تقسیماتِ متعلقِ عمل (عملِ عقلی و عملِ شرعی)/مساله یازدهم در حسن تکلیف و بیان ماهیت و احکام آن /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله یازدهم در حسن تکلیف و بیان ماهیت و احکام آن / تقسیماتِ متعلقِ عمل (عملِ عقلی و عملِ شرعی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۲۲، سطر بیست و دوم.

«قال: و متعلقه إما علم إما عقلي أو سمعي و إما ظن و إما عمل..»[1]

قبل از اینکه به ادامه بحث بپردازم، مطلبی را که مربوط به درس گذشته است بیان می‌کنم.

معتزله گفته بودند که تکلیف واجب است؛ یعنی آن حسنی را که ما اثبات کرده بودیم، آن‌ها در حد وجوب قرار دادند و گفتند بر خدا واجب است. این سؤال مطرح می‌شود که چگونه ممکن است چیزی بر خدا واجب باشد؟ تکلیف کردن، فعلِ خداست که ما را تکلیف کند؛ تکلیف کردنِ خداست، اما [چگونه] این بر خدا واجب است؟

جواب این است که منظور این نیست که کسی کاری را بر خدا واجب کرده باشد؛ منظور این است که آن سنتی که خدا در جهان قرار داده، آن سنت به‌گونه‌ای است که کارهایی را خدا ترک نمی‌کند. طبقِ سنت، آن کارها را ما می‌گوییم واجب؛ مثلاً ارسالِ رسول جزو سنن الهی است و خدا ترک نمی‌کند، پس [ارسالِ] رسول [واجب] است. همچنین تکلیفِ ما در سنت الهی به خاطر منافعی که دارد لازم است و ترک نمی‌شود؛ [لذا] تکلیف می‌شود واجب. اصلاً منظور از واجب این نیست که چیزی بر خدا تحمیل شود؛ چون هیچ‌چیز بر خدا تحمیل نمی‌شود، تکلیفی بر خدا نیست و حَجری برای خدا نیست.

بلکه سنتی که خدا قرار داده و روشی که خودش قرار داده که جهان را با آن روش اداره کند، بعضی چیزها را لازم می‌کند که باید انجام شوند و ما آن‌ها را می‌گوییم [واجب]؛ نه اینکه واقعاً آن‌طور که در ما چیزی واجب می‌شود بر خدا نیز [همان‌گونه باشد]. واجب را می‌گویند «واجب علی الله» نیست؛ [بلکه] واجب عن الله است؛ یعنی صدورِ آن از واجب‌تعالی واجب است، صدورِ آن از خدا واجب است. اینکه بر خدا چیزی واجب باشد و گویا یک باری بر خدا باشد، این‌طور نیست. معتزله این دقت را نمی‌کنند و می‌گویند واجب است علی الله، ولی فلاسفه می‌گویند واجب عن الله است، نه علی الله. منظور از این روشن است؛ معتزله کاری را بر عهده خدا می‌گذارند و فلاسفه می‌گویند کار از خدا صادر می‌شود و کاری در عهده او نیست.

ولی در هر صورت، حالا چه «علی الله» بگوییم و چه «عن الله» بگوییم، خدا خود سنتی را در اداره جهان قرار داده و طبق سنت عمل می‌کند؛ سنتی که خودش قرار داده است. خودش می‌گوید: ﴿كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾[2] . یکی از سنت‌هایشان این است که خدا به توبه بپردازد؛ خب، الان [می‌گویند] بر خدا واجب است توبه را بپذیرد؛ حالا کسی برایش واجب کرده؟ نه، خودش؛ خودش بر خودش واجب کرده است، یعنی گفته من این کار را انجام می‌دهم و خلف [وعده] نمی‌کنم؛ این واجب است. پس آنچه بر خدا واجب است، غیر از آن چیزی است که بر ما واجب است. بر ما به صورت یک بار واجب است که تحمیلی است، اگرچه این تحمیل استفاده‌های فراوان دارد؛ ولی بر خدا باری نیست، تحمیلی نیست؛ قراردادی است که خودش گذاشته و عملی است که خودش حتماً انجام می‌دهد. پس اینکه می‌گوییم تکلیف واجب است، با اینکه توجه داریم تکلیف فعل الهی است، مشکلی درست نمی‌کند.

خب، حالا می‌رویم بحث خودمان را ادامه دهیم. گفتیم که تکلیف حسن است، یا به تعبیری واجب است. حالا این تکلیف چه اعمالی را به عهده ما می‌گذارد؟ یعنی متعلقش چیست و به چه چیزهایی تعلق می‌گیرد، و ما ملزم می‌شویم که چه چیزهایی را عمل کنیم؟

می‌فرماید گاهی تکلیف تعلق می‌گیرد به علم، گاهی تعلق می‌گیرد به عمل، و گاهی نیز تعلق می‌گیرد به ظن. یعنی گاهی از ما علم را طلب می‌کنند و گاهی عملی را طلب می‌کنند. به این صورت از ما طلب می‌کنند که عالم باشیم به خدا و شریعت، و عمل [خاصی در آن مرتبه] نمی‌خواهند؛ فقط اعتقاد به خدا، علم به خدا و معرفتِ خدا را از ما می‌خواهند; چون مکلف به عمل نیستیم، مکلف به عقیده هستیم، مکلف به علم هستیم. گاهی از ما عمل می‌خواهند؛ مثلاً تکلیف می‌کنند ما را که نماز انجام دهیم یا روزه بگیریم، که عمل در آنجا مطلوب است و نه اعتقاد.

گاهی هم متعلق ظن است؛ این باید توضیح داده شود. چون می‌گفتیم از ما علم را می‌خواهند، از ما عمل را می‌خواهند؛ اگر بگوییم متعلقِ تشریع ظن است، شاید فکر شود که از ما ظن را می‌خواهند، در حالی که از ما ظن نمی‌خواهند. به ما گفته نمی‌شود که شما تحصیل ظن کنید. منظور این است که در مواردی اکتفا می‌کنند؛ در آن مواردی که از ما علم می‌خواهند، اگر ما امکانِ حصولِ علم نداشته باشیم، به ظن اکتفا می‌کنند؛ و وظیفه ما تحصیل ظن است تا این ظن جانشینِ علم شود. یعنی آن‌ها به علم اکتفا می‌کنند، نه اینکه ابتدائاً بگویند تحصیل ظن کن. ما ابتدائاً باید تحصیل علم کنیم، وظیفه‌مان این است و نه تحصیل ظن. اما چون امکان تحصیل علم را نداریم، به ظن اکتفا می‌شود؛ نه اینکه مستقیماً ظن متعلقِ تکلیف باشد؛ چون ظن چیزی نمی‌تواند متعلقِ تکلیف باشد؛ ظن فی‌نفسه مرغوب نیست و نمی‌تواند متعلقِ تکلیف باشد، مگر از باب ناچاری که جمعِ بین این‌ها شود. پس مشخص شد که متعلقِ تکلیف علم است به همان معنا که گفتیم، و گاهی عمل است. اما اگر متعلقِ تکلیف علم باشد، ما علم را به قسمت‌هایی تقسیم می‌کنیم؛ متعلقِ تکلیف اگر عمل باشد، عمل را به قسمت‌هایی تقسیم می‌کنیم؛ متعلقِ ظن نیز باید درست بحث شود.

متعلق اگر علم باشد، گاهی علم عقلی است؛ یعنی علمی است که از ناحیه عقل به دست می‌آید و از طریق عقل باید تحصیل شود؛ و گاهی علمی است، یعنی علمی است که از ناحیه دلایلِ سمعی و شرعی به دست می‌آید.

توضیح مطلب این است که یک علومی لازم است قبل از شریعت؛ علومی که ما نمی‌توانیم از خودِ شریعت این علوم را به دست آوریم. مثلاً علم به اینکه خدایی هست؛ این را از شریعت نمی‌توان به دست آورد، زیرا ما شریعت را باید اثبات کنیم از این جهت که خدا فرستاده است؛ خب، حالا خودِ خدا را بخواهم از شریعت بشناسم، این می‌شود دور باطل.

یا مثلاً فرض کنید نبوت پیامبر و اصل احتیاج به نبوت باید با عقل اثبات شود؛ اینکه این شخص نبی است باید با عقل اثبات شود; نمی‌توانیم نبوتِ این انسان را با کلمات خودِ او ثابت کنیم، زیرا دستوراتش متوقف بر نبوتِ اوست؛ حالا من بخواهم نبوتش را از کلمات خودش استفاده کنم [که این دور است]. این‌ها یک چیزهایی است پیش از شریعت که علم به آن‌ها قبل از شریعت لازم است؛ مثل شناخت خدا، و اینکه خدا واسطه می‌فرستد، و اینکه ما مکلفیم شکرِ منعم بجا آوریم و متوجه شویم که او چه چیزی از ما می‌خواهد؛ این‌ها چیزهایی است که ما باید بدانیم. عقلمان حکم می‌کند به این بحث که با حکم عقلمان خدایی را شناختیم، فهمیدیم که این خدا پیامبری می‌فرستد، پیامبر را هم شناختیم و ثابت شد که این موجود پیامبر است؛ از آن به بعد، هرگاه او سخن بگوید کلامش حجت است و ما از کلام او علم پیدا می‌کنیم. این علم‌های قبل از شریعت، علومی هستند که از طریق عقل حاصل می‌شوند و نه از طریق سم تکلیف داریم به علم، اما تکلیفِ عقلی داریم؛ عقلِ ما می‌گوید باید به این امور عالم شوید و خودِ راه‌های عالم شدن را به ما نشان می‌دهد. بعد از اینکه ما عالم شدیم، آن وقت شریعت را می‌پذیریم و از آن به بعد، با کلام صاحب شریعت علم شرعی پیدا می‌کنیم. این قسمت اول که علم عقلی، متعلق تکلیف است.

دوم، علم سمعی متعلق تکلیف است؛ یعنی علمی که از طریق سمع حاصل شود. مثلاً فرض کنید علم ما به امامتِ شخصِ خاص؛ اینکه مصداقِ امام کیست؛ این را از طریق عقل نمی‌توانیم استنباط کنیم. اصلِ اینکه هر پیامبری وصی می‌خواهد که ادامه‌دهنده راهش باشد، این را عقل درک می‌کند؛ اما اینکه این شخصِ خاص امام است، این را عقل نمی‌تواند مستقلاً دریابد. عقل می‌تواند بفهمد آن شخصِ خاص پیامبر است، چون معجزه را می‌بیند و از طریق معجزه اثبات می‌کند که او پیامبر است؛ اما شخص امام را نمی‌تواند [مستقلاً با عقل بدون واسطه نص] اثبات کند؛ چون شخص امام با معجزه اثبات نمی‌شود، بلکه شخص امام با نص تعیین می‌شود. بنابراین به نظرِ شیعیان وقتی که امام را پیامبر نصب کند، دلیلِ مقامش همان نصّی است که گفت: «من این را نصب کردم»؛ ما علم پیدا می‌کنیم و علمِ ما در این خصوص شرعی و سمعی است، نه عقلی؛ یعنی از خبرِ خودِ صاحبِ شریعت صادر شده است.

یا فرض کنید مسائلِ معاد را؛ اصلِ معاد را عقلِ ما می‌گوید باید باشد، اما خصوصیاتش مثلِ معادِ جسمانی و اینکه عذابی در آنجا هست یا ثوابی هست، آن مطالبِ جزئی را شریعت بیان می‌کند و ما به آن‌ها هم باید عالم باشیم تا اعتقاد به معادِ جسمانی داشته باشیم؛ هرچند عقلِ ما مستقلاً نمی‌تواند معادِ جسمانی را اثبات کند و ما باید معادِ جسمانی را از نقل بگیریم، یعنی از قرآن بگیریم یا از حدیث بگیریم. پس در اینجا تکلیف به علم داریم، ولی علمِ سمعی است نه علمِ عقلی.

بنابراین بعضی مسائلِ شرعی را ما از علوم عقلی به دست می‌آوریم که قبل از شریعت لازم‌اند، و بعضی از امورِ شرعی را با علمی که از طریق خودِ شارع ایجاد شده به دست می‌آوریم. بیان کردم که ما عالمیم یا معتقدیم به اینکه خدایی هست، و عالمیم یا معتقدیم به اینکه معادِ جسمانی هست؛ هر دو علم است و در هر دو تکلیف داریم که عالم باشیم؛ تکلیف کرده است خدا به آن‌ها، منتها یکی علمِ عقلی است که از طریق عقل به دست آمده و عقل بر ما واجب کرده که آن علم را داشته باشیم، و دیگری را شریعت واجب کرده است. این تا به اینجا در مورد قسمِ علم؛ پس علم، متعلقِ تکلیف واقع می‌شود و تقسیم می‌شود به علمِ عقلی و علمِ شرعی.

تقسیماتِ متعلقِ عمل (عملِ عقلی و عملِ شرعی)

اما عمل؛ گفتیم که آن هم متعلقِ تکلیف قرار می‌گیرد و آن را هم بیان کردیم که دو قسم دارد: یکی عملِ عقلی و دیگری عملِ شرعی.

البته وقتی می‌گوید عملِ عقلی و عملِ شرعی، منظور این است که عملی که تکلیفِ آن از ناحیه عقل حاصل می‌شود؛ مثلاً فرض کنید ردِّ امانت؛ عقل به وجوبِ ردِّ امانت حکم می‌کند؛ این را عقل به ما می‌گوید واجب است. یا ظلم؛ عقل به ما می‌گوید حرام است. البته شریعت نیز آن را امضا می‌کند، ولی حکمِ شرع در اینجا ارشادی حساب می‌شود؛ در واقع آن حکمِ شرع، تأسیسی نیست و همان حکمِ عقل است؛ شرع اقتضا می‌کند حکمِ عقل را، و خودْ حکمِ جدیدِ مستقلی نیست.

بعضی اعمال، اعمالی هستند که تشریع و تکلیف به آن‌ها از ناحیه عقل صادر می‌شود؛ مثل ردِّ ودیعه و امانت؛ اما بعضی اعمال هستند که تشریعی‌اند و آن‌ها از ناحیه شرع می‌آیند؛ مثل نماز و روزه، که اصلاً عقل این‌ها را درک نمی‌کند که بخواهد نسبت به آن‌ها تشریعی داشته باشد، بلکه تشریع نسبت به آن‌ها از ناحیه شرع می‌آید.

پس توجه کردیم، این مطلب تمام شد؛ پنج قسم برای متعلقِ تکلیف متصور است: متعلقِ تکلیف گاهی علم است، علمی که از ناحیه عقل می‌آید؛ دوم، علمی که از ناحیه سمع و شرع می‌آید؛ سوم، ظن است؛ چهارم، عملی است که تکلیفش عقلی است؛ پنجم، عملی است که تکلیفش شرعی است. وقتی این اعمال که متعلقِ تکلیف‌اند (چه عقلی و چه شرعی) تقسیم می‌شوند: بعضی اعمال طوری هستند که تکلیفی که به آن‌ها تعلق می‌گیرد وجوب است، بعضی طوری هستند که تکلیفِ متعلق به آن‌ها حرمت است، بعضی استحباب (ندب) و بعضی کراهت؛ این پنج حکمِ تکلیفی را در این اعمال جاری می‌سازیم.

آن تکلیفی که به علم تعلق می‌گیرد، حتماً شأنش وجوب است؛ حتماً سنخش وجوب است؛ اما تکلیفی که به عمل تعلق می‌گیرد می‌تواند وجوب باشد، می‌تواند ندب باشد، حرمت باشد یا کراهت. متعلقِ تکلیف آن سه تا هستند [علم، ظن، عمل] که دو تا از آن‌ها به اقسام تقسیم می‌شوند؛ مجموعاً پنج قسم هستند.

شرحِ متنِ مصنف در اقسامِ متعلقِ تکلیف

صفحه ۳۲۲ هستیم، سطر بیست و دوم.

«قال: و متعلقه إما علم إما عقلي أو سمعي و إما ظن و إما عمل..»

متعلق یا علم است یا ظن یا عمل. علم را تقسیم می‌کنند: «إِمَّا عَقْلِيٌّ أَوْ سَمْعِيٌّ»؛ علم تقسیم می‌شود به دو قسم: یکی عقلی، یعنی علمی که از طریق عقل می‌آید و تکلیف به آن علم را عقل اقتضا می‌کند؛ و دیگری سمعی، یعنی علمِ سمعی که شرع آن را واجب می‌کند و از طریق سمع آن علم حاصل می‌شود؛ هم شرع واجبش می‌کند و هم از طریق سمع آن علم به دست می‌آید؛ مثلاً علم به اصول دین یا فروع دین؛ که هم سمع (یعنی شریعت) می‌گوید واجب است و هم خودش این علم را برای ما به وجود می‌آورد. پس متعلقِ تکلیف یا علم است که این علم به خودیِ خود تقسیم می‌شود به عقلی و سمعی.

یا متعلقِ تکلیف ظن است. مقصود از ظن نیز این نیست که خودش مستقلاً متعلقِ تکلیف باشد؛ بلکه علم متعلقِ تکلیف بوده است، و چون نتوانسته‌اند علم تحصیل کنند، ظن جانشینِ علم شده است. پس ظن مستقلاً متعلقِ تکلیف قرار نمی‌گیرد. عبارات مصنف می‌فرماید:

«أقول: متعلق التكليف قد يكون علما و قد يكون عملا»

به همین تقسیم ابتدا تقسیم می‌کنیم تکلیف را، بعد علم را تقسیم می‌کنیم. در مرتبه بعد می‌گوییم بعضی اوقات که علم حاصل نمی‌شود، به جای علم، ظن را قرار می‌دهیم؛ عمل را هم تقسیم می‌کنیم به دو قسم. پس اصلاً ظن متعلقِ تکلیف نیست؛ علم متعلقِ تکلیف است و ظن جانشینِ متعلق می‌شود. بنابراین با رفتنِ علم، ظن جانشینِ آن می‌شود؛ وگرنه ظن فی‌نفسه متعلقِ تکلیف نیست، بلکه جانشینِ علم است.

تفصیلِ علمِ عقلی و اثباتِ مسائلِ کلامیِ پیش از شریعت

علم یا عقلی محض است و یا سمعی و شرعی:

«أما العلم فقد يكون عقليا محضا»

عقلی‌اش مانند علم به وجودِ خداست؛ که از خودِ شریعت نمی‌توان آن را استفاده کرد؛ چون شریعت متوقف بر وجودِ خداست، متوقف بر اوصافِ خداست؛ و اوصاف نیز متوقف بر وجودِ خداست؛ پس خودِ وجودِ خدا را نمی‌توان از خودِ شریعت بفهمند. پس این علم باید حتماً عقلی باشد. بعد بدانیم خدا قادر است تا نبی ارسال کند، و عالم است به احتیاجِ ما به نبی؛ همه این‌ها را باید عقل اثبات کند؛ و از این طریق ثابت می‌شود که خدا نبی‌ای را ارسال کرده یا می‌کند.

«وَ الی غَيْرُ ذَلِكَ مِنَ الْمَسَائِلِ الَّتِي یتَوَقَّفُ الشَّرِيعَةُ عَلَيْهَا»[3]

و غیر از این، مسائلی که شریعت بر آن‌ها توقف دارد. خودِ این مسائل را نمی‌توان از شریعت استفاده کرد؛ زیرا شریعت متوقف بر آن‌هاست و اگر از شریعت استفاده شوند، مستلزمِ دور باطل می‌شود. پس این‌ها را باید از طریق عقل اثبات کرد، و شریعت بر این چیزهایی که عقل اثبات کرده است سوار می‌شود؛ بعد از اینکه شریعت ثابت شد، می‌توانیم بقیه احکام را استفاده کنیم.

سوال:

پاسخ: نه، قادر بودن و عالم بودن نحوِ خاصی نمی‌خواهد؛ من چون بحثِ نبوتِ خاصه را فرض کردم، تخصیص دادم. قادر بودنِ خدا را ما باید قبل از شریعت بفهمیم، عالم بودن را همچنین؛ یعنی خدای غیرمختص و خدای کامل را باید عقلِ ما اثبات کند. عقل باید خدای معقولی را که شریعت از ناحیه او می‌آید اثبات کند؛ علمش را ثابت کند، قدرتش را احراز کند؛ عقل باید خدای کامل را درک کند. خدای کامل آن خدایی است که قادر است، عالم است و بقیه کمالات را دارد. منتها اگر ما بخواهیم نبوت را اثبات کنیم می‌گوییم قدرت در ارسالِ نبی دارد، و علم به احتیاجِ ما دارد؛ یعنی ما محتاجیم به نبی، یعنی محتاجیم به واسطه بینِ او و خودمان. این‌ها را ما بعداً که خواستیم اثباتِ نبوت کنیم، به عهده عقل می‌گذاریم که علم و قدرت و حکمت او را اثبات کند.

سوال:

پاسخ: بله، خب ببینید؛ اگر ما ندانیم خدا عالم یا قادر است، چطور می‌توانیم ثابت کنیم که نبی لازم است؟ و بعد آن وقت این نبیِ کلی را تطبیق کنیم در این شخص تا نبوتش اثبات شود؟ نبوت اثبات نمی‌شود. عقلِ ما باید ثابت کند که ما محتاج به نبوت هستیم؛ عقلِ ما باید ثابت کند، نه اینکه نبی بیاید و بگوید: «شما محتاجِ نبی هستید و من نبی‌ام»؛ این دور است. عقلِ ما باید ثابت کند که ما بیهوده آفریده نشده‌ایم، بلکه تکالیفی داریم و تکالیف را خدا بر عهده ما می‌گذارد؛ خدایی که شناختیم حکیم است و ما دسترسی به خدا نداریم، پس باید واسطه‌ای این تکالیف را به ما برساند که آن واسطه پیامبر باشد؛ همه این‌ها را عقل دارد استخراج می‌کند.

حال اگر برای عقل ثابت نشده بود که خدا عالم است، این‌طور می‌گفت: «من تکلیف دارم، اما خدا نمی‌داند که باید تکلیف را به من ابلاغ کند»؛ این‌طور می‌گفتیم دیگر. یا وقتی خدا را عالم نمی‌دانستیم، می‌گفتیم خدا نمی‌داند که ما احتیاج به نبی داریم، پس نبی ارسال نمی‌کند؛ یا مثلاً می‌داند ولی نمی‌تواند ارسال کند، پس ارسال نمی‌کند. اگر برای عقلِ ما ثابت نشود که خدا عالم است و ثابت نشود که خدا قادر است، نمی‌تواند وجوبِ ارسالِ نبی را اثبات کند. حالا بعضی مسائل مانند کمالِ قدرت یا علمِ مطلق را ممکن است بعداً از شریعت بگیرد، ولی اصلِ قدرت و علم را باید عقل اثبات کند؛ زیرا اگر اصلِ قدرت ثابت نشود، ممکن است فرض شود خدایی هست که ناتوان و غیرعالم است؛ چنین خدایی چگونه ارسالِ نبی می‌کند؟ غیرعالم چگونه تشخیص می‌دهد که ما محتاج به نبی هستیم تا برای ما نبی بفرستد؟

می‌بینید که استدلال برای اثبات نبوت، عقلی محض است؛ ما از طریقِ شریعت نمی‌توانیم برای اثبات نبوت استدلال کنیم، پس حتماً قدرت و علمِ خداوند باید نه از طریق شریعت، بلکه از طریق خودِ عقل برای خدا اثبات شود. به طور کلی، عقل باید یک موجودِ کامل را به عنوانِ اله اثبات کند؛ نمی‌تواند یک موجودِ معمولی را اثبات کند، بلکه باید موجودِ کامل را اثبات کند. وقتی عقل موجودِ کامل را اثبات کرد، قدرت و علمِ او نیز ثابت می‌شود.

تفصیلِ علمِ سمعی و مکتسب از شریعت

و قد يكون سمعيا نحو التكاليف السمعية.

بخش دوم، علمِ سمعی است؛ یعنی آن علمی که از ما طلب شده و ما را به تحصیلش ترغیب کرده‌اند، اما علمِ عقلی نیست؛ مثل تکالیفِ سمعیه، یعنی تکالیفی که لازم نیست از عقل گرفته شوند، بلکه کافی است شریعت آن‌ها را ابلاغ کند؛ مانند اینکه شما واجب است عالم باشید به این امام و معتقد باشید به آن امام، و عالم باشید و معتقد باشید به معاد و ظرافت‌های معاد و جهاتِ معاد. این‌ها مسائلی نیست که عقل بر عهده ما گذاشته باشد، بلکه مسائلی است که شریعت واجب کرده است؛ عقلاً واجب نشده است، عقل نگفته است که واجب است بر شما که معتقد باشید به وجودِ صلاه، معتقد باشید به وجودِ قیامت، معتقد باشید به امامتِ این شخص؛ عقل این‌ها را به ما نمی‌گوید، بلکه این شریعت است که می‌گوید واجب است این‌ها را بدانیم؛ و در موردِ بعضی امور نیز می‌گوید واجب است معتقد باشید به این امام یا معتقد باشید به معادِ جسمانی. این‌ها علومی هستند که از شریعت می‌آیند و ما مکلفیم به چنین علومی، همان‌طور که به علومِ عقلی مکلفیم.

پس علمی که متعلقِ تکلیف واقع می‌شود، اگر عقلی باشد، هم اصلِ تکلیفِ به علم را عقل صادر می‌کند و هم راهِ رسیدن به آن علم را عقل معین می‌کند؛ یعنی عقل می‌گوید که علم به خدا واجب است، علم به نبی واجب است تا به آن کمالات لازم برسی، و همچنین راهِ علم را هم او معین می‌کند؛ این‌چنین باید ثابت کند که خدایی هست، این‌چنین باید ثابت کند که اصلِ نبوت واجب است، و این‌چنین باید ثابت کند که آن شخص پیامبر است؛ هم اصلِ نبوت عامه و هم نبوت خاصه، هر دو را عقل حکم می‌کند. پس هم عقل حکم می‌کند به اینکه تکلیف داریم عالم باشیم به این امور، و هم خودش راهِ این علم را به ما یاد می‌دهد.

اما در تکالیفِ سمعی این‌طور نیست؛ در تکالیفِ سمعی، شریعت است که علم را واجب می‌کند و خودش هم راهِ علم و عالم شدن به آن شیء را به ما می‌فهماند؛ و عقل هم آن را تأیید می‌کند. در اینجا عقل مؤسس نیست، بلکه مؤید است؛ یا لااقلش این است که عقل جعل نمی‌کند.

و أما الظن فنحو كثير من الأمور الشرعية كظن القبلة و غيرها.

و اما در خصوصِ ظن؛ در بسیاری از امورِ شرعیه و غیرِ آن، در جاهایی که تکلیف داریم به اینکه ظن تحصیل کنیم، به این علت است که راهِ علم بر ما مسدود است و به ناچار از طریقِ ظن عالم می‌شویم به اموری. حالا آن امور حتماً باید امورِ عملی باشند؛ زیرا امور اعتقادی، همان‌طور که می‌دانید، متعلقِ ظن واقع نمی‌شوند و حتی نمی‌شود گفت در وقتی که علم ممکن نیست به ظن اکتفا کنیم؛ در مسائل اعتقادی حتماً باید علم تحصیل کنیم و نمی‌شود به ظن اکتفا کرد. ولی در مسائلِ شرعیِ فرعی، خودِ شارع اجازه داده است که ما به ظن اکتفا کنیم؛ اگر اجازه نمی‌داد، آنجا هم جایز نبود. اما ظن متعلقِ تکلیف است در مثل بسیاری از امورِ شرعیه؛ مثل ظن به قبله و امثالِ آن. این در موضوعات است؛ البته در احکام هم داریم، یعنی ظن به قبله در موضوعاتِ حکم است؛ در خودِ حکم نیز گاه ظن به حکم پیدا می‌کنیم و به همان ظن به حکم عمل می‌کنیم؛ به خاطر اینکه راهِ علم در این مسائل مسدود است. این اقسامِ پنج‌گانه متعلقات بود.

تبیینِ وجوبِ ارسالِ رسل بر مبنای عقول

اگر برای ما عقلاً ثابت نشود که خداوند عالم و قادر است، عقل نمی‌تواند وجوبِ ارسالِ رسل را اثبات کند تا بر مبنای آن، وجوبِ ارسالِ رسول را استدلال نماید. برخی بر این عقیده‌اند که عقل می‌تواند قدرت یا علمِ پروردگار را از شریعت تأمین کند؛ یعنی ممکن است علم و قدرت را از خودِ شریعت دریافت کند؛ اما حقیقت آن است که اصلِ قدرتِ پروردگار را عقل باید مستقلاً اثبات کند؛ زیرا اگر اصلِ قدرت ثابت نشود و در فرضِ عقل، خدایی ناتوان و غیرعالم متصور باشد، چنین موجودی چگونه ارسالِ رسول می‌کند؟ غیرعالمی که نمی‌داند ما محتاج به پیامبر هستیم، چگونه برای هدایتِ ما پیامبر می‌فرستد؟

بنابراین مشاهده می‌شود که استدلال برای اثباتِ نبوت، امری عقلی است؛ و در صورت عدمِ اثباتِ صفاتِ پیش‌گفته، ما دیگر نمی‌توانیم برای اثباتِ نبوت استدلال کنیم؛ پس حتماً اثباتِ قدرتِ الهی باید نه از طریقِ شریعت، بلکه از طریقِ خودِ عقل برای خدا اثبات شود. به طور کلی، عقل باید یک موجودِ کامل را به عنوانِ اله اثبات کند؛ عقل نمی‌تواند یک موجودِ معمولی را اثبات کند، بلکه باید یک موجودِ کامل را اثبات کند. وقتی عقل موجودِ کامل را اثبات نمود، قدرت، علم و حکمتِ او نیز ثابت می‌شود.

علمِ سمعی (شرعی)

قسمِ دوم، علمِ سمعی است؛ یعنی آن علمی که از ما طلب شده و ما را به تحصیلش ترغیب نموده‌اند، اما علمِ عقلی نیست؛ مثل تکالیفِ سمعیه، یعنی تکالیفی که لازم نیست از عقل مکتسب شوند، بلکه کافی است شریعت آن‌ها را ابلاغ کند؛ به این نحو که بر شما واجب است عالم به این امام و معتقد به آن امام باشید، و عالم و معتقد به معاد و ظرافت‌ها و جهاتِ معاد باشید.

این‌ها مسائلی نیست که عقل مستقلاً بر عهده ما گذاشته باشد، بلکه مسائلی است که شریعت واجب کرده است؛ عقل این‌ها را واجب نکرده و عقل نگفته است؛ عقل نگفته که واجب است بر شما که معتقد به وجوبِ صلاه، معتقد به وجودِ قیامت، و معتقد به امامتِ این شخص باشید؛ عقل این‌ها را به ما نمی‌گوید، بلکه شریعت می‌گوید واجب است این‌ها را بدانیم؛ و در موردِ بعضی امور نیز می‌گوید واجب است معتقد به این امام یا معتقد به معادِ جسمانی باشید. این‌ها علومی هستند که از شریعت می‌آیند و ما مکلفیم به چنین علومی، همان‌طور که به علومِ عقلی مکلفیم.

پس علمی که متعلقِ تکلیف واقع می‌شود، اگر عقلی باشد، هم اصلِ تکلیفِ به علم را عقل صادر می‌کند و هم راهِ رسیدن به آن علم را عقل معین می‌سازد؛ یعنی عقل می‌گوید علم به خدا و علم به پیامبر واجب است تا به کمالات لازم برسی، و همچنین راهِ علم را هم او معین می‌کند؛ این‌چنین باید ثابت کند که خدایی هست، این‌چنین باید ثابت کند که اصلِ نبوت واجب است، و این‌چنین باید ثابت کنیم که آن شخص پیامبر است؛ هم اصلِ نبوت عامه و هم نبوت خاصه، هر دو را عقل حکم می‌کند. پس هم عقل حکم می‌کند به اینکه تکلیف داریم عالم به این امور باشیم، و هم خودش راهِ این علم را به ما یاد می‌دهد.

اما در تکالیفِ شرعی این‌طور نیست؛ در تکالیفِ سمعی، شریعت است که علم را واجب می‌کند و خودش هم راهِ علم و رسیدن به آن شیء و عالم شدن به آن را به ما می‌فهماند؛ و عقل هم آن را تأیید می‌کند. در اینجا عقل مؤسس نیست، بلکه مؤید است؛ یا لااقلش این است که عقل جعل نمی‌کند.

ابتنای ظن بر انسدادِ بابِ علم در احکامِ فرعی

و اما در خصوصِ ظن؛ در کثیر از امورِ شرعیه و غیرِ آن، در جاهایی که تکلیف داریم به اینکه ظن تحصیل کنیم، به این علت است که راه بر ما مسدود است و به ناچار از طریقِ ظن عالم می‌شویم به اموری. حالا آن امور حتماً باید امورِ عملی باشند؛ زیرا امور اعتقادی، همان‌طور که می‌دانید، متعلقِ ظن واقع نمی‌شوند و حتی نمی‌شود گفت در وقتی که علم ممکن نیست به ظن اکتفا کنیم؛ در مسائل اعتقادی حتماً باید علم تحصیل کنیم و نمی‌شود به ظن اکتفا کرد.

ولی در مسائلِ شرع، خودِ شارع اجازه داده است که ما به ظن اکتفا کنیم؛ اگر اجازه نمی‌داد، آنجا هم جایز نبود. اما ظن متعلقِ تکلیف است در مثل بسیاری از امورِ شریعت؛ مثل ظن به قبله و امثالِ آن. این در موضوعات است؛ البته در احکام هم داریم، یعنی ظن به قبله در موضوعاتِ حکم است؛ در خودِ حکم نیز گاه ظن به حکم پیدا می‌کنیم و به همان ظن به حکم عمل می‌کنیم؛ به خاطر اینکه راهِ علم در این مسائل مسدود است. این اقسامِ پنج‌گانه متعلقات بود.

تقسیمِ متعلقِ عمل به عقلی و سمعی

«وَأَمَّا الْعَمَلُ فَقَدْ يَكُونُ عَقْلِيّاً وَقَدْ يَكُونُ سَمْعِيّاً»

عمل گاهی عقلی است و گاهی سمعی و شرعی. پس مثالی که می‌زنند، ردِّ ودیعه است؛ ردِّ ودیعه عملِ عقلی است؛ منظور عملی است که تکلیف به آن عقلی است، مثل ردِّ ودیعه که تکلیف به آن عقلی است؛ وگرنه عملی است که تکلیف به آن شرعی نیست.

«فقد يكونُ عقليّاً»؛ یعنی تکلیف به آن عقلی است، البته شریعت هم آن را واجب کرده، اما تکلیفِ اولیه آن عقلی است؛ عقل مانند ردِّ ودیعه، قبحِ ظلم به والدین، منعِ ظلم، و حسنِ احسان، این‌ها همه اعمالی هستند که عقل یا حکم به وجوبشان می‌کند، یا حکم به حرمتشان می‌کند، یا حکم به حسنشان می‌کند؛ حکم به قبح می‌کند یعنی حرمت، و حکم به حسن می‌کند یعنی لااقل پایین‌تر از وجوب. حالا شریعت احکامش را بر طبقِ عقل می‌گذارد، و عقل این احکام را جعل می‌کند.

«وَقَدْ يَكُونُ سَمْعِيّاً»؛ یعنی گاهی عملی که متعلقِ تکلیف قرار می‌گیرد سمعی است. اینجا گفتنِ «عملی که تکلیف به آن عقلی است» راحت‌تر است؛ یعنی راحت‌تر این است که این‌طور تقریر کنید: عملی که متعلقِ تکلیف است، عقلاً متعلقِ تکلیف قرار گرفته است؛ و «یکونُ شرعیّاً» یعنی عملی که سمعاً متعلقِ تکلیف قرار می‌گیرد، مثل صلاه و حج و افعالِ حج.

این افعالی که متعلقِ تکلیفِ عقلی یا شرعی هستند، تقسیم می‌شوند به اقسامِ پنج‌گانه: واجب، مندوب (مستحب)، حرام، مکروه و مباح. البته مباح را جزو تکالیف نمی‌آوریم؛ زیرا مباح توسعه است و تکلیف مشقت است، و توسعه غیر از مشقت است؛ بنابراین ما مباح را جزو تکالیف نمی‌گذاریم، چنان‌که نشان دادیم.

انقطاعِ تکلیف پس از مرگ

خب، مطلب بعدی: آیا ما تا زمانی که حیات داریم تکلیف داریم، یا بعد از مرگ نیز تکلیف داریم؟ به تعبیر دیگر، بعد از مرگمان که حیات برزخی شروع می‌شود و یا بعد از حشر که حیات اخروی آغاز می‌گردد، هنوز هم تکلیف داریم یا تکلیف فقط مربوط به حیات دنیوی ماست؟ آیا در عالم برزخ تکلیف نداریم و در عالم قیامت هم تکلیف نداریم؟ این یک بحث مابعدالموت است که آیا بعد از مرگ هم تکلیفی هست؟ خواجه طوسی می‌فرماید تکلیف منقطع است؛ تکلیف منقطع است و دیگر بعد از مرگ تکلیفی نداریم.

دو دلیل اقامه می‌کنیم:

دلیل اول اجماع است؛ اجماع داریم که تکلیف منقطع است و ما بعد از مرگ تکلیفی نداریم. آن دلیل واضح است. می‌دانید که کلام علومی است که به اجماع اعتماد می‌کند؛ مثل فلسفه نیست؛ فلسفه اجماع را دلیلِ علمیِ معتبر و برهان نمی‌داند، حتی دلایلِ متواتر و اخبارِ متواتر را [گاه در براهینِ عقلی] دلیل قرار نمی‌دهد؛ اما کلام هم دلایلِ عقلی را قبول دارد و هم دلایلِ نقلی را؛ و اجماع را قبول دارد. شما در کلام می‌بینید بارها و بارها به اجماع استدلال می‌شود، اما در فلسفه یک بار هم به اجماع استدلال نمی‌کنند و در آنجا اصلاً اجماع را مبرهن نمی‌گیرند؛ بله، خب این از جهتِ اجما

اما یک دلیل عقلی هم داریم؛ دلیل عقلی این است که تکلیف نوعی مشقت دارد، چنان‌که در گذشته هم بیان کردیم؛ و خداوند در قیامت می‌خواهد ثواب به ما بدهد؛ اگر هنوز تکلیف باقی بماند، معنایش این است که هنوز مشقت باقی است؛ در حالی که ثواب امری است که باید خالی از مشقت باشد؛ پس با بقای تکلیف نمی‌سازد. اگر قیامت دارِ پاداش است و ثواب موجود است، یعنی مشقت نباید باشد.

تبیینِ تضادِ ماهویِ تکلیف و ثواب در آخرت

آخرت سرای ثواب است و ثواب در آنجا موجود است؛ یعنی مشقت در آن موضع منتفی است؛ چرا که اگر مشقت باشد دیگر ثواب نخواهد بود. ثواب مقید به این است که خالی از مشقت باشد و تکلیف مقید به این است که همراه با مشقت باشد؛ پس ثواب و مشقت اصلاً با هم جمع نمی‌شوند؛ یکی همراه با مشقت است و مقید به اینکه همراه با مشقت باشد، و دیگری همراه با مشقت نیست و مقید به اینکه همراه با مشقت نباشد؛ این دو اصلاً با هم ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.

بنابراین، اگر دارِ آخرت دارِ ثواب است، دیگر نمی‌تواند دارِ تکلیف باشد؛ وگرنه تکلیف به جهتِ اخلال وارد کردن بر ثوابی که باید عاری از مشقت باشد، ثواب را لاثواب می‌کند؛ در حالی که ما می‌دانیم قیامت ظرفِ ثواب است، و هرگاه ظرفِ ثواب شد دیگر نمی‌تواند ظرفِ تکلیف باشد.

این یک بیان برای عدمِ اجتماعِ تکلیف و ثواب است؛ به این علت که تکلیف مشتمل بر مشقت است و ثواب خالی از مشقت؛ و جمعِ بین این دو مخل است، به این دلیل که تکلیف با ثواب جمع نمی‌شود؛ چرا که آنچه در تکلیف معتبر است با آنچه در ثواب معتبر است ناسازگار است؛ ناسازگار، یعنی تکلیف و ثوابی که یکی مشتمل بر مشقت و دیگری مشتمل بر عدمِ مشقت هستند با هم تنافی دارند. این یک بیان بود؛ و بیانِ دیگری نیز داریم برای اینکه تکلیف با ثواب جمع نمی‌شود که شرحِ آن را بیان می‌کنم.

تا اینجا گفتیم که تکلیف منقطع است و چنین نیست که پس از حیاتِ دنیوی تکلیفی موجود باشد. مصنف بر این امر دو دلیل اقامه نموده است: یکی اجماع است (که دلیلِ نقلیِ آن به شمار می‌رود) و دیگری بیانِ عقلیِ آن که عرض شد؛ یعنی ثواب و تکلیف با یکدیگر ناسازگاری دارند، به خاطر اینکه آنچه در حقیقتِ ثواب مأخوذ است با آنچه در حقیقتِ تکلیف مأخوذ است با هم تنافی دارد.

دفعِ یک شبهه پیرامون التذاذِ اولیای الهی از عبادات

سوال:

پاسخ: شبهه‌ای در اینجا مطرح می‌شود که تکلیف بالاخره مشتمل بر مشقت است، اما ما هر طور که فرض کنیم، بسیاری اوقات مانند اتفاقی که برای امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌افتد، یا حتی برای ما افراد معمولی نیز ممکن است به خاطر آن امتیازی که به ما داده می‌شود یا به خاطر عادتی که کرده‌ایم، انجامِ تکلیف برای ما سخت نباشد و از این تکلیف لذت ببریم.

در پاسخ می‌گوییم این لذت بردن با مشقت داشتنِ تکلیف منافاتی ندارد؛ و ما اشاره کردیم که بالاخره حقیقتِ تکلیف مشتمل بر مشقت است؛ در حقِ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز تکلیفش مشتمل بر مشقت است، ولی چون حضرت توجه به ذاتِ حق دارند و از این توجه لذتی بزرگ می‌برند، به وسیله این لذت، لذت بردنِ خالص از مشقت برایشان حاصل می‌شود. انسان گاهی از خودِ مشقت لذت می‌برد؛ مانند مصیبتی که بر انسان وارد می‌شود و چون می‌داند این مصیبت از طرفِ خداست، از آن لذت می‌برد زیرا واردکننده‌اش خداست، ولی در هر حال، مصیبت مصیبت است. تکلیف نیز باید مشقت‌دار باشد؛ پس نمی‌تواند با ثواب در یک‌جا جمع شود؛ زیرا ثواب باید عاری از مشقت باشد و شما در مقامِ دریافتِ ثواب باید عاری از رنج باشید. فلاسفه نیز همین را می‌گویند؛ فلاسفه می‌گویند تکلیف با ثواب جمع نمی‌شود و اصلاً تکلیف با ثواب تباین دارد.

تباین دارد؛ مشقت کجاست؟ ممکن است فرض کنید در قیامت، خداوند بدونِ تشریعِ تکلیف، موردِ توجه ما قرار بگیرد و ما لذت ببریم؛ خب این لذتِ خالص است. همان کسی که در دنیا در حالِ نماز توجه به خدا می‌کند و لذت می‌برد، مقید به این است که نماز را بخواند و از آن جهت مشقت تکلیفی می‌کشد؛ اما در قیامت می‌تواند به حضرتِ حق توجه تام کند و همین لذتِ خالص باشد، بدون اینکه تکلیفی در میان باشد. مسئله ثواب این است؛ این لذتِ دومی است نه آن اولی؛ اولی که از راهِ مشقت است، ثواب نامیده نمی‌شود؛ این دومی که خالی از مشقت است، ثواب است.

تبیینِ تفاوتِ تکوینیِ عالمِ برزخ و قیامت

«قال: و هو منقطع للإجماع و لإيصال الثواب.»؛ یعنی تکلیف منقطع است، «لِلْإِجْمَاعِ»؛ یعنی به خاطر اینکه اجماع داریم بر اینکه تکلیف منقطع است و مابعدالموت تکلیفی نداریم. اما ثواب؛ خداوند می‌خواهد ثواب را به بندگان برساند؛ و ثواب امری است خالی از مشقت، پس باید این امرِ خالی از مشقت به بندگان واصل گردد. اما تکلیف چون مشتمل بر مشقت است، مانع از این است که ثوابِ بدونِ مشقت به انسان واصل شود. پس وجودِ ثواب اجازه نمی‌دهد که مشقت موجود باشد، در نتیجه اجازه نمی‌دهد که تکلیف موجود باشد؛ خودِ آن شأن و ثوابی که خدا اراده کرده است تا به بشر در قیامت هدیه بدهد، اجازه نمی‌دهد مشقت حضور داشته باشد.

سوال:

پاسخ: در عالمِ برزخ نیز تکلیف نیست، اما آنجا هم ثواب هست؛ ثواب اختصاص به آخرت ندارد و در برزخ هم ثواب هست. تفاوتِ برزخ با آخرت در این است که بگوییم در برزخ تکاملِ غیرِتکلیفی هم هست، اما در آخرت خیر. به عنوان مثال، اگر من در اینجا بنایی ساخته باشم و به عنوان صدقاتِ جاریه وقف کرده باشم، کسانی که از این بنا استفاده می‌کنند فایده و پاداشِ آن در برزخ به من می‌رسد. یا اگر در دنیا فرزندی از من باقی مانده باشد که برای من دعا کند، خداوند ثوابش را به من می‌دهد؛ همچنین اگر کسی برای من انفاق کند، ثوابش به من می‌رسد. بالاخره در عالمِ برزخ این سنخ تکامل‌ها منتفی نیستند؛ لذا هنوز راهِ تکامل در عالم برزخ برای انسان باز است؛ برخلافِ قیامت که دیگر همه چیز تمام است.

بنابراین فرقِ بین برزخ و قیامت فقط در این است که در برزخ تکامل ممکن است و در قیامت نه. فرق از این جهت نیست که تکلیف نداریم؛ زیرا در هر دو عالم تکلیف نداریم. فرق از این جهت نیست که ثواب به ما ایصال می‌شود؛ چرا که در هر دو عالم ثواب ایصال می‌شود؛ فقط فرق در این است که در برزخ تکامل هست و در قیامت تکامل نیست.

سوال:

پاسخ: می‌دانیم که ارواح در برزخ برخی معارف را که در دنیا فرا نگرفته‌اند، ادامه می‌دهند؛ یعنی از این معارفی که در دنیا به آن‌ها داده نشده، در آنجا آموزش می‌بینند. حال آیا علم به آن‌ها القا می‌شود یا آموزشِ اصطلاحی است؟ اگر علم القا شود فقط لذت است، اما اگر آموزش باشد؛

سوال:

پاسخ: خب بله، اگر آموزش باشد باز هم مشقتی ندارد. ولی بعید می‌دانم آموزشِ اصطلاحی و تکلیفی باشد، آنجا پرده برداشته شده و حقایق مستقلاً شهود می‌شوند؛ و شهود، آموزشِ تکلیفی نیست. آموزشِ علمی کلاً مشقتِ تکلیفی ندارد؛ ما در آنجا فقط قابلِ فیض هستیم، کما اینکه در اینجا هم در علمی که به ما داده می‌شود ما قابل هستیم و منفعل می‌شویم. علم را همه فلاسفه گفته‌اند که از بابِ انفعالِ نفس است؛ هرچند مقدماتی را برای رسیدن به این علم در دنیا به کار می‌بندیم، اما حقیقتِ علم انفعال است.

سوال:

پاسخ: در آنجا هم اصلِ علم به مقدماتِ تکلیفی نیاز ندارد، بلکه مستقلاً حاصل می‌شود؛ و برخلافِ دنیا، در اینجا که عالمِ امتحان و تکلیف است، مقدماتی که همراه با مشقت است لازم می‌باشد؛ اما در آنجا خیر. در آنجا تکلیف نیست؛ منتها در اینجا عقل اثباتِ تکلیف می‌کند، اما در آنجا ظاهراً نیاز به تکلیف نیست.

ویژگی‌های ادراک در دارِ شهود

سوال:

پاسخ: در آخرت نیاز به تکلیف نیست، به دلیل اینکه آن عالم، عالمِ شهود است و عالمِ غیبت نیست؛ در عالمِ غیبت است که ما باید تکاپو کنیم و پرده‌ها را به یک سو بزنیم تا علم پیدا کنیم. ما این را می‌دانیم که در تحصیلِ علم، ایجادِ علم کارِ ما نیست، بلکه لازم است که جهل برطرف شود تا علم حاصل گردد. در دنیا شما باید پرده را کنار بزنید و غبارها باید برداشته شوند؛ اما در آخرت این‌طور نیست؛ در آخرت غباری در کار نیست؛ در عالمِ برزخ نیز همین‌طور است؛ پرده برای هر کس به اندازه لیاقتش برداشته می‌شود؛ بعضی لایقِ آن معارفِ عالیه نیستند و کسانی که لایق هستند بدون زحمت و مشقت به آن‌ها علم می‌یابند.

تبیینِ واژه «شغل» در آیاتِ بهشتیان

علاوه بر این، در آیاتِ قرآن کریم آمده است که اهلِ بهشت در قیامت مشغولیت‌هایی دارند:

﴿إِنَّ أَصْحَابَ الْجَنَّةِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فَاكِهُونَ﴾[4]

سوال:

پاسخ: مقصود از این شغل چیست؟ شغل در ادبیاتِ قرآن به معنای سختی، رنج و مشقتِ کاری نیست، بلکه به معنای مشغولیت و التذاذ است. بهشت دارِ مشغولیت است؛ مشغولیت به التذاذات مادی (مانند نعمات بهشتی) و التذاذات معنوی (مانند توجه به ذاتِ حق‌تعالی)؛ و این مشغولیت‌ها هیچ‌گونه زحمتی ندارد. پس مشغولیت به معنای مشقت و تکلیف نیست؛ ما می‌خواهیم ثابت کنیم که تکلیف در قیامت منتفی است، نه اینکه شغل و مشغولیت نیست؛ شغل که قطعاً هست؛ هم شغلِ معنوی است و هم شغلِ مادی. شغلِ مادی همین التذاذات و خوردن و آشامیدنِ بهشتی‌هاست؛ شغلِ معنوی هم توجه به حضرتِ حق است؛ شغلِ معنوی که به مراتب بالاتر از شغلِ مادی است.

أقول: يريد أن التكليف منقطع و يدل عليه الإجماع و المعقول

پس مابعدالموت تکلیفی نیست؛ و این عدمِ تکلیف، هم مستند به اجماع است و هم مستند به نقل و عقل؛ یعنی هم دلیلِ نقلی داریم و هم دلیلِ عقلی.

أما الإجماع فظاهر إذ الاتفاق بين المسلمين و غيرهم واقع على أن التكليف منقطع

اما از جهتِ اجماع، اجماعِ مسلمین بر عدمِ تکلیف در آخرت اتفاقی است و حتی آخرت سرای ثواب است و ثواب در آنجا موجود است؛ یعنی مشقت در آن موضع منتفی است؛ چرا که اگر مشقت باشد دیگر ثواب نخواهد بود. ثواب مقید به این است که خالی از مشقت باشد و تکلیف مقید به این است که همراه با مشقت باشد؛ پس ثواب و مشقت اصلاً با هم جمع نمی‌شوند؛ یکی همراه با مشقت است و مقید به اینکه همراه با مشقت باشد، و دیگری همراه با مشقت نیست و مقید به اینکه همراه با مشقت نباشد؛ این دو اصلاً با هم ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.

بنابراین، اگر دارِ آخرت دارِ ثواب است، دیگر نمی‌تواند دارِ تکلیف باشد؛ وگرنه تکلیف به جهتِ اخلال وارد کردن بر ثوابی که باید عاری از مشقت باشد، ثواب را لاثواب می‌کند؛ در حالی که ما می‌دانیم قیامت ظرفِ ثواب است، و هرگاه ظرفِ ثواب شد دیگر نمی‌تواند ظرفِ تکلیف باشد.

این یک بیان برای عدمِ اجتماعِ تکلیف و ثواب است؛ به این علت که تکلیف مشتمل بر مشقت است و ثواب خالی از مشقت؛ و جمعِ بین این دو مخل است، به این دلیل که تکلیف با ثواب جمع نمی‌شود؛ چرا که آنچه در تکلیف معتبر است با آنچه در ثواب معتبر است ناسازگار است؛ ناسازگار، یعنی تکلیف و ثوابی که یکی مشتمل بر مشقت و دیگری مشتمل بر عدمِ مشقت هستند با هم تنافی دارند. این یک بیان بود؛ و بیانِ دیگری نیز داریم برای اینکه تکلیف با ثواب جمع نمی‌شود که شرحِ آن را بیان می‌کنم.

تا اینجا گفتیم که تکلیف منقطع است و چنین نیست که پس از حیاتِ دنیوی تکلیفی موجود باشد. مصنف بر این امر دو دلیل اقامه نموده است: یکی اجماع است (که دلیلِ نقلیِ آن به شمار می‌رود) و دیگری بیانِ عقلیِ آن که عرض شد؛ یعنی ثواب و تکلیف با یکدیگر ناسازگاری دارند، به خاطر اینکه آنچه در حقیقتِ ثواب مأخوذ است با آنچه در حقیقتِ تکلیف مأخوذ است با هم تنافی دارد.

تبیینِ عقلیِ انقطاعِ تکلیف بر اساسِ قاعده ملازمه

اما «و أما المعقول فنقول لو كان التكليف دائما» [یا دلیلِ عقلی]؛ دلیلِ عقلیِ ما بر این استوار است:

«لَمَّا كَانَ التَّكْلِيفُ دَائِماً»

یعنی اگر تکلیف دائمی باشد، حتی در قیامت و برزخ هم موجود باشد، مطیع مستحقِ ثواب نمی‌شود؛ چرا که اگر تکلیف دائمی بود، ثواب قابلِ واصل شدن به مکلف نبود. ولی بعداً این ملازمه را اثبات می‌کنیم؛ اکنون می‌گوییم تالی باطل است، یعنی اینکه ایصالِ ثواب ممکن نباشد باطل است؛ پس مقدم هم که تکلیفِ دائمی باشد باطل است.

لم يمكن إيصال الثواب إلى المطيع و التالي باطل قطعا فالمقدم مثله بيان الشرطية أن التكليف مشروط بالمشقة

اما در این استدلال، ملازمه باید اثبات شود؛ ملازمه بین مقدم و تالی؛ به چه دلیل اگر تکلیف همیشگی باشد، ثواب ممکن نیست؟ این را باید تبیین کنیم. بیانِ شرطیه در متن آمده است؛ بیانِ شرطیه یعنی بیانِ ملازمه. بیانِ ملازمه این است که تکلیف مشروط به مشقت است و ثواب مشروط به خلوصش از تکدرِ مشقت‌ها و سختی‌هاست.

پس تکلیف مشروط به مشقت است، و ثواب مشروط به عدمِ مشقت؛ و مشقت و عدمِ مشقت با هم نمی‌سازند؛ پس تکلیف و ثواب هم با هم نمی‌سازند. بنابراین اگر تکلیف باشد دیگر ثواب نخواهد بود، و اگر ثواب باشد تکلیف نخواهد بود؛ این دو با هم جمع نمی‌شوند. پس چون دلیل بر این داریم که ثواب هست، نتیجه می‌گیریم که تکلیف منتفی است.

و الثواب مشروط بخلوصه عن الأكدار و المشاق و الجمع بينهما محال

مبنای بحثِ تکلیف و ثواب این است که ثواب باید از هر تکدری خالی باشد؛ تکدرِ حالی؛ مثلاً اعصابِ شخص خراب باشد یا مغبون باشد، خودِ این‌ها یک نوع تشنج و تکدر است که کمالِ لذت را ضایع می‌کند؛ و جمعِ بین این دو محال است. یعنی جمعِ بین مشقت و خلوّ از مشقت محال است؛ پس در نتیجه، جمعِ بین تکلیف و ثواب هم محال است. بنابراین در قیامت و بعد از مرگ، اگر ثواب هست دیگر تکلیف نیست؛ و چون ثواب هست، کشف می‌کنیم که تکلیف منقطع است؛ این هم دلیلِ عقلی.

تراخیِ ثواب از تکلیف و دفعِ شبهه إلجاء

بعد یک بیانِ دیگر هم دارد که مجدداً تبیین می‌کنم؛ بیانِ دیگر این است که باید بین تکلیف و ثواب تراخی باشد؛ تراخی یعنی چه؟ یعنی نمی‌توانند این دو تا با هم جمع بشوند. یک بیان برای عدمِ اجتماع قبلاً گفتیم، اکنون بیانِ دیگری برای عدمِ اجتماع داریم؛ و آن این است که در آخرت پرده برطرف شده و انسان به خاطر اینکه اشراف به ثواب پیدا کرده، همه چیز را می‌تواند ببیند؛ مثلاً جهنم را به او نشان می‌دهند و می‌گویند تو را در جهنم نمی‌اندازیم؛ خودِ این یک لذتِ بالایی است. اگر بخواهند مؤمن را به لذت برسانند، یکی همین است که او را واردِ جهنم نمی‌کنند؛ دوزخ را به او نشان می‌دهند و می‌گویند سهمِ تو این نیست.

حال اگر در دنیا بهشت و جهنم را به ما نشان دهند؛ اگر در دنیا بهشت و جهنم را نشان دهند، ما اگر کافر باشیم مؤمن می‌شویم و اگر مؤمنِ عاصی باشیم متقی می‌شویم؛ چرا؟ چون دیگر هر آنچه باید دیده می‌شد، دیدیم. حتی اگر فرضی بگیریم که انسان رابطه خود را با افرادِ دیگر قطع کند تا نتواند آنچه را که می‌داند ابلاغ کند؛ باز هم اگر مطلع شوند، افرادِ دیگر مجبور به طاعت می‌شوند و امتحان از میان می‌رود. انسان باید تکلیف را با اختیار انجام دهد. فقط وعده و وعید در ذهنش باشد، و این وعده و وعید نباید به حدی عیان و روشن باشد که او را ملجأ و مجبور کند.

پس ناچار باید بین تکلیف و ثواب فاصله باشد؛ باید بین تکلیف و ثواب فاصله باشد. منظور این نیست که این‌ها ذاتاً جمع نشوند؛ بلکه اگر جمع شدند و ثواب در دنیا به انسان عرضه شد، دیگر تکلیف حتماً اطاعت می‌شود؛ زیرا پاداش را عیان می‌بیند و خود را مقید می‌کند به انجامِ کار؛ نه به معنای تحمیل، بلکه یک نوع ملجأ و مضطر می‌شود که تکلیف را انجام دهد، در حالی که در تکلیف، إلجاء و اجبار روا نیست.

باید ثواب با تکلیف جمع نشود؛ چون ثواب باعثِ إلجاء است و در تکلیف، إلجاء نیست. پس ثواب با تکلیف جمع نمی‌شود؛ چون کسی که مکلف است، نباید پاداش را عیان ببیند تا به صورتِ اضطراری کار را انجام دهد.

سوال:

پاسخ: در آخرت، ثواب تدریجی نیست که بگوییم مثلاً ثواب‌های بعدی را بعداً به آن‌ها می‌دهند؛ خیر، همه چیز نقد و حاضر است؛ چیزی برای بعد نمانده است که بخواهند دریافت کنند؛ ثواب همه را الآن در مأوایشان دریافت می‌کنند؛ چیزی دیگر باقی نمانده است که بخواهند به صورت تدریجی بگیرند. در آخرت، تدریج وجود ندارد، همه‌چیز نقد و اتمّ است؛ و به او گفته شده است که از حالا تا ابد در این نعمت‌ها هستی؛ چیزِ دیگری نمی‌تواند به آن اضافه گردد. پس کی می‌خواهد به صورتِ تدریجی بگیرد که بگوییم ثواب را در مرحله بعدی می‌دهیم؟ توجه می‌کنید که در آخرت تدریجی نیست، گرچه من عبارتِ خواجه را هنوز در متن قرائت نکرده‌ام.

سوال:

پاسخ: در دوزخ نیز عذاب برای اهل جهنم مستمر است و آن‌ها معترض‌اند؛ دوزخیان معترض‌اند که چرا عذاب کم نمی‌شود، و چرا عذابِ شدید به آن‌ها نشان داده می‌شود. اگر عذاب عیان نشان داده شود، این‌ها در دنیا اطاعت می‌کردند؛ چنان‌که خودشان در آخرت می‌گویند: «پروردگارا ما را بازگردان تا اطاعت کنیم»؛ آن وقت می‌گویند ما را بازگردان تا طاعت کنیم.

سوال:

پاسخ: اما اگر در دنیا عیان ببینند، همه‌شان منقاد می‌شوند و می‌گویند ما را بازگردان. مسائلی هست که در شریعت گفته شده که جهنم به آن‌ها نشان داده شود، اما این شهودِ عینی برای عامه مردم در دنیا میسر نیست؛ زیرا اگر کسی جهنم را عیان ببیند، بعید است طاعت نکند؛ چون امتحان در دنیا بر پایه ایمان به غیب است.

سوال:

پاسخ: البته ممکن است برخی افراد باشند که حتی با دیدن جهنم هم دست از عناد برندارند، اما این‌ها بسیار اندک هستند و غالبِ مردم این‌گونه نیستند.

ضرورتِ محاسبه و تفکیکِ زمانِ تکلیف و پاداش

توضیح دیگری نیز بر این عبارتِ مصنف مطرح است که در کلامِ برخی شارحان آمده است؛ و آن اینکه بین تکلیف و ثواب باید از جهتِ حساب و کتاب فاصله باشد. اگر تکلیف ادامه پیدا کند و متصل به ثواب شود، دیگر وقتِ حساب و محاسبه فوت می‌شود. بالاخره باید محاسبه‌ای باشد، حسابی باشد تا شخصِ مستحق پاداش یابد. اگر بخواهد تکلیف ادامه پیدا کند، دیگر وقتِ مؤاخذه و حسابرسی منتفی می‌شود و قهراً دیگر پاداش به طور متمایز روشن نمی‌گردد؛ بلکه ثواب همین‌طور بدون حساب پرداخت می‌شود. این را نیز برخی شارحان گفته‌اند که باید بین تکلیف و ثواب فاصله باشد تا حساب و کتاب و مؤاخذه در وقتِ خود واقع شوند. پس تکلیف باید منقطع شود تا محاسبه و حساب و کتاب انجام پذیرد.

«و لا بد من تراخ بين التكليف و الثواب و إلا لزم الإلجاء.»

یعنی باید بین تکلیف و ثواب تراخی باشد؛ یعنی با هم جمع نشوند، و الا (یعنی اگر جمع شوند) اشکالِ إلجاء لازم می‌آید. البته برخی گفته‌اند تبیینِ دوم نمی‌تواند اشکالِ إلجاء را به خوبی دفع کند، لذا همان تبیینِ اول که بر پایه تضادِ مشقت و عدمِ مشقت بود، وجهِ نیکوتری است.

شمولِ تکلیف نسبت به فروع برای کفار

مطلب بعدی ما این است: آیا کفار هم تکلیف دارند؟ یعنی تکلیف عام است و همان‌طور که نسبت به مؤمنین هست، نسبت به کفار هم هست؟ می‌فرماید بله. ما برای حسنِ تکلیف دلیل آوردیم، یا برای وجوبِ تکلیف دلیل آوردیم؛ دلیلی که ما برای وجوبِ تکلیف آوردیم، اختصاصی به مؤمنین ندارد، بلکه شاملِ کفار هم می‌شود. دلیلِ ما این بود که مکلف در معرضِ ثواب قرار می‌گیرد و به این جهت تکلیف حسن است، یا بالاتر از آن گفتیم واجب است. خب، تکلیف...

شمولِ مقتضیِ تکلیف نسبت به کفار

آیا تکلیف فقط مؤمنین را در معرضِ ثواب قرار می‌دهد یا همه را؟ مثلاً همه را؛ بنابراین همان سببی که ثابت کرد تکلیف در مورد مؤمنین حسن است، همان سبب در مورد کفار هم هست؛ پس می‌تواند ثابت کند که تکلیف در مورد کفار هم حسن است. و خب وقتی حسن شد، به همه تعلق می‌گیرد؛ بنابراین همه مکلف‌اند، هم مؤمنون و هم کفار.

قال: و علة حسنه عامة.

علتِ حسنِ تکلیف عام است؛ علتِ حسنِ تشریع عام است، یعنی هم شامل مؤمن می‌شود و هم شامل کافر می‌شود. مصنف چون در متن، اولاً یعنی در ابتدا و بدوِ ورود در بحث، ثابت نمود که تکلیف را مطلقاً [بیان می‌کند] و تکلیف را مقید نکرد به مکلَّفِ مؤمن؛ به طور مطلق گفت تکلیف، چه در مؤمن و چه در غیرِ مؤمن.

شرحِ متنِ مصنف در خصوصِ تکلیفِ کفار به فروع

مصنف در ادامه می‌فرماید:

«أقول: لما بين أولا حسن التكليف مطلقا شرع في بيان حسنه في حق الكافر »

شروع کرد به بیانِ حسنِ تکلیف در حقِ کافر؛ که در حقِ کافر هم تکلیف حسن است، همان‌طور که در حقِ مؤمن حسن است.

دلیل بر حسنِ تکلیف در حقِ کافر این است که در حسنِ تکلیف، آنچه مقتضی است همان تعریضِ به ثواب است که عام است. درست، یعنی تفویض این است که خدا باید بشر را در معرض ثواب قرار دهد که اگر اختیاراً تکلیفی را امتثال کرد، نه تنها در معرض ثواب، بلکه فعلیتِ ثواب برایش حاصل می‌شود. نه فقط در ثواب؛ بلکه تکلیف، انسان را در معرضِ ثواب قرار می‌دهد و این سبب عام است، هم شامل کافر می‌شود و هم شامل مؤمن می‌شود.

سپس می‌فرماید:

«وَالدَّلِيلُ عَلَيْهِ»

دلیل بر آن، یعنی دلیل بر حسنِ تشریع مطلقاً (حتی در حقِ کافر) این است که علت در حسنِ تکلیف که تعریضِ به ثواب است، عام است؛ عام است یعنی در حقِ مؤمن و کافر در هر دو جاری است، و اختصاص به مؤمن ندارد. پس نتیجتاً در حقِ هر مکلفی تکلیف حسن است؛

«أن العلة في حسن التكليف و هي التعريض للثواب عامة في حق المؤمن و الكافر فكان التكليف حسنا فيهما و هو ظاهر.»

یعنی هم بر مؤمن و هم بر کافر تکلیف حسن است.