِ آن مؤمن می‌شد؛ زیرا معنای لطف این است که ملطوف‌فیه عند وجودِ اللطف حاصل شود. یعنی لطف اقتضا می‌کند که هرگاه خودِ لطف محقق شد، ملطوف‌به نیز محقق گردد؛ در حالی که می‌بینیم ملطوف‌فیه (که همان ایمان است) در خارج حاصل نشده است.

پس باید بفهمیم که لطفی در کار نبوده است؛ نه اینکه لطف بوده ولی نتوانسته ملطوف‌به را ایجاد کند؛ چرا که بر مبنای اشاعره، لطف مستلزمِ وقوعِ ملطوف‌به است و حتماً آن را ایجاد می‌کند. از اینکه می‌بینید ملطوف‌به حاصل نشده، بدانید که لطفی در کار نبوده است، نه اینکه لطف بوده و نتوانسته حاصل شود. خب، پس فرض اول که می‌گوید لطف هست، باطل می‌شود.

«والثاني إما أن يكون عدمه لعدم القدرة عليه، فيلزم تعجيز الله تعالى.»

و فرض دوم که می‌گوید لطف در مورد کافر وجود ندارد، از دو حال خارج نیست: «إما أن يكون عدمه» یعنی عدمِ لطف، «لعدم القدرة عليه» یعنی به دلیل عدمِ قدرتِ خداوند بر آن باشد؛ به این معنا که خدا توانایی نداشته است لطف را در حق کافر اعمال کند. محذورِ این فرض این است: «فيلزم تعجيز الله تعالى»؛ یعنی لازم می‌آید که ذاتِ باری‌تعالی را به عجز نسبت دهیم، و نسبتِ عجز دادن به خداوند محال و باطل است؛ زیرا کسی نمی‌تواند خداوند را عاجز کند. (مقصود از تعجیز در اینجا، عاجز کردنِ واقعیِ خداوند نیست، بلکه نسبت دادنِ عجز به ذاتِ الهی است).

«أو مع وجودها، فيلزم الإخلال بالواجب.»

فرض سوم این است که عدمِ لطف، به دلیل عدمِ قدرت نبوده، بلکه «مع وجودها» یعنی با وجودِ قدرتِ الهی بوده است (ضمیرِ «وجودها» به قدرت برمی‌گردد)؛ یعنی با اینکه قدرتِ خداوند موجود بوده، باز هم لطف را در حق کافر انجام نداده است. محذورِ این فرض این است: «فيلزم الإخلال بالواجب»؛ یعنی لازم می‌آید که خداوند اخلال به واجب کرده و بخل ورزیده باشد؛ یعنی چیزی را که بر حکمتِ او واجب است انجام نداده باشد، با اینکه توانایی انجامِ آن را داشته است. پس این فرض نیز باطل است.

[نتیجه‌گیریِ منطقیِ اشاعره از تقسیمِ شقوق]

بنابراین، هیچ‌کدام از این فرض‌ها درست نمی‌شود و فرضیه وجوبِ لطف باطل می‌گردد؛ به این صورت که بگوییم عدمِ لطف در خارج متعین است، و وجودِ لطف هم اگر حاصل می‌شد، چون ملطوف‌به حاصل نشده، معلوم می‌گردد که لطف انجام نگرفته است. اگر لطف انجام نگرفته، معلوم می‌شود که واجب نبوده است؛ زیرا اگر واجب بود، خداوند اخلال به واجب نمی‌کرد.

پس ثابت می‌کنیم که عدمِ لطف متعین است و وجودِ لطف هم رخ نداده است. اما عدمِ حصولِ لطف نه به خاطرِ آن دو محذور است (یعنی نه به خاطرِ اینکه خدا قدرت نداشته و نه به خاطرِ اینکه بخل ورزیده)، بلکه به خاطرِ این است که اساساً لطف واجب نبوده است؛ و چون واجب نبوده، خداوند آن را انجام نداده است. این، نتیجه استدلالی است که اشاعره بر نفی وجوبِ لطف اقامه کرده‌اند.

[تبیین و ترویجِ پاسخِ امامیه به شبهه استلزام]

جوابی که ما (امامیه) به این شبهه می‌دهیم همان است که پیش‌تر گذشت؛ و جواب این است که لطف، معنایش تحقق و حصولِ قطعیِ ملطوف‌به نیست؛ یعنی: «و الجواب أن اللطف ليس معناه هو ما حصل الملطوف فيه». لطف چیزی نیست که ملطوف‌به را در خارج لزوماً تحصیل و محقق سازد، بلکه انسان را به ملطوف‌به نزدیک و مرتبط می‌کند، نه اینکه ملطوف‌به را تحصیل کند و به نحوِ جبر واقعیت بخشد.

بنابراین، اگر در حق کافر لطفی شده باشد که ملطوف‌بهِ آن ایمان است، لازم نیست که ایمان حتماً محقق شود؛ بلکه کارِ لطف این است که کافر را به سمتِ ایمان نزدیک کند. اما اگر شقاوتِ خودِ کافر اجازه ندهد، او به سمتِ ایمان گام برنمی‌دارد؛ و چون شقاوتش مانع بوده، به سمتِ ایمان نرفته است. پس معنای لطف این نیست که با هر سببی ملطوف‌به حتماً حاصل شود،

فإن اللطف لطف في نفسه سواء حصل الملطوف فيه أو لا بلکه خودِ لطف بما هو لطف، لطف است و عدمِ حصولِ ملطوف‌به به جهتِ موانعِ خارجی، اصالتِ آن را مخدوش نمی‌سازد.

[اصالتِ فی‌نفسه لطف و تفکیکِ آن از حصولِ ملطوف‌به]

حقیقت این است که لطف، فی‌نفسه لطف است؛ چه ملطوف‌به در خارج حاصل شود و چه حاصل نشود. پس لطف، خود به‌خودیِ خود و ذاتاً لطف است و ما در اتصافِ آن به صفتِ لطف بودن، به ملطوف‌بهِ آن نگاه نمی‌کنیم. این‌گونه نیست که بگوییم اگر ملطوف‌به در خارج حاصل شد، این فعل می‌شود «لطف»، و اگر ملطوف‌به حاصل نشد، می‌شود «غیرِ لطف»؛ ما لطف را بالمقایسه لطف نمی‌بینیم؛ یعنی این‌طور نیست که لطف بودنِ آن مقید و منوط به مقایسه با حصولِ ملطوف‌به باشد، بلکه لطف، کار به ملطوف‌به ندارد و لطف بودنش از حصولِ ملطوف‌به گرفته نمی‌شود.

اکنون فی‌نفسه معلوم شد که حقیقتِ لطف چیست؛ لطف، فی‌نفسه لطف است و ارزشِ ذاتیِ آن از حصولِ ملطوف‌به اخذ نمی‌شود. این‌طور نیست که اگر ملطوف‌به حاصل شد، این عمل لطف قلمداد شود و اگر حاصل نشد، از لطف بودن ساقط گردد؛ بلکه لطف در هر دو حال لطف است، چه ملطوف‌به در خارج حاصل بشود و چه حاصل نشود.

بل كونه لطفا من حيث إنه يقرب إلى الملطوف فيه

لطف بودنِ این فعل از آن جهت نیست که حتماً ملطوف‌به در خارج حاصل شود، بلکه از این جهت است که «يُقرِّب»؛ یعنی انسان را به حصولِ ملطوف‌به نزدیک می‌کند و کفه وجودِ ملطوف‌به را بر عدمِ آن ترجیح می‌دهد و در تقریبِ آن نقش ایفا می‌کند؛ و يرجح وجوده على عدمه و امتناع ترجيحه یعنی وجودِ ملطوف‌به را بر عدمِ آن ترجیح می‌دهد. شأن و کارکردِ لطف این است که ملطوف‌به را بر عدمِ آن ترجیح دهد.

اما در مورد کافر، این ترجیح محقق نشده است. چرا این ترجیح محقق نشده است؟ این عدمِ ترجیح، به خاطر این نیست که لطف کارِ خود را انجام نداده یا مقتضیِ لطف موجود نبوده است؛ مقتضیِ لطف کاملاً موجود و فعال بوده است.

و امتناع ترجيحه إنما يكون لمعارض أقوى هو سوء اختيار المكلف فيكون اللطف في حقه مرجوحا.

امتناعِ ترجیح در کافر -یعنی اینکه در مورد کافر ممتنع شده است که لطف بتواند ملطوف‌به را ترجیح دهد- به خاطر ضعفِ لطف یا عدمِ وجودِ لطف نیست؛ بلکه این امتناع «إنما يكون لمعارضٍ»؛ یعنی به خاطرِ وجودِ یک معارضِ قوی‌تر است، و آن معارضِ مسلط، همان سوء اختیارِ خودِ کافر است. در نتیجه، لطف در حقِ او مرجوح می‌شود: «فيكون اللطف في حقه مرجوحاً».

[تبیین مفهومِ «مرجوحیتِ لطف» در عباراتِ شروحِ تجرید]

فيكون اللطف في حقه مرجوحاً

به این عبارت بسیار توجه کنید؛ معنای این عبارت این نیست که لطف در حقِ کافر از ابتدا مرجوح بوده و لذا از جانب خدا انجام نشده است (به این بهانه که خداوند فعلِ مرجوح را انجام نمی‌دهد). معنای این سخن این نیست که چون لطف در مورد کافر مرجوح بوده، پس خدا که فعلِ مرجوح را انجام نمی‌دهد، اساساً در حقِ کافر لطف نکرده است. اگر کسی بخواهد عبارت را این‌گونه معنا کند، این برداشت کاملاً خلافِ جوابِ مصنف و هدفِ اوست.

مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی) در اینجا تلاش می‌کند ثابت کند که خداوند در مورد کافر نیز لطف کرده است. خواجه معتقد است که خدا نسبت به کافر لطفِ واجب را اعمال کرده است؛ اساساً همه متکلمینِ امامیه می‌خواهند وجودِ لطف را در حقِ کافر ثابت کنند. پس این عبارت را نباید این‌طور معنا کرد که لطف در حقِ کافر از ابتدا مرجوح بوده و لذا صادر و واقع نشده است؛ بلکه باید بگوییم لطف در حقِ کافر وجود دارد و صادر شده است، منتها خودِ کافر با سوء اختیارِ خویش، مانعِ اثرگذاری و ترجیحِ این لطف شده است. چون ترجیح از جانبِ کافر منع شده، لطف در او مرجوح گردیده است؛ نه اینکه از جانبِ خدا ترجیح و رجحانی در کار نبوده باشد، بلکه از جانبِ خودِ کافر، لطف مرجوح شده است. اینکه ترجیحش گرفته شده یعنی چه؟ یعنی اثرِ ترجیحیِ آن به واسطه مانع مغلوب شده است.

سوال:

پاسخ: بله، این لطف در حقِ کافر مغلوب و مرجوح شده است. اگر کافر مانع ایجاد نمی‌کرد (یعنی اگر مانعِ سوء اختیارِ کافر نبود)، لطف هم فی‌نفسه راجح بود و هم نسبت به فعلْ مرجِّح بود؛ یعنی هم خود راجح بود و هم ترجیح‌دهنده. در مورد کافر، لطف از طرفِ خدا راجح بوده، صادر شده و در خارج وجود هم گرفته است؛ اما در محل، مرجوح شده است. نه اینکه از اول مرجوح صادر شده باشد، بلکه مرجوح شده است؛ یعنی خودِ کافر با مانعِ خویش آن را مرجوح کرده و خودِ کافر ترجیحِ آن را سلب نموده است. مرجوح یعنی ترجیحش گرفته شده است؛ آن قدرتی را که لطف بر ترجیح دادنِ ملطوف‌به داشته، کافر به خاطرِ داشتنِ مانع، آن قدرت را از بین برده و ابطال کرده است. پس لطف صادر شده، ولی در عین حال اثرش ساقط گردیده است. بنابراین، لطف در مورد کافر هم محقق است، منتها مرجوح شده است؛ مرجوح شده یعنی اثرِ ترجیحیِ آن صادر و ظاهر نشده، هرچند که خودِ لطف وجود داشته است.

سوال:

پاسخ: بله، لطف وجود داشته و صادر هم شده است، در نتیجه اخلال به واجب هم از جانبِ خدا رخ نداده است. منتها این لطف که در همه‌جا شأنیتِ ترجیح‌دهندگی داشته، در مورد کافر به مرحله فعلیتِ ترجیح‌دهندگی نرسیده است. شأنِ این فعل ترجیح‌دهندگی بوده و این شأنیت را برای آن کافر نیز داشته است؛ اما این شأن حضور پیدا نکرده و به علتِ وجودِ مانع، به فعلیت نرسیده است.

[تحلیلِ عبارتِ ملا علی قوشچی در شرح تجرید]

اکنون به عبارتِ جناب ملا علی قوشچی در *شرح تجرید* توجه کنید. عبارتِ قوشچی در مقامِ توضیحِ مستقیمِ عبارتِ علامه حلی نیست، بلکه تفصیلی مستقل بر این بحث است. ایشان می‌فرماید:

«و يجوز أن يتحقق مع وجود اللطف معارض أقوى...»

(و جایز است که با وجودِ لطف، معارضی قوی‌تر از آن محقق شود).

ما گفتیم لطف در مورد کافر موجود است، اما یک معارضِ اقویٰ در برابرِ آن قرار دارد، و با وجودِ معارضِ اقویٰ، آن معارض غلبه می‌کند و اثرِ لطف را از بین می‌برد. پس معنای مرجوحیت در اینجا این نیست که صدورِ لطف از جانبِ خدا مرجوح می‌شود، بلکه به این معناست که اثرِ آن در داخلِ کافر مرجوح و مغلوب می‌گردد.

این مغلوب شدن در درونِ کافر رخ می‌دهد؛ نه اینکه از طرفِ خدا اخلالی باشد. از طرفِ خدا لطف کاملاً کامل و بدونِ معارض صادر شده است؛ این لطف که بدونِ معارض صادر شده، به محضِ رسیدن به کافر، با معارضِ باطنیِ او (سوء اختیار) مواجه شده و آن معارض غلبه کرده و در نتیجه، اثرِ لطف در کافر مغلوب و مرجوح شده است، نه اینکه خودِ لطف از ابتدا مرجوح باشد.

با این بیان، شأنیتِ تقریب در لطف از بین نمی‌رود؛ این تقریب که شأنِ ذاتیِ لطف بوده، الآن نیز این شأنیت همراهِ آن هست، منتها مبتلا به مانعِ قوی‌تر شده و در خارج ظاهر نگردیده است.

شاید اشکال شود که در حق کافر حتی تقریب (نزدیک شدن به طاعت) نیز حاصل نشده است؛ در پاسخ می‌گوییم: بله، نزدیک هم نشده است، اما لطف شأنِ نزدیک کردن را داشته و آمده بود تا کافر را نزدیک کند، منتها مانعی در خودِ کافر جلوی این شأن را گرفته و نگذاشته است آن شأن به فعلیت برسد. پس اصلِ لطف باطل نشده، وجود یافته، شأنِ مقرب بودن را هم داشته است؛ منتها در اینجا به واسطه مانع، اثرِ تقریب یا ترجیح ظاهر نشده و مرجوح گردیده است. مرجوح شده یعنی اثرِ ترجیحی از آن سلب شده، نه اینکه وقوع و صدورِ آن از جانبِ حق‌تعالی مرجوح بوده باشد.

[تبیین مفادِ کلامِ ملا علی قوشچی و مناظره علمی در شأنیتِ تقریبِ لطف]

بنابراین، لطفْ واجب و واجدِ رجحانِ ذاتی بوده، اثرش نیز ترجیح‌دهندگی بوده و شأنیتِ لازم را دارا بوده است؛ منتها به کافر که رسیده، این شأنیت در مقامِ فعلیت ظاهر نشده است. پس عبارتِ ملا علی قوشچی در *شرح تجرید* نیز همان مفادی را که بیان کردم، از عبارتِ علامه حلی استنباط می‌کند. تعریضی که به کافر می‌شود، همیشه موضوعِ دیگری است؛ یعنی لطفْ ترجیحِ شأنی را در کافر دارد، ولی ترجیحِ فعلی ندارد؛ زیرا کافر با سوء اختیارِ خویش مایل به آن نشده است.

* سؤال شاگرد: پس عملاً تقریب (نزدیک کردن به طاعت) حاصل نشده است؛ زیرا او با اختیارِ خود نخواسته است نزدیک شود.

* پاسخ استاد: خیر، تقریب حاصل شده است؛ یعنی آن تقریبی که شأنِ ذاتیِ لطف بوده، اکنون نیز این شأنیت همراهِ آن هست، منتها در مرحله اثر، مبتلا به مانع شده و ظهور نیافته است.

* سؤال شاگرد: یعنی فرمایشتان این است که لطف اصلاً مقرب نبوده است؟

* پاسخ استاد: خیر، مقرب بوده است؛ لطف همیشه شأنیتِ مقرب بودن را داراست. وظیفه لطف این نبود که ملطوف‌به را در خارج خلق و ایجاد کند.

* سؤال شاگرد: خیر، مقرب یعنی نزدیک‌کننده؛ وقتی نزدیک نکرده باشد چگونه مقرب است؟

* پاسخ استاد: ما هم اکنون گفتیم که لطف هم مقرب است و هم مرجح؛ منتها در مورد کافر مرجحِ فعلی نشده است، هرچند شأنِ مرجحیت را داشته است. در کافر مقربِ فعلی هم نشده، ولی شأنیتِ تقریب را دارا بوده است.

* سؤال شاگرد: کافر که اصلاً نزدیک نشده، بلکه دورتر هم شده است!

* پاسخ استاد: بزرگوار! من هم می‌گویم در خارج نزدیک نشده است؛ شأنِ نزدیک کردن را این لطف داشته و آمده بود تا کافر را نزدیک کند، اما مانعی در خودِ کافر جلوی تحققِ این شأن را گرفته و نگذاشته است آن شأنیت به فعلیت برسد. پس اصلِ لطف باطل نشده، وجود یافته، شأنش را هم داشته و مقرب هم بوده است؛ منتها در اینجا با مانع مواجه شده است. این مقرب بودنِ شأنی یا مرجح بودنِ شأنی فی‌نفسه محفوظ است.

اینکه می‌گوییم مرجوح شده، یعنی اثرِ ترجیحیِ آن مغلوب و سلب شده است؛ نه اینکه وقوعِ آن از جانبِ حق‌تعالی مرجوح بوده باشد. وقوعِ آن اتفاق افتاده و تمام شده است، و وقوعش هم مرجوح نبوده؛ زیرا در آن زمان که واقع شده، بر بر وفقِ مقتضای حکمت واجب بوده است، ولی نتوانسته در کافر اثرِ رجحان را بگذارد و بی‌اثر شده است. به نظرم این توضیحات کافی باشد. عبارتِ کتاب را باید به همین صورت معنا کرد؛ وگرنه آن‌طوری که بدواً به ذهن می‌رسد، اگر بخواهیم معنا کنیم، خلافِ جوابِ مصنف و خلافِ مقصدِ عبارتِ ایشان خواهد بود.

[واکاویِ تلازمِ کفر و معصیت با نفیِ وجوبِ لطف در شبهاتِ اشاعره]

همان‌طور که خواندیم، عبارتِ مصنف این‌گونه است: «والكافر لا يخلو...» اما در متن توضیح داده نمی‌شود که مصنف در حالِ پاسخ دادن به کدام‌یک از اشکالاتِ اشاعره است. اشاعره دو اشکالِ عمده در مورد کافر دارند. این پاسخِ مصنف، همان‌طور که می‌تواند جواب از اشکالی باشد که پیش‌تر گفتیم، می‌تواند جواب از اشکالِ دیگرِ آنان نیز باشد. آنان دو تبیین و دو دلیل دارند که در هر دو، بحثِ کافر مطرح است؛ و در هر دو فرض، اصرار دارند که لطف در مورد کافر منتفی است. ما اکنون دلیلِ اولِ آنان را ذکر کردیم و جواب دادیم، و حال به دلیلِ دوم می‌پردازیم.

به تقریرِ اشکالِ دیگرِ آنان توجه کنید؛ اشکالِ دیگر این است: اگر لطف واجب باشد، چون خداوند بر هر چیزی قدرت دارد، این وجوب اقتضا می‌کند که لطف در حقِ هر شخصی («کلُّ شخصٍ») و در نزدِ هر فعلی («عندَ کلِّ فعلٍ») محقق شود.

توجه کنید چه بیان می‌کنم؛ ما وجوبِ لطف را به طورِ مطلق گفتیم؛ نگفتیم فلان لطفِ خاص واجب است، یا لطف در مورد فلان شخصِ خاص واجب است، یا لطف در مورد فلان فعلِ خاص واجب است؛ بلکه گفتیم لطف مطلقاً واجب است. وقتی وجوبْ مطلق باشد، یعنی برای هر شخصی در نزدِ هر فعلی واجب خواهد بود.

خب، اگر این‌طور باشد، لازمه‌اش این است که خداوند در همه افعالی که ما می‌خواهیم شروع کنیم -که آن فعل، ایمان و اعتقاد برای کافر است و عمل و طاعت برای مؤمن- در همه‌جا باید لطف کند. وقتی هم که لطف می‌کند، آن کافر باید به سمتِ ملطوف‌به که همان ایمان است برود، و آن مؤمن نیز به سمتِ ملطوف‌به که همان طاعت است برود؛ در نتیجه، در جهان نباید هیچ کفر و معصیتی واقع شود. در حالی که ما بالوجدان می‌دانیم کفر و معصیت در خارج موجود است.

از وجودِ کفر و معصیت کشف می‌کنیم که برای هر شخصی در نزدِ هر فعلی، لطف محقق نشده است. حال چرا لطف محقق نشده است؟ نمی‌توانیم بگوییم خدا عاجز است، و نمی‌توانیم بگوییم خدا بخیل است؛ پس ناچاریم بگوییم چون لطف اصلاً واجب نبوده، محقق نشده است. در آنجایی هم که خداوند لطف کرده، تفضلاً انجام داده و جنبه وجوبی نداشته است.

پس اشاعره می‌خواهند بگویند لطف واجب نیست؛ خدا اگر لطف کند، تفضلاً لطف می‌کند ولی واجب نیست. دلیلشان هم این است که بسیاری از افعالِ مردم معصیت است؛ اگر لطف محقق شده بود، معصیت و کفر پیش نمی‌آمد. از اینکه معصیت و کفر پیش آمده، معلوم می‌شود در آن موارد لطف نیامده است؛ و وقتی لطف نیامده، معلوم می‌شود واجب نبوده است. این اشکالِ دیگرِ آن گروه است که باز هم باید به آن جواب بدهیم.

[تحلیل ملازمه میان وجوب لطف و امتناع وقوع معصیت]

این بخش از عبارتِ مصنف که می‌فرماید: «و يمكن أن يكون ذلك جوابا عن سؤال آخر لهم و تقريره...» یعنی قولِ مصنف که درباره کافر سخن گفته، ممکن است جواب از سؤالِ دیگری از اشاعره باشد که تقریرِ آن سؤال چنین است:

فإذا قدر على اللطف لكل مكلف في كل فعل لم تقع معصية لأنه تعالى لا يخل بالواجب

اگر لطف واجب باشد، از هیچ مکلفی معصیت صادر نخواهد شد؛ چه معصیتِ کفر باشد و چه سایرِ معاصی، هیچ معصیتی در خارج اتفاق نخواهد افتاد.»

چرا معصیت ممتنع می‌شود؟ زیرا خداوند بر هر چیزی قادر است؛ و اگر لطف واجب باشد، خداوند لطف را در حقِ هر شخصی و در نزدِ هر فعلی انجام می‌دهد.

پس چون قادر است نسبت به هر مکلفی در هر فعلی که از او صادر می‌شود لطف کند، اگر وجوبِ لطف حق باشد، دیگر معصیتی واقع نخواهد شد؛ زیرا از جانبِ خداوند اخلال به واجبِ حکمی محال است و حتماً لطف انجام می‌گیرد، و با تحققِ لطف، کفر و معصیت منتفی می‌گردد: « لكن الكفر و المعاصي موجودة. » (لکن معاصی و کفر در خارج واقع شده‌اند)؛ پس معلوم می‌شود که لطفی صادر نشده، و در نتیجه، واجب نبوده است.

[بررسی ملازمه میان وجوب لطف و امتناع وقوع معصیت]

سؤال دیگری که برای اشاعره مطرح بوده و این بخش از عبارتِ مصنف جواب از آن است، تقریری بدین شرح دارد:

«اگر لطف بر خداوند واجب باشد، از هیچ مکلفی معصیت صادر نخواهد شد؛ چه آن معصیت کفر باشد و چه سایرِ معاصی، هیچ معصیتی از هیچ مکلفی در خارج اتفاق نخواهد افتاد. زیرا خداوند بر هر چیزی قادر است: «لأنه قادرٌ على كلِّ شيءٍ». اگر او بر هر چیزی قادر باشد و لطف نیز واجب باشد، خداوند لطف را در حقِ هر شخصی و در نزدِ هر فعلی انجام می‌دهد. پس هرگاه قادر باشد که نسبت به هر مکلفی در هر فعلی که از او صادر می‌شود لطف کند، با وجودِ لطف، دیگر معصیتی واقع نخواهد شد؛ زیرا از جانبِ خداوند که اخلال به واجبِ حکمی محال است، پس حتماً لطف انجام می‌گیرد، و با تحققِ لطف، کفر و معصیت منتفی می‌گردد.»

عبارتِ منطقیِ آنان در تبیینِ این ملازمه بدین صورت است:

«إذا قدرَ [اللهُ] على المكلف في كلِّ فعلٍ» (اگر خداوند بر لطف در هر فعلی قادر باشد)، این مقدمِ قیاس است؛ و امتناعِ کفر و معاصی، تالیِ آن می‌شود. عبارتِ «لا يخلُّ بالواجب» (خداوند اخلال به واجب نمی‌کند) نیز دلیلِ بر این ملازمه است.

چرا اگر خدا قدرت بر لطف دارد هیچ معصیتی واقع نمی‌شود؟ زیرا خداوند اخلال به واجب نمی‌کند و حتماً لطف را انجام می‌دهد؛ و اثرِ لطف نیز ترجیحِ طاعت بر معصیت است، پس با وجودِ آن، از معصیت انصراف حاصل می‌شود.

آنان در ادامه می‌گویند: «لكنَّ الكفرَ والمعاصيَ موجودةٌ» (لکن کفر و معاصی در خارج موجود هستند)؛ پس معلوم می‌شود که لطفی صادر نشده، و اگر لطف صادر نشده باشد، پس اصلاً واجب نبوده است. این هم دلیلی است که برای نفی وجوبِ لطف اقامه کرده‌اند.

این دلیل، هر نوع معصیتی را شامل می‌شود، که از جمله آن‌ها معصیتِ کفر است. چون کفر نیز از جمله معاصی شمرده شده، عبارتِ مصنف می‌تواند ناظر به پاسخ از این دلیل نیز باشد.

* سؤال شاگرد: پاسخ این است که بگوییم در لحظاتِ ارتکابِ معاصی، لطف وجود ندارد، اما در زمانِ ایمان آوردنِ مؤمن، لطف وجود داشته است.

* پاسخ استاد: بله، یعنی در زمانِ ایمانِ مؤمن لطف بوده، اما در لحظاتِ معصیت لطف نبوده است؛ و در مورد کافر هم اصلاً لطف نبوده است. این همان کلامی است که اشاعره می‌خواهند بگویند! شما با این پاسخ، تسلیمِ اشکالِ آنان می‌شوید و نباید این‌گونه جواب داد. اشعری دقیقاً می‌خواهد شما اعتراف کنید که «در زمانِ معصیت لطف نبوده است» تا از این نبودِ لطف، عدمِ وجوبِ آن را نتیجه بگیرد.

* سؤال شاگرد: آیا بهتر نیست بحث را به جای افعال و اعمال، بر روی ایمان و کفر متمرکز کنیم؟ زیرا افعال تا حدی در حیطه اختیار هستند.

* پاسخ استاد: حتی اگر بر روی ایمان و کفر هم بحث کنیم، باز در مورد کافر لطف نبوده است؛ و همین اندازه که اعتراف کنیم در مورد کافر لطف نبوده، کارِ استدلالِ ما خراب می‌شود. حتی مستشکل می‌گوید ما نباید کاری کنیم که لطف منتفی شود تا اثبات گردد واجب نبوده است؛ بلکه باید بگوییم مرحله‌ای از لطف که همان اتمامِ حجت است، برای خدا واجب است تا اتمامِ حجت بکند؛ پس با اتمامِ حجت، دیگر بحثی از کفر باقی نمی‌ماند.

* سؤال شاگرد: یعنی برای کافر نسبت به کفرش واجب است لطف بکند؟ خدا لطف بکند دیگر چه معنی دارد؟

* پاسخ استاد: بله، در مرحله ایمان و کفر لطف کرده است، ولی کافر از آن استفاده ننموده است.

* سؤال شاگرد: اگر در حکمت واجب است که خداوند مکلف را به طاعت تقریب کند، این تقریب بعد از ایمان لازم نیست؟ قبل از ایمان لازم است تا شخص مؤمن بشود؛ اما بعد از اینکه مؤمن شد چه؟ دیگر لازم نیست کاری انجام دهد؟ نمی‌توان گفت همیشه هست.

* پاسخ استاد: همیشه هست؛ به نوعی برای همه و در همه لحظات وجود دارد. ما باید مسئله را به گونه‌ای تبیین کنیم که تقصیر و مانع از طرفِ ما باشد و فاعلیت و افاضه از طرفِ خدا تمام باشد.

[تقسیم‌بندیِ لطف به عام و خاص و شأنیتِ قابلیتِ محل]

اکنون توضیحِ تفصیلیِ این مطلب را پی می‌گیریم؛ لطف بر دو قسم است:

خداوند نسبت به همه مکلفین لطف دارد، اما لطفی که شایسته و متناسب با قابلیتِ عبد باشد؛ زیرا خداوند در حقِ بی‌لیاقت افاضه خاص نمی‌کند، بلکه در حقِ کسی که لایق است افاضه می‌فرماید. در شوره‌زار باران نمی‌بارد (یا اگر ببارد اثر نمی‌کند)، زیرا شوره‌زار قابلیتِ پرورشِ گل را ندارد؛ اما اگر عبد صالح و مستعد باشد، خداوند به او لطفِ خاص می‌کند، چون لیاقتِ دریافتِ این مرتبه از لطف را دارد.

اما در مورد کسی که صالح نیست، عدمِ افاضه نه به خاطرِ آن است که لطف واجب نباشد، بلکه به دلیلِ عدمِ قابلیتِ موضعِ قابل است. پس تقاضا و مجرای لطف از همان ابتدا مقید است به لطفی که موردِ آن صالح و پذیرا باشد. این‌گونه نیست که لطفِ خاص در همه جا و به طور یکسان لازم باشد، به طوری که خداوند در حقِ هر شخص در نزدِ هر فعلی لطفِ خاص اعمال کند؛ بلکه در جایی که مکلف لایق باشد لطفِ خاص می‌فرماید و در جایی که لایق نیست، لطفِ خاصِ خویش را ضایع نمی‌کند.

* سؤال شاگرد: بله، پس از همان ابتدا لطفِ خاص مقید به قابلیتِ محل است؛ اما در مورد کافر چه؟

* پاسخ استاد: بله، از ابتدا مقید است. در مورد کافر و سایرِ مکلفین، خداوند یک لطفِ عمومی دارد که عام و همگانی است؛ یعنی او را به مکلف‌بهِ خودش آگاه می‌سازد، و او را به ثواب در مقابلِ طاعت و عقاب در معصیت مطلع می‌کند. این دو مرتبه از لطف (آگاهی به تکلیف و ابلاغِ ثواب و عقاب) در حقِ همه انسان‌ها محقق است، چه لایق باشند و چه غیرلایق؛ این مرتبه از لطف محکم و همگانی است.

اما لطف به معنایِ مقربِ طاعت‌ها -که غالباً موصلِ به طاعت است- را خداوند در مواردِ لایق و در موضعِ قابل انجام می‌دهد، نه در همه جا. پس در مورد کافر نیز خداوند لطف کرده است، اما همان لطفِ عمومی؛ یعنی او را عالم به تکلیف نموده و از ثوابِ طاعت و عقابِ معصیت مطلع ساخته است.

در مورد مؤمنین نیز این کار را کرده است. در مورد مؤمنِ عاصی نیز همین‌طور است؛ اما مؤمنِ عاصی چون لیاقتِ آن لطفِ خاصی را که موصلِ به طاعت است نداشته، خداوند تنها او را آگاه کرده است.

[نقشِ ارسالِ رسل و عقل در ابلاغِ لطفِ عمومی]

ارسالِ رسل به عنوانِ مصداقی از لطفِ عمومی برای چیست؟ پیامبران برای چه می‌آیند؟ برای اینکه تکالیف را تبیین کنند، تفهیم نمایند، دعوت کنند و انذار و تذکیر نمایند. انذار و تذکیر برای همین ابلاغ و اجرای احکام است. دعوتِ انبیا خود بستری برای روشن شدنِ راه است.

همین که پیامبر دعوت می‌کند، طریق واضح می‌شود. عمل به این دستورات و مقتضیات بر عهده مکلفین است. عقلِ ما نیز تا حدودی ثواب و عقاب را درک می‌کند؛ هرچند جزئیات و اندازه آن را نمی‌داند، اما اجمالاً می‌داند که معصیت عقاب در پی دارد و اگر معصیتی رخ ندهد، خداوندِ جواد تفضل خواهد کرد.

عقل به خودیِ خود استحقاقِ ثواب را اثبات نمی‌کند، بلکه این شریعت است که ثواب را تفضلاً بیان می‌فرماید. پس علم به مکلف‌به و علم به ثواب و عقاب باید از طریقِ ارسالِ رسل تبیین شود؛ هرچند عقل نیز اصلِ عقابِ بر مخالفت را درک می‌کند. به هر طریقی که این آگاهی حاصل شود -چه از طریقِ عقل که مخلوقِ خداست و چه از طریقِ وحی- لطفِ عمومیِ الهی در حقِ مکلف محقق شده است.

پس لطفِ عمومی نسبت به همه انسان‌ها، از جمله کافران، اعمال شده است؛ اما لطفِ خاص متناسب با قابلیت و لیاقتِ افراد است و اخلالی در واجبِ الهی رخ نداده است.

[مراتبِ لطفِ عام و خاص و کیفیتِ آگاهی‌بخشی به مکلفین]

خداوند مکلف را در مورد معصیت مطلع می‌کند. این دو مرتبه از لطف (علم به تکلیف و علم به ثواب و عقاب) را نسبت به همه مکلفین دارد، چه لایق باشند و چه غیرلایق؛ این مرتبه از لطف محکم و همگانی است. اما لطف به معنای مقربِ طاعت‌ها -که غالباً موصلِ به طاعت نیز هست- را خداوند در مواردِ لایق و در موضعِ قابل انجام می‌دهد، نه در همه جا.

پس در مورد کافر نیز خداوند لطف کرده است، اما همان لطفِ عمومی؛ یعنی او را عالم به مکلف‌به نموده و از ثوابِ طاعت و عقابِ معصیت مطلع ساخته است. در مورد مؤمنین نیز این کار را کرده است. در مورد مؤمنِ عاصی نیز همین‌طور است؛ اما مؤمنِ عاصی چون لیاقتِ آن لطفِ خاصی را که موصلِ به طاعت است نداشته، فقط او را آگاه کرده است از اینکه اگر معصیت کنید، عقاب چنین است و اگر طاعت کنید، ثواب چنان است.

* سؤال شاگرد: بله، اطلاعاتِ افزون‌تری داده است.

* پاسخ استاد: بله، این در موردِ اوست.

* سؤال شاگرد: بله، این عنوانِ یک مثال است. ارسالِ رسل برای چیست؟ برای اینکه تکالیف را ابلاغ کند، تفهیم کند، انذار و تذکیر نماید؛ یا وقتی کاری انجام شد، دعوت کند. دعوتِ پیامبر خود بستر را روشن می‌سازد. حال اگر بعد از این دعوت پاسخ موافق و مثبتی باشد، آن بخشِ لطفِ خاص محقق می‌شود. اما ارسالِ رسل را برای چه می‌فرستند؟ آیا فقط برای تبیین است یا برای اجرا؟ انذار و تذکیر برای چیست؟ انذار و تذکیر برای همین ابلاغ و تذکر است و چیزِ دیگری به آن اضافه نمی‌شود. همین که دعوت می‌کند، طریق واضح می‌شود.

* پاسخ استاد: بله، همین که دعوت می‌کند، طریق واضح می‌شود.

* سؤال شاگرد: نه، مقصودِ من عمل به این تفهیم‌ها و تکالیف است؛ عملِ مکلفین بر عهده خودشان است.

* پاسخ استاد: یعنی می‌فرمایید که فقط ارسالِ رسل برای ابلاغ است و لزومی به تبیینِ تفصیلی نیست؟ مگر اینکه شما بفرمایید گفتنِ آن لازم نیست و خودبه‌خود معلوم است. بله، خودبه‌خود معلوم است، اما باز هم این آگاهی‌بخشی را لطف می‌نامند. این لطف باید از طریقی حاصل شود؛ حالا یا رسول به ما می‌گوید یا خداوند به نحو دیگری برای ما معلوم می‌سازد.

مثلاً شما هم قبول دارید که انسان اجمالاً به ثواب و عقاب عالم می‌شود؛ هرچند اندازه دقیقِ آن را نمی‌داند، اما می‌داند که اگر معصیت کند، پشت‌بندِ آن عقاب است، و اگر معصیت نکند، بالاخره خدای جواد به او پاداشی خواهد داد. انسان این‌ها را می‌داند، گرچه به جزئیاتِ آن علم ندارد. اگر همین مقدار را هم بداند کافی است و این خود لطف است؛ لزومی ندارد که حتماً این علم از ناحیه رسول ابلاغ شود؛ اگر از ناحیه رسول بیاید کافی است، و اگر از راهِ عقل هم بیاید کافی است.

عقلِ ما به ما نمی‌گوید که اگر معصیت کردی عقاب نداری؛ عقل می‌گوید اگر مخالفت کردی، مستحقِ عقابی. اما عقل هرگز به طور مستقل حکم نمی‌کند که اگر اطاعت کردی، مستحقِ ثوابی؛ عقل برای اطاعت، استحقاقِ ثواب نمی‌بیند (زیرا بنده وظیفه بندگی‌اش را انجام داده و از مولای خود طلبکار نمی‌شود)، بلکه خودِ شریعت تفضلاً می‌گوید من به تو ثواب می‌دهم. پس علمِ مکلف‌به و علمِ به ثوابِ تفضلی باید از طریقِ وحی و شریعت بیان شود.

اما علمِ به اصلِ عقاب یا التفاتِ به آن، لزومی ندارد حتماً از طریقِ رسول بیاید؛ هرچند از هر طریقی که بیاید -حتی از طریقِ عقل- خود لطف است؛ زیرا بالاخره خداوند عقل را ساخته و این علم را به بشر داده است. حالا چه از طریقِ بداهتِ عقل باشد و چه از طریقِ وحی، در هر حال خداوند لطفِ خویش را اعمال کرده است. پس لطفِ عمومی نسبت به همه انسان‌ها، از جمله کافران، محقق شده است.

اما یک لطفِ خاص داریم که مخصوصِ افرادِ شایسته و اهلِ لیاقت است. بر این اساس، پاسخ به اشکالِ دوم تقریباً روشن می‌شود؛ چنان‌که گفته‌اند:

« تقرير الجواب أن نقول إنما يصح أن يقال يجب أن يلطف للمكلف إذا كان له لطف يصلح عنده»

(تنها زمانی گفته می‌شود خداوند در حقِ مکلف لطف کرده که مکلف، دارایِ قابلیتِ پذیرشِ لطفی باشد که شایسته اوست).

آنگاه خداوند لطفِ خاص را اعمال می‌فرماید. اگر مکلف، قابلِ لطفِ خاص باشد، به او لطفِ خاص می‌شود؛ و اگر قابل نباشد، به همان لطفِ عمومی اکتفا می‌گردد. با این تفکیک، استبعادِ اینکه بعضی مکلفین بی‌بهره از لطف باشند («لا لُطفَ لَهُ») مرتفع می‌شود؛ زیرا این‌طور نیست که اصلاً لطفی در حقِ آنان نشده باشد، بلکه لطفِ عمومی (یعنی علم به مکلف‌به و علم به ثواب و عقاب) در حقِ آنان نیز اعمال شده است.

و لا استبعاد في أن يكون بعض المكلفين لا لطف له سوى العلم بالمكلف و الثواب مع الطاعة و العقاب مع المعصية و الكافر له هذا اللطف.

کافر این دو لطفِ اخیر (علم به تکلیف و علم به ثواب و عقاب) را دارد، اما لطفِ اول (لطفِ خاصِ موصلِ به طاعت) را ندارد. و لطفِ خاص برای همه واجب نیست، بلکه فقط برای اهلِ لیاقت واجب است. پس لطفِ عام برای همه واجب است، و لطفِ خاص برای اهلِ لیاقت. با این تبیین، اشکالِ دوم اشاعره به طورِ کامل خاتمه می‌یابد.

[ورود به اشکالِ سومِ اشاعره (تنافیِ افعالِ الهی با قاعده لطف)]

اکنون به اشکالِ سومِ اشاعره می‌پردازیم. اشکالِ سومِ آنان این است: اگر لطف بر خدا واجب باشد، خداوند نباید کاری انجام دهد که منافیِ لطف باشد؛ در حالی که می‌بینیم خداوند افعالی انجام داده که منافیِ لطف است.

* سؤال شاگرد: آیا می‌توان گفت لطفِ عام مطلقاً واجب است، و لطفِ خاص نیز مطلقاً واجب است؟

* پاسخ استاد: خیر.

* سؤال شاگرد: چون نسبتِ بعضی‌ها با برخی دیگر تفاوت دارد.

* پاسخ استاد: لطفِ عام مطلقاً واجب است؛ اما لطفِ خاص در موضعِ خاصِ خودش مطلقاً واجب است. تقییدِ لطف از بابِ تخصیص نیست، بلکه ما از همان ابتدا موضوع را مقید می‌کنیم.

* سؤال شاگرد: بله، از همان ابتدا مقید می‌کنیم.

* پاسخ استاد: بله، از ابتدا موضوعِ وجوب را مقید می‌آوریم. این‌طور نیست که ابتدا بگوییم لطف مطلقاً واجب است و بعد مواردی را استثنا کنیم؛ بلکه از ابتدا می‌گوییم: «آن لطفی که موضعِ آن لایق است، واجب است.» پس از اول موضوع را مقید می‌کنیم؛ زیرا مقید کردن در امورِ عقلی بدین شکل است که مقتضای وجوبِ عقلی از همان ابتدا بر روی موضوعِ مقید حکم می‌کند. عقل حکمِ مطلق صادر نمی‌کند تا بعداً تخصیص بزند، بلکه می‌گوید در هر جا که لیاقت باشد، این لطفِ ویژه واجب است؛ و در هر جا که لیاقت نباشد، واجب نیست. پس از ابتدا موضوع مقید است.

[بررسی تفاوتِ تقییدِ موضوعی و تخصیص در حکمِ عقل]

بر این اساس، وجوبِ لطفِ خاص در موضعِ خودش مطلق است و تخصیص نمی‌زند؛ بلکه ما از همان ابتدا موضوع را مقید می‌آوریم. بله، از همان ابتدا موضوعِ وجوب را مقید می‌آوریم؛ یعنی تقییدِ موضوعی اعمال می‌کنیم، نه اینکه ابتدا حکم را به لفظِ مطلق صادر کنیم و بعد بگوییم: «لطف واجب است مگر در فلان جا». بلکه از همان ابتدا می‌گوییم: «آن لطفی که موضعِ آن لایق است، واجب است.»

چرا از همان ابتدا مقید می‌آوریم و مقید نکنیم؟ زیرا در احکام و وجوب‌های عقلی، اگر وجوب عقلی باشد، عقل از همان ابتدا بر روی موضوعِ مقید حکم می‌کند، نه اینکه ابتدا به لفظِ مطلق حکم کند و سپس تخصیص بزند. عقل به نحوِ مطلق نمی‌گوید هر جا و در حقِ هر کسی لطف واجب است؛ بلکه می‌گوید: «هر جا که لیاقت باشد، این لطفِ ویژه واجب است.»

اشاعره می‌گویند همه جا واجب است و ما می‌گوییم در همه جا واجب نیست؛ آنان بر شمولِ مطلق اصرار دارند و ما موضوعِ لطف را مقید به شأنیتِ محل می‌دانیم. پس لطف، به نحوِ مطلق بر عهده حق‌تعالی نیست، بلکه از ابتدا موضوعِ آن مقید به قابلیتِ قابل است.

[تقریر اشکالِ سوم اشاعره (تنافیِ افعال الهی با قاعده لطف)]

اما اشکالِ سومِ اشاعره بدین شرح است؛ این اشکال نیز طبقِ یک قیاسِ استثنایی تقریر می‌شود که پیش‌تر بیان کردم:

«اگر لطف بر خداوند واجب بود، خداوند کارِ منافیِ لطف را انجام نمی‌داد؛ لکن خداوند کارِ منافیِ لطف را انجام داده است، پس مقدم (یعنی وجوبِ لطف) باطل است.»

اشاعره می‌گویند مسلم است که اگر لطف واجب بود، خداوند آن را انجام می‌داد و کارِ منافیِ آن را مرتکب نمی‌شد؛ زیرا جمعِ بین متنافیین محال است. این‌گونه نبود که خداوند از روی ندانم‌کاری عملی انجام دهد که نقضِ غرضِ لطفِ خودش باشد؛ پس از اینکه می‌بینیم خداوند کارِ منافیِ لطف را انجام داده، معلوم می‌شود که اصلاً لطف واجب نبوده تا ترکِ آن قبیح باشد، بلکه خداوند کارِ منافیِ لطف را مرتکب شده است.

حال بپرسید: خداوند چگونه کارِ منافیِ لطف را انجام داده است؟

آنان در پاسخ می‌گویند: خداوند با اخبارِ خویش، هم مؤمن را به معصیت ترغیب (اغرا) کرده است و هم کافر را؛ یعنی خداوند کاری کرده است که هم مؤمنین به سمتِ معصیت بروند و هم کفار به معصیت آلوده شوند. کارِ خداوند این بوده که به مؤمن گفته است: «تو حتماً مؤمن و بهشتی هستی.» خب، مؤمن با شنیدنِ این اخبار خاطرجمع شده و می‌گوید: «من که در هر حال بهشتی هستم، پس بگذار معصیت کنم.»

به کافر نیز گفته است: «تو حتماً جهنمی هستی و هر کاری هم که بکنی، جایت در جهنم است.» خب، کافر هم با خود می‌گوید: «من که در هر حال جهنمی هستم، پس بگذار هر کاری که دلم می‌خواهد انجام دهم.»

بنابراین، خداوند با این خبرهایی که داده، عملاً همه را به معصیت اغرا نموده است. او به مؤمن خبرِ بهشت داده و به کافر خبرِ جهنم؛ و با این اخبار، هم مؤمن به گناه جریء می‌شود (زیرا رادعی در برابرِ خود نمی‌بیند) و هم کافر گناه می‌کند (چون می‌گوید من که در هر حال به جهنم می‌روم، پس چرا لذتِ معصیت را از دست بدهم؟). پس اخبارِ الهی منجر به وقوعِ معصیت از سوی هر دو گروه می‌شود که این امر، بر خلافِ غرضِ لطف و منافیِ آن است.

اگر این اقدام صورت گرفته باشد، اثرِ لطف منتفی می‌شود؛ و اگر لطف منتفی شده باشد، معلوم می‌شود که واجب نبوده است. بله، در واقع این اشکال بر تلازمِ میانِ اخبارِ الهی و تحریک بر معاصی استوار است:

«الثالثة أن الإخبار بأن المكلف من أهل الجنة أو من أهل النار مفسدة لأنه إغراء بالمعاصي»

(اخبار به اینکه مکلف اهل بهشت یا اهل دوزخ است، مقتضیِ اغرا و تحریک بر معاصی است).

این کارِ خداوند متعال، منافیِ غرضِ لطف است و با آن سازگار نیست؛ و قد فعله تعالى و هو ينافي اللطف. پس اگر خداوند چنین کاری را انجام داده، معلوم می‌شود که لطف واجب نبوده است.

[بررسیِ صوریِ اشکالِ سوم در شروحِ تجرید]

این تقریری که از مرحوم علامه حلی بیان شد، عبارتِ خوبی است اما به لسانِ منطق و اصطلاحِ دقیقِ منطقی تحریر نشده است. عبارتِ ملا علی قوشچی در *شرح تجرید* صورتِ منطقی‌تری دارد؛ ایشان می‌فرماید:

«الواجبُ تعالى ما دَرَأَ عنه منافیَ اللطفِ...»

(خداوند متعال کارِ منافیِ لطف را دفع نکرده است...).

من نیز در خارج، بحث را طبقِ عبارتِ قوشچی توضیح دادم، اما به هر حال با تبیینِ این دو مقدمه، مسئله حل می‌شود.

[پاسخِ امامیه به شبهه اغرا به معصیت در اخبارِ بهشت]

پاسخِ ما این است که اخبارِ خداوند به بهشتی بودنِ مؤمن، لزوماً مستلزمِ اغرا به معصیت نیست؛ زیرا خداوند قادر است در درونِ مؤمن حالتی را ایجاد کند که مؤمن با وجودِ آن حالت، با اینکه می‌داند با ارتکابِ معصیت جهنمیِ ابدی نمی‌شود، اما باز هم معصیت نکند. این حالت در بسیاری از مؤمنین پایدار است؛ یعنی مؤمن با خود می‌گوید: «خدایی که این همه محبت و لطف در حقِ من روا داشته است، سزاوار نیست که من معصیتش کنم.»

حتی با اینکه احتمال می‌دهد (و بلکه بالاتر از احتمال، یقین دارد) که اگر معصیت کند، خداوند تفضلاً او را می‌بخشد و در نهایت بهشت را به او عطا می‌فرماید و به رحمتِ الهی امید دارد، اما همین محبتِ الهی مانعِ عصیانِ او می‌شود. کسی که این همه محبت از مولای خود دیده است، حیا می‌کند که حریمِ او را بشکند. انسان اگر دوستِ خویش را دوست بدارد، او را معصیت نمی‌کند.

سوال:

پاسخ: واقعاً اگر ما به بهشت یقین داشته باشیم و لطفِ خدا همواره در ذهنِ ما حاضر باشد و از آن غافل نباشیم، از گناه امتناع می‌کنیم. هم توجه به نعمتِ بی‌کرانِ الهی و هم آن دورنمای زیبای بهشت که بسیار مهم است، ما را از گناه باز می‌دارد.

سوال:

پاسخ: ما می‌دانیم که اگر گناه کنیم، راهِ توبه باز است و خداوند می‌بخشد، اما با این حال گناه نمی‌کنیم؛ عمومِ مؤمنینِ واقعی این‌چنین هستند.

البته نباید به مردمِ زمانه خودمان نگاه کنید که برخی نماز می‌خوانند اما گناهان را به راحتی مرتکب می‌شوند؛ این‌ها غافل از نعمت هستند و آن حالتِ باطنیِ حیا و حضورِ لطف در درونشان شکل نگرفته است.

[آسیب‌شناسیِ غفلت و کفرانِ نعمت در مؤمنین]

سوال:

پاسخ: برخی از مردم کفرانِ نعمت دارند؛ یعنی اصلاً غافل از نعمت‌های الهی هستند. حتی بعضی از آنان توجیه می‌کنند و این حرف‌ها را می‌زنند که: «توبه هست، مغفرت هست، خدا ارحم‌الراحمین است؛ ما خودمان راهِ کار را بلدیم!»

یا می‌گویند: «خدا برای ما چکار کرده است؟ این همه نماز خواندیم چه شد؟ اصلاً خدا در قبالِ این همه طاعت برای ما چه کرده است؟» این‌گونه مسائل متأسفانه مطرح می‌شود.

البته این حالتِ اول که بیان کردم، محترمانه‌ترِ آن بود؛ اما برخی دیگر معتقدند که ابتدا به شخص گفته می‌شود: «تو مؤمن و بهشتی هستی»، و بعد او رها می‌شود؛ خب، وقتی به او بگویند تو مؤمنی و در هر حال به بهشت می‌روی، او خود را آزاد می‌بیند و می‌گوید: «پس از این به بعد هر کاری که دلم خواست انجام می‌دهم.»

اما پاسخ این است که این مطلب به همین جا ختم نمی‌شود؛ یعنی شما نباید مسئله را بدین شکل بن‌بست فرض کنید. خداوند حالتی را در مؤمن ایجاد می‌کند که به سمتِ عصیان نرود؛ مضاف بر اینکه به مؤمن تفهیم می‌شود که ایمان فقط به اعتقادِ قلبی نیست، بلکه مرتبه نخستِ آن با عملِ صالح همراه است. به او گفته می‌شود: «در صورتی که ایمان بیاوری و عملِ صالح انجام دهی، من تو را در درجاتِ عالیه بهشت ثبت می‌کنم؛ اما اگر ایمان بیاوری ولی عملِ صالح انجام ندهی، به درجاتِ عالیه جنت نمی‌رسی، بلکه در مقامی بسیار پایین‌تر قرار می‌گیری.»

همین حالت، خود یک فرآیندِ بازدارنده و لطفی از جانبِ خداست؛ این‌طور نیست که بگوییم خداوند مؤمن را مطلقاً بهشت می‌برد و معنایش این باشد که او هر کاری انجام دهد، باز هم همان بهشتِ موعود و عالی را به او اعطا می‌فرمایند. خیر، معنای اخبارِ بهشت این است که ایمانِ تو، تو را در نهایت از خلود در آتشِ جهنم حفظ می‌کند، و همین امیدبخش است؛ اما به معنای تساویِ درجاتِ بهشتی با وجودِ معاصی نیست. خب، اگر چنین باشد، مکلف با خود می‌گوید برای کسبِ درجاتِ بالاترِ بهشت، باید طاعت کند.

بنابراین، آن حالتی که می‌گوییم خداوند به انسانِ مؤمن افاضه می‌کند و او را از معصیت بازمی‌دارد، فقط همان حالتِ قلبیِ نخستین (محبت و حیا) نیست؛ بلکه این حالتِ دوم (ترس از نزولِ مرتبه) نیز هست. بالاخره این معارف به مؤمن ابلاغ می‌شود و خداوند این‌ها را به عنوانِ لطف به او می‌دهد؛ در نتیجه، مؤمنی که می‌تواند طاعت کند و خبرِ بهشتی بودنِ خویش را شنیده است، به جهتِ این موانع و انگیزاننده‌ها مرتکبِ معصیت نمی‌شود.

[تحلیل روایتِ شریفه «اصحاب السجلات» و تعارضِ بدویِ آن با انذار]

در اینجا مناسب است به روایتِ شریفِ «اصحاب السجلات» اشاره کنیم که ساختاری بسیار عمیق دارد. در روزِ قیامت، بنده‌ای را می‌آورند و سجلات (تومارهای بزرگی از اعمال) را به دستِ او می‌دهند که مملو از گناهان است؛ تومارهایی به درازای «مدَّ البصر»؛ یعنی تا جایی که چشم کار می‌کند، این تومارها ادامه دارند و در تمامِ آن‌ها گناهانِ او ثبت شده است. (حالا اگر خطِ خطاکار هم باشد که دیگر هیچ توبه و تأییدی هم در آن نیست).

سپس این تومارها را در یک کفه ترازو می‌گذارند و کفه ترازو سنگینی کرده و پایین می‌رود، و کفه دیگر بالا می‌رود. در این هنگام، نگاه می‌کند و می‌بیند برگه بسیار کوچکی می‌آید و در کفه دیگرِ ترازو قرار می‌گیرد. به مجردِ قرار گرفتنِ آن برگه، این کفه پایین می‌رود و آن تومارهای عظیمی که بالا رفته بودند، سبک می‌شوند. وقتی مکلف نگاه می‌کند، می‌بیند در آن برگه نوشته شده است: «لا إله إلا الله». یعنی حقیقتِ ایمانِ او بر تمامِ آن گناهان غلبه می‌کند.

این روایت در صددِ تبیینِ عظمتِ توحید و ایمان است؛ اما مستشکل ممکن است از این اخبار سوءاستفاده کند و بگوید: «خب، وقتی کار با یک لا إله إلا الله درست می‌شود و ایمان بر تمامِ گناهان غلبه می‌کند، پس بگذار هر کاری که می‌خواهیم انجام دهیم و سپس یک لا إله إلا الله بگوییم!»

اما پاسخِ ما به این توهمِ عامیانه همان دو مطلبِ پیشین است:

نخست اینکه خداوند آن حالتِ خاصِ حیا و معرفت را به انسانِ مؤمن می‌دهد؛ دوم اینکه به او می‌فهماند که با گناه، مقاماتِ عالیه را از دست داده و در مقامِ پایین‌تری قرار می‌گیرد، و انسان اگر انتخابِ نیکویی داشته باشد، سعی می‌کند مقامِ برتر را برگزیند.

علاوه بر این، همان‌طور که اشاره کردید، مؤمنین همواره انذار شده‌اند و این‌گونه نیست که کاملاً آزاد و رها گذاشته شده باشند. معنای مؤمن بودن این است که شخص شأنیتِ بهشت رفتن را دارد؛ زیرا مانعِ اصلیِ بهشت (که کفر است) در او نیست؛ اما آیا از همان ابتدا او را به بهشت می‌برند، یا پس از گذشتِ مدتی؟

در برخی روایات آمده است که: «بعضی از شما مؤمنین به مدتِ سیصد هزار سال در آتشِ جهنم معذب می‌شوید.» سیصد هزار سال عذابِ اخروی شوخی نیست؛ حتی یک لحظه آن هم قابلِ تحمل نیست، چه رسد به سیصد هزار سال!

و در ادامه روایت آمده است که ائمه (علیهم‌السلام) می‌فرمایند: «پس از آن مدت، به ما اجازه داده می‌شود که شما را شفاعت کنیم؛ زیرا تا آن زمان اجازه شفاعت نداریم. پس کاری نکنید که ما نتوانیم شما را شفاعت کنیم.»

این‌ها همه نشان می‌دهد که مؤمنینِ گناهکار آزادیِ مطلق ندارند. به آنان گفته شده چون ایمان دارید در نهایت بهشتی هستید، اما ممکن است پیش از ورود به بهشت، عذاب را لمس کنید و طعمِ تلخِ کیفر را بچشید. پس عقاب برای مؤمنینِ عاصی کاملاً متصور است؛ حالا یا جهنم است، یا عذاب‌های دیگری در برزخ و قیامت. پس اخبارِ بهشت، هرگز مقتضیِ اغرا به معصیت نیست.

[رفعِ شبهه اغرا در حقِ مؤمنینِ غافل]

اگر جهنم هم نباشد، بالاخره عذابِ برزخ و قیامت هست؛ عذاب‌های دیگری در کار است. پس آن اخبار، اغرا (تحریک) به معصیت نیست. با این بیانی که گفته شد، مطلقاً اخبارِ بهشت اغرا به معصیت نیست؛ بله، در مورد بعضی‌ها ممکن است زمینه سوءاستفاده فراهم شود. چرا؟ زیرا بعضی‌ها واقعاً غفلتشان بر روی تصمیماتشان اثر می‌گذارد و می‌گویند: «ما که ایمان آوردیم و بهشتی شدیم، پس ولش کن؛ هر کاری کردیم، کردیم!» و واقعاً هم هر معصیتی را مرتکب می‌شوند، و تا آخرِ عمرشان هم می‌گویند: «من به خدا امیدوارم؛ مگر روایت نداریم که حق‌تعالی می‌فرماید: أنا عندَ ظنِّ عبدي بي (من نزد گمان بنده خود هستم)؟» این روایات را می‌خوانند و گناهانِ خودشان را هم می‌کنند!

این‌گونه افراد هستند و این‌طوری رفتار می‌کنند؛ ولی این‌طور نیست که اخباری که خدا کرده، ذاتاً و مطلقاً مقتضیِ اغرا به معصیت باشد. این تبیین در موردِ مؤمن بود.

[رفعِ شبهه اغرا در حقِ کافرانِ منکر و معتقد]

اما در مورد کافر؛ در مورد کافری که خدا به او گفته تو جهنمی هستی و وعیدِ جهنم به گوشش می‌رسد، اخبارِ الهی در حقِ او نیز موجبِ اغرا به معصیت نمی‌شود؛ به خاطر اینکه کافر بر دو قسم است:

۱. کافری که اصلاً خدا و آخرت را قبول ندارد: او وعده خدا را باطل می‌داند، وعیدِ خدا را باطل می‌شمارد، همه را انکار می‌کند و اصلاً خارج از قاعده است؛ مانند ابوجهل. ابوجهل هرچند خدا به او بگوید جهنمی هستی، می‌گوید: «اصلاً جهنمی در کار نیست که بخواهید مرا به آن ببرید!» پس تحریک به معصیت در حقِ او معنا ندارد؛ زیرا او اصلاً هیچ‌چیز را قبول ندارد. چنین کافری چه خدا بگوید جهنمی هستی و چه نگوید، در هر حال کارِ خود را می‌کند و عصیان می‌ورزد.

۲. کافری که واقعاً جهنم را قبول دارد: او کافر است ولی وجودِ جهنم و معاد را باور دارد؛ مانند ابلیس. ابلیس کافر است ولی همه این حقایق را شهود می‌کند. او می‌داند که اگر با همین کفرش به جهنم برود، در فلان طبقه جهنم خواهد بود؛ و می‌داند که اگر بخواهد معصیتِ بیشتری کند و هر کاری که دلش خواست انجام دهد، جایش در طبقه بدتری خواهد بود. او می‌بیند که اگر گناهش بیشتر باشد، عذابِ شدیدتری را متحمل خواهد شد؛ زیرا عالم به جهنم و طبقاتِ آن است.

خداوند به او گفته است: «من تو را به جهنم می‌برم»، اما نگفته است در کجای جهنم و با چه کیفیتی عذاب می‌شوی. این کافر می‌داند که اگر معصیتِ افزون‌تری مرتکب شود، به درکاتِ پایین‌تر سقوط می‌کند و عذابش شدیدتر می‌شود؛ لذا به جهتِ این خوف، امتناع می‌کند و معصیتِ اضافه مرتکب نمی‌شود.

پس آن اخبارِ وعید به کافر نیز اخبارِ مقتضیِ اغرا به معصیت نیست. این اخبار در مورد گروهِ نخستِ کفار اصلاً اثری ندارد (چون قبول ندارند)، و در مورد گروهِ دوم که معتقدند، نقشِ رادع (بازدارنده) ایفا می‌کند؛ یعنی آن کافر می‌داند که اگر معصیت کرد، جایگاه و عذابش بدتر است، لذا همین علم برای او رادع می‌شود. بنابراین، خبرِ خدا او را به معصیت وا نمی‌دارد.

[تحلیلِ مانعیتِ طبقاتِ دوزخ در ارتکابِ معاصیِ بیشتر]

* سؤال شاگرد: در همین جا ممکن است کسی بگوید: «من چون ولایت ندارم، می‌دانم جهنمی هستم؛ پس بگذار هر کاری دلم خواست بکنم، فرقی به حالم ندارد.»

* پاسخ استاد: خیر، این شخصِ غیرِ معتقد به ولایت، واقعاً تصدیق می‌کند که جهنم دارای درکات و طبقات است. بله، او ولایت ندارد و به جهنم می‌رود، اما می‌داند که اگر معصیتِ بیشتری بکند، عذابِ شدیدتری می‌گیرد. درکاتِ جهنم هرچه پایین‌تر برود، تاریک‌تر و سوزان‌تر می‌شود؛ و طبقاتِ پایینِ آن بسیار هولناک‌تر است. شخص عاقل فکر می‌کند که اگر معصیت کند به طبقاتِ پایین‌تر می‌رود، لذا امتناع می‌کند.

البته این موردی را که شما مثال زدید، نمونه‌اش را در خارج داشته‌ایم؛ اما این افراد استثنا هستند. آنان یا غافل هستند و متوجهِ عواقبِ کارشان نیستند، یا واقعاً نمی‌دانند که طبقاتِ پایینِ جهنم عذابِ شدیدتری دارد. متکلمین به این صورت به شبهه جواب داده‌اند.

[نتیجه‌گیریِ نهایی در ردِ اشکالِ سومِ اشاعره]

پس توجه کنید: خداوند کارِ منافیِ لطف را انجام نداده است. نتیجه جوابِ ما این است که خدا منافیِ لطف مرتکب نشده تا شما بگویید: «چون منافی را انجام داده، پس خودِ لطف را ترک کرده است.» ما گفتیم در اینجا تنافی رخ نمی‌دهد؛ اگر خدا این اخبار را ابلاغ فرموده، این اخبار منافیِ لطف نیست تا بگوییم لطف را ترک کرده است.

خیر، این اخبار منافیِ لطف نیست، پس لطف بدونِ منافی انجام شده است؛ بنابراین، لطف محقق گردیده و ترک نشده است، پس می‌توان گفت مقتضای لطف به قوتِ خود باقی است. شما از ادعایِ ترکِ لطف خواستید عدمِ وجوبِ آن را نتیجه بگیرید، در حالی که عدمِ وجوب ثابت نشد.

و الجواب أن الإخبار بالجنة ليس إغراء مطلقا لجواز

جوابِ نهایی این است که اخبار به بهشت، اغرا به معصیت به طورِ مطلق نیست؛ بله، بعضی جاها ممکن است غفلتی عارض شود، ولی نسبت به مؤمنینِ صالح این اخبار مقتضیِ اغرا نیست؛ به جهتِ اینکه جایز است آن خبرِ بهشت، با الطافِ دیگری مقرون شود.

ببینید، این عبارتِ «مقرون شدن به الطافِ دیگر» بیانِ مطلبی است که بعداً به تفصیل می‌آید؛ لذا اکنون به همین مقدار اکتفا می‌کنیم. تا همین جا اشکالِ سومِ اشاعره نیز به طورِ کامل دفع می‌شود.

[ممانعتِ الطافِ مقارن از پیدایشِ غرضِ معصیت]

أن يقترن به من الألطاف ما يمتنع عنده من الإقدام على المعصية

متکلمین الطاف را مجرد و منفرد فرض نمی‌کنند؛ بلکه جایز است که الطافِ الهی مقرون شوند به این خبری که خداوند داده است. یعنی الطاف مقارن با این اخبار می‌شوند، به گونه‌ای که با وجودِ این الطاف، تحققِ معصیت ممتنع و ممتنع‌بالغیر می‌شود. یعنی ممکن است خداوند این اخبارِ وعید یا وعد را مقرون کند با الطافِ دیگری که آن الطاف، رادع و مانع از معصیت بشوند.

و إذا انتفى كونه إغراء على هذا التقدير بطل قولهم إنه مفسدة على الإطلاق

بنابراین، وقتی نفی شد که این اخبارِ الهی مقتضیِ اغرا و تعریف به معصیت است، آن فرضِ تنافی باطل می‌گردد. اما به لحاظِ تقدیر و فرضی که خداوند تفضلاً لطف می‌کند، این اخبار هرگز مقتضیِ اغرا نخواهد بود.

وقتی این مطلب با دلایلِ متقن ثابت شد، دیگر قولِ اشاعره که مدعی هستند این اخبار مطلقاً مستلزمِ معصیت است، باطل می‌گردد؛ زیرا با بیانی که کردیم، ثابت شد که این اخبار به طورِ مطلق مقتضیِ معصیت نیست. بله، در موردِ برخی افرادِ غافل ممکن است سوءاستفاده رخ دهد، اما این سوءاستفاده ناشی از غفلت و سوء اختیارِ خودِ شخص است، نه اینکه از ناحیه اخبارِ الهی صادر شده باشد.

[رفعِ شبهه اغرا در اخبارِ وعید نسبت به کفارِ جاهل و عارف]

و أما الإخبار بالنار فليس مفسدة أيضا لأن الإخبار إن كان للجاهل كأبي لهب انتفت المفسدة فيه

اما در مورد اخبارِ الهی به اینکه کفار را به آتشِ دوزخ می‌سوزانند؛ این اخبار اگر نسبت به کافرِ جاهل باشد -یعنی کافری که اصلاً خدا را قبول ندارد و کلماتِ خدا را تصدیق نمی‌کند، مانند ابولهب- اصلاً مقتضیِ معصیت و اغرا در حقِ او نخواهد بود؛

لأنه لا يعلم صدق إخباره تعالى فلا يدعوه ذلك إلى الإصرار على الكفر،

زیرا این کافرِ منکر، عالم به صدقِ اخبارِ خدا نیست و اعتقادی به صدقِ کلامِ الهی ندارد. وقتی خدا می‌گوید: «من تو را به جهنم می‌برم»، او اصلاً منکرِ جهنم است و می‌گوید جهنمی وجود ندارد؛ پس معلوم می‌شود که این اخبار برای او فاقدِ اثر بوده است، چه این اخبار صادر بشود و چه صادر نشود، او کارِ خود را می‌کند؛ زیرا او اعتقادی به صدقِ اخبارِ خدا ندارد. پس این اخبارِ وعید منجر به اصرار بر کفر و تحریک بر معصیتِ کافرِ منکر نمی‌شود. این در صورتی است که کافر، جاهل و منکرِ اصلِ معاد باشد و جهنم را قبول نداشته باشد.

و إن كان عارفا كإبليس لم يكن إخباره تعالى بعاقبته داعيا إلى الإصرار على الكفر لأنه يعلم أنه بإصراره عليه يزداد عقابه فلا يصير مغريا عليه.

اما اگر کافر، عارف باشد -یعنی خدا و جهنم را بشناسد و حقانیتِ معاد را بداند، مانند ابلیاخبارِ خداوند متعال به عاقبتِ او (که دوزخی شدن است)، باز هم داعیِ بر اصرارِ بر کفر و گناه نخواهد بود؛ زیرا ابلیس می‌داند که با اصرار و طغیانِ بیشتر، عقاب و عذابش شدیدتر می‌شود. پس اخبارِ الهی او را تحریک به کفرِ بیشتر نمی‌کند؛ زیرا می‌داند که اگر کفرِ خود را تشدید کند یا معصیتِ دیگری در کنارِ کفر مرتکب شود، عذابش به مراتب شدیدتر خواهد شد.

او با خود می‌گوید: «من که در هر حال جهنمی هستم، پس حداقل به درجاتِ سبک‌ترِ جهنم اکتفا کنم و با انجامِ گناهانِ بیشتر، عذابم را افزون نسازم.» پس می‌بینید که این علم به عاقبت، می‌تواند جلوگیرِ معصیت یا کفرِ بیشتر در حقِ کافرِ عارف باشد؛ و اگر او همچنان به سمتِ معصیت می‌رود، به خاطرِ سوء اختیارِ خودِ اوست، نه به خاطرِ اخبارِ الهی.

با این تبیین، پاسخِ اشکالِ سومِ اشاعره نیز به طورِ کامل داده شد و معلوم گردید هیچ‌یک از اشکالاتِ ثلاثه یا اربعه بر قاعده وجوبِ لطف وارد نیست؛ پس وجوبِ لطف ثابت و مستقر گردید و تشکیکِ مستشکلین نتوانست خللی بر این قاعده وارد سازد.

[کیفیتِ جمعِ بین روایاتِ شفاعت، مغفرت و عذاب‌های طولانی]

* سؤال شاگرد: با توجه به روایاتی که خوانده شد -که یکی روایتِ «صاحب السجلات» بود و دیگری روایتِ طایفه‌ای از مؤمنین که تا سیصد هزار سال در جهنم می‌مانند- خداوند در نهایت کدام‌یک را اعمال می‌کند؟

* پاسخ استاد: اعمالِ هر دو مرتبه در حیطه مشیت و علمِ الهی است و هر دو شق محتمل است. هم اینکه تبرک و شرفِ یک «لا إله إلا الله» بیاید و گناهان را نادیده بگیرد محتمل است، و هم اینکه انسان به خاطرِ برخی گناهان تا مدتی در آتش معذب شود محتمل است.

ما در بحثِ «توبه» در همین کتابِ *کشف‌المراد* (که ان‌شاءالله در پیش داریم) خواهیم خواند که اگر حق‌الله به گردنِ شخص باشد، توبه آن به پشیمانی و ندامتِ قلبی است؛ تمام. اما اگر حقوقِ عباد (حق‌الناس) به گردنش باشد، صرفِ پشیمانی کافی نیست؛ بلکه باید برود و آن حقوق را ادا کند و رضایتِ صاحبانِ حق را جلب نماید.

همچنین اگر واجباتی از حق‌الله مانند نماز و روزه به گردن دارد و تواناییِ قضا کردنِ آن‌ها را دارد، باید قضا کند؛ صرفِ اینکه بگوید توبه کرده‌ام کافی نیست.

بنابراین، برخی گناه‌ها با توبه (یعنی پشیمانیِ محض) از بین می‌روند، و برخی گناه‌ها علاوه بر ندامت، نیاز به تدارک و جبران دارند. شاید آنجایی که روایت می‌فرماید گناهانِ عظیم بخشیده می‌شوند، مربوط به حقوقِ محضِ الهی باشد که با شفاعت یا مغفرت از بین می‌روند؛ و آنجایی که می‌فرماید تا سیصد هزار سال عذاب می‌شوند، مربوط به حقوقِ مظلومین باشد که بدونِ رضایتِ آنان بخشیده نمی‌شود.

البته خداوند گاهی در حقوقِ عباد نیز تفضل می‌کند؛ مظلوم را در قیامت می‌آورد و آن‌قدر به او پاداش و نعمات عطا می‌فرماید تا از ظالم راضی شود. خداوند این کار را در حقِ ظالمی انجام می‌دهد که شایستگی و لیاقتِ خاصی داشته باشد؛ زیرا نباید تمامِ لیاقت‌های یک شخص با گناه از بین برود.

گاه انسان با اصرار بر گناه، روحیه خویش را کاملاً تاریک و سیاه می‌کند، به طوری که هیچ راهِ نفوذی برای هدایت باقی نمی‌گذارد؛ چنین شخصی معلوم است که دیگر لیاقتی برای خود باقی نگذاشته است. اما گاهی شخص لغزش‌هایی داشته ولی کارهای خیری نیز در دنیا انجام داده است که خداوند می‌خواهد پاسخِ آن کارِ خیر را بدهد؛ لذا در قیامت مظلوم را به گونه‌ای از او راضی می‌سازد.

جزئیاتِ این کارها در حیطه علمِ الهی است و ما نمی‌توانیم فرمولِ دقیقِ آن را بیان کنیم؛ اما قانونِ کلی این است که انسان همواره باید در حالتِ خوف و رجا زندگی کند. احتمالِ بخشش دارد به خاطرِ روایتِ «صاحب السجلات»، و ترسِ از عذابِ طولانی دارد به خاطرِ روایتِ «سیصد هزار سال عذاب». این موازنه، روحِ انسان را تربیت می‌کند و می‌سازد. اما اینکه در مورد هر شخص کدام حالت رخ می‌دهد، در یدِ قدرت و علمِ حق‌تعالی است.

[کیفیتِ ادای حقوقِ عباد در محکمه عدلِ الهی و تبیین حالت خوف و رجا]

فرض کنید شخص ظلم کرده باشد؛ خداوند گاهی ظلم را هم (با جلب رضایتِ مظلوم) می‌بخشد؛ بدین صورت که مثلاً مظلوم را در قیامت می‌آورد و آن‌قدر به او پاداش و نعمات عطا می‌فرماید تا از این ظالم راضی شود.

اما چرا خداوند این کار را می‌کند؟ حتماً آن ظالم یک شایستگی و لیاقتِ خاصی در باطنش داشته است که خداوند نخواسته همه لیاقت‌های او از بین برود و تماماً تباه شود؛ چون بالاخره شخص وقتی که شروع به گناه کردن می‌کند، ذره‌ذره روحیه‌اش سیاه می‌شود. یک وقت اتفاق می‌افتد که واقعاً تمامِ روحیه‌اش سیاه شده و دیگر هیچ جای نفوذی برای هدایت باقی نگذاشته است؛ خب، معلوم است که چنین شخصی دیگر هیچ لیاقتی برای خود باقی نگذاشته است.

اما یک وقت می‌گوییم خیر، لغزش‌هایی داشته ولی یک سری لیاقت‌ها و نقاطِ روشن هم دارد؛ فرض کنید این آدم یک کارِ خیری در دنیا انجام داده است و خداوند می‌خواهد تفضلاً به همان کارِ خیرِ او پاسخ دهد؛ لذا آن مظلوم را می‌آورد و به گونه‌ای او را از این ظالم راضی می‌کند.

البته اینکه خداوند دقیقاً چه کارِ خاصی انجام می‌دهد و چگونه این امر را تدبیر می‌کند، ما نمی‌توانیم به طور ریز بیان کنیم و از کیفیتِ دقیقِ آن خبر نداریم؛ ولی قانون و قاعده کلیِ شریعت این است که انسان هم احتمالِ بخشیده شدن را می‌دهد به خاطرِ آن روایتِ «اصحاب السجلات»، و هم احتمالِ معذب شدن را می‌دهد به خاطرِ روایاتی که می‌گوید ممکن است تا سیصد هزار سال معذب شویم.

* سؤال شاگرد: همان حالتِ خوف و رضا؟

* پاسخ استاد: بله، حالتِ خوف و رجاست؛ و همین حالت است که شخصیتِ اخلاقیِ انسان را می‌سازد و او را تربیت می‌کند. اما اینکه در مقامِ عمل، کدام‌یک از این دو دسته روایات در حقِ فرد اتفاق می‌افتد، بیان می‌کنم که دیگر در یدِ قدرت و مشیتِ الهی است. .