تبیین مسلک معتزله در وجوب تکلیف بر خداوند/مساله یازدهم در حسن تکلیف و بیان احکام آن /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله یازدهم در حسن تکلیف و بیان احکام آن /تبیین مسلک معتزله در وجوب تکلیف بر خداوند

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

درس کشف‌المراد صفحه ۳۲۱، سطر بیستم

«قال: و واجب لزجره عن القبائح»[1]

تبیین مسلک معتزله در وجوب تکلیف بر خداوند

پیش از این، حسنِ تکلیف و وجوهِ حسنِ آن را برشمردیم؛ اما معتزله تکلیف را بر خداوند واجب می‌دانند و بر وجوب آن استدلال می‌کنند. برهان آنان در قالب یک قیاس استثنایی مطرح می‌شود که بطلانِ تالی در آن واضح است و ملازمه بین مقدم و تالی آن نیاز به اثبات دارد.

دلیل معتزله بدین شرح است:

اگر خداوند تعالی بشر را مکلف نسازد، عملاً او را به سمت قبیح اغراء و تحریک نموده است؛ در حالی که اغراء و تحریک بشر به قبیح از جانب خداوند سبحان محال است. پس تکلیف نکردن محال است؛ و هرگاه تکلیف نکردن محال باشد، تکلیف نمودن بر خداوند واجب و ضروری می‌گردد.

بطلانِ تالی یعنی محال بودنِ اغراء به قبیح از سوی خداوند متعال، امری روشن و از مسلمات عقل است؛ لذا تفکر و اثبات اصلی باید بر ملازمه متمرکز شود؛ یعنی باید اثبات کنیم که «اگر خداوند بشر را مکلف نکند، لازم می‌آید که او را به قبیح اغراء نموده باشد.»

تبیین ملازمه و گرایش‌های طبیعی بشر به قبائح

اثبات ملازمه به این صورت است که خداوند در نهاد بشر قوای مادی و شهوانی قرار داده است که او را به سمت قبائح جذب می‌کند؛ گرچه به او قدرت و اختیار نیز بخشیده تا در برابر این جاذبه‌ها ایستادگی کند، اما به هر روی، چنین کشش و جاذبه‌ای در وجود او هست که وی را به سمت قبائح فرا می‌خواند و از کارهای حسن گریزان می‌سازد؛ کارهای حسنی که موجب کمال انسانی و اخروی او می‌شوند، مانند نماز و روزه. طبیعت اولیه و مادی بشر نماز و روزه را چندان نمی‌پسندد، بلکه قبائح و ارتکاب برخی جرایم را موافق طبع خود می‌یابد. این نیروها در باطن انسان بسیار نیرومندند.

حال اگر خداوند تکالیف را تشریع نموده و به عقل بشر تفهیم کرده باشد که «این اعمال واجب هستند و تو باید آن‌ها را امتثال کنی تا به کمالات و بهره‌های اخروی دست یابی»، با این تشریعِ خود، جلوه جاذبه قبائح را تا حدی مهار کرده است. اما اگر عقل انسان با این تکالیف و معارف آشنا نشود، انسان با همان قوای مادی که او را به سمت قبیح دعوت می‌کنند تنها رها می‌گردد؛ در نتیجه مرتکب قبائح می‌شود. در این فرض، آن کسی که محرکِ واقعی انسان به سوی قبائح بوده، همان کسی است که این قوا را در نهاد او قرار داده و مانع و رادعی در برابر آن تشریع نکرده است؛ که این همان اغراء و تحریک به قبیح است.

پس برای اینکه اغراء به قبیح لازم نیاید، تکالیف باید تشریع شده و تحقق یابند تا عقل انسان درک کند که باید به کدام سمت حرکت کند. اگر تکلیفی جعل نشود، انسان با همان قوای مادی به سمت قبیح سوق می‌یابد و چون آن قوا را خدا در او نهاده و رادعی قرار نداده، عملاً اغراء به قبیح رخ داده است که این امر بر خداوند محال است. پس عدمِ تکلیف محال است، یعنی تشریعِ تکلیف واجب است. این خلاصه استدلال معتزله بر وجوب تکلیف است.

مصنف می‌فرماید: «وَوَاجِبٌ» یعنی تکلیف واجب است، «لِزَجْرِهِ عَنِ الْقَبَائِحِ»؛ زیرا تکلیف و تشریع ما را از ارتکاب قبائح منع و زجر می‌کند؛ و اگر تکلیف نباشد، همان قوه‌ای که خدا در ما نهاده ما را به سمت قبائح سوق خواهد داد.

تبیین امامیه در قالب قیاس استثنایی

تبیین امامیه (متکلمین) در باب وجوب تکلیف نیز در قالب یک قیاس استثنایی بدین صورت تقریر می‌شود:

أقول: هذا مذهب المعتزلة و أنكرت الأشاعرة ذلك و الدليل على وجوب التكليف أنه لو لم يكلف الله تعالى من كملت شرائط التكليف فيه لكان مغريا بالقبيح

مکلف کسی است که شرایط تکلیف در او به کمال رسیده و شأنیتِ متعلقِ تکلیف واقع شدن را دارد. اگر خداوند او را مکلف نسازد، لازم می‌آید که خداوند مغری بالقبیح (یعنی تحریک‌کننده به قبیح) باشد؛ و مغری بالقبیح بودنِ حق‌تعالی محال و باطل است.

«فالمقدم مثله»؛ یعنی وقتی تالی محال و باطل باشد، مقدم (عدم تکلیف) نیز باطل و محال خواهد بود؛ و با باطل شدنِ ترکِ تکلیف، وجوبِ تکلیف ثابت می‌شود.

بطلان تالی کاملاً مبرهن است؛ زیرا خداوند هرگز اغراء به قبیح نمی‌کند و این امر بی‌نیاز از تبیین است. اما اثبات ملازمه نیاز به بیان دارد. چنان‌که بارها در قیاس‌های استثنایی که با ابطال تالی به نتیجه می‌رسند تبیین گردید، اثبات ملازمه و تالی هر دو ضروری است. در اینجا شارح می‌فرماید: «بَيَانُ الشَّرْطِيَّةِ»؛ که بیان شرطیه همان بیانِ ملازمه است.

شرح ملازمه و چگونگی اغراء به قبیح در صورت عدم تشریع

أن الله تعالى إذا أكمل عقل الإنسان و جعل فيه ميلا إلى‌ القبيح و شهوة له و نفورا عن الحسن[2]

بیان ملازمه این است که خداوند متعال عقلِ انسان را کامل آفریده، و در نهاد او میل به قبیح و شهوتِ ارتکاب آن را قرار داده و نوعی گریز از طاعات را در طبع مادی او ایجاد کرده است؛ که این امور همگی محقق شده‌اند.

«فَلَوْ لَمْ يُقَرِّرْ فِي عَقْلِهِ وُجُوبَ الْوَاجِبِ وَقُبْحَ الْقَبِيحِ و المؤاخذة على الإخلال بالواجب و فعل القبيح »

پس اگر خداوند در عقلِ مکلف، وجوبِ واجب و قبحِ قبیح را مقرر و تشریع نکند و این حقایق را برای او تبیین ننماید تا به سمت واجب حرکت کند و از قبیح دست بردارد، و اگر در عقلِ او پاداش و مؤاخذه را مقرر نکند و اساساً وجوب واجب و قبح قبیح را برای او ثابت نگرداند تا بداند چرا در مقابل اخلال به واجب یا ارتکاب قبیح عقاب می‌شود؛ اگر این مسائل را به عقلِ مکلف تفهیم ننماید:

«لكَانَ وُقُوعُ الْقَبِيحِ مِنَ الْمُكَلَّفِ دَائِماً»

وقوع قبیح از مکلف دائمی خواهد بود؛ زیرا او از یک سو تمایل طبیعی به حسن ندارد و از سوی دیگر مایل به قبیح است و هیچ رادع و مانعی نیز در برابر این تمایل مادی‌اش قرار داده نشده است. در نتیجه، این تمایل مادیِ بی‌پاسخ، دائماً او را به ارتکاب قبیح می‌کشاند. پس ملازمه ثابت می‌کند که اگر خداوند این تکالیف را برای بشر تشریع و تبیین نکند، عملاً او را با آن قوایی که در نهادش قرار داده، به سمت قبائح اغراء و تحریک نموده است. با ابطال تالی، مقدم نیز باطل گشته و وجوب تکلیف ثابت می‌شود.

تعریف کمال عقل و شأنیت ادراک

سوال:

پاسخ: باید توجه داشت که کامل آفریدنِ عقل انسان به این معناست که او قدرت و شأنیتِ درک را داشته باشد، نه اینکه جمیع مدرکات و معلومات بدواً و بالفعل در او حاصل شده باشند. عقل کامل، قابلیتِ ادراک دارد، اما مقدمات و مدرکاتی که در ترک قبیح و فعل واجب دخالت دارند باید برای او حاصل شوند تا تفهیم گردد که این فعل واجب است و آن فعل قبیح، و در صورت اخلال به واجب یا ارتکاب قبیح مؤاخذه خواهد شد.

منافاتی ندارد که عقل کامل باشد اما بدواً این احکام را نداند. عقل کامل یعنی شأنیت ادراک دارد، ولی نیاز به تبیین و ارائه معلومات دارد که باید برای او حاصل گردند. اگر خداوند این مدرکات را برای عقل حاصل نمود، او را اغراء به قبیح نکرده است؛ اما اگر از ارائه آن‌ها دریغ ورزید، او را اغراء به قبیح نموده است.

پس کمال عقل به معنای داشتنِ شأنیت ادراک است. حال اگر مکلف قدرت درک داشته باشد، اما خداوند تکالیف را تشریع و تفهیم ننماید، این وضعیت مانند نداشتن عقل است؛ یعنی مجدداً به ندای قوای مادی و شهوانی خویش پاسخ مثبت می‌دهد و مرتکب قبائح می‌گردد. اگر ذهن و عقل مکلف آگاه نگردد از این مطلب که «ما تو را در صورت ارتکاب قبیح یا اخلال به واجب مؤاخذه می‌کنیم»، او مجدداً به سمت قبائح گرایش خواهد یافت.

و إلى هذا أشار بقوله

به همین قیاس استثنایی که ذکر شد، مصنف با عبارتِ خود اشاره کرده است: «لِزَجْرِهِ عَنِ الْقَبَائِحِ»؛ یعنی تکلیف مانع از ارتکاب قبائح می‌شود و آنچه مانع از قبائح است، عقلاً بر خداوند واجب و ضروری است.

جمع‌بندی مبحث حسن و وجوب تکلیف

پیش از این، حسنِ تکلیف را ثابت نمودیم و سپس از مسلک معتزله وجوبِ آن را نقل کردیم و کلام آنان را رد ننمودیم؛ بلکه با تقریر این دلیل، موافقت خود را با کلام معتزله در این امر اعلام داشتیم.

پس ما تکلیف را حسن می‌دانیم و در میان اقسامِ حسن، وجوبِ آن را برمی‌گزینیم؛ زیرا امر حسن می‌تواند واجب، مستحب یا مباح باشد؛ هر حسنی لزوماً واجب نیست، منتها ما از میان این اقسام، وجوبِ تکلیف را پذیرفتیم. بدین ترتیب، ابتدا حسنِ تکلیف و سپس مازاد بر حسن، یعنی وجوبِ آن را به اثبات رساندیم.

ملازمه میان وجوبِ تبیین و وجوبِ اصلِ تکلیف

سوال:

پاسخ: اگر ثابت شود تبیین و ابلاغِ تکلیف بر خداوند واجب است، قهراً خودِ تکلیف نیز واجب خواهد بود. اگر تکلیف واجب باشد، بر خداوند واجب است که آن را تشریع و تبیین کند.

سوال:

پاسخ: تبیین به تنهایی ملاک نیست؛ بلکه تکلیف باید صادر شود و پس از صدور، تبیین نیز گردد. درست است که مصنف ملازمه را بر اساس کلمه «تعریض» (یا تعریف) ثابت کرده است، اما اصلِ تکلیف نیز همین‌گونه است؛ زیرا اگر تکلیف واجب نباشد، تبیینِ آن نیز واجب نخواهد بود؛ و چون خداوند تبیین نموده است، پس خودِ تکلیف واجب بوده است؛ چرا که تبیین نکردنِ یک امرِ حسن، خلافِ حکمت الهی است. بنابراین، خودِ وجودِ تبیین نشان می‌دهد که اصلِ تشریع (تکلیف) واجب است. باید تکلیفی باشد و بعد از تشریعِ تکلیف، تبیین صورت گیرد. هرچند عبارت مصنف متمرکز بر کلمه «تعریض» بود، اما معنای مستقیم آن، خودِ تشریع است.

اگر تکلیفی تشریع نمی‌شد و انسان همچنان رها می‌ماند، به سمت قوای حیوانی متمایل می‌شد و به سمت ارتکاب قبیح می‌رفت. اگر تکلیفی نبود، خلایق مانند حیوانات رها می‌شدند و طبق قوای حیوانی خود عمل می‌کردند؛ همان قوه‌ای که از کار حسن گریزان و به کار قبیح متمایل است. عقلِ آن‌ها بدون تکلیف کارایی چندانی نداشت؛ چنان‌که اکنون نیز با وجودِ تبیین، باز عده‌ای به سمت قبائح می‌روند. پس تکلیف یک حالت مانعیتی دارد که انسان را از فعلِ قبیح و اخلال به واجب منع می‌کند. خودِ تشریعِ تکلیف، مانع است و تبیینِ تکلیف برای این است که ما بفهمیم چنین مانعی وجود دارد. مصنف تبیین را واجب کرد؛ زیرا تبیین کنایه از این است که خودِ تکلیف واجب باشد. ظاهر عبارت نیز همین را افاده می‌کند. تمام همتِ این کلام و این مسلک، تقریرِ وجوبِ خودِ تکلیف است.

تقسیم‌بندی شرایط چهارگانه حسن و وجوب تکلیف

اکنون که حسن و وجوبِ تکلیف ثابت شد، شرایط حسنِ آن چیست؟ البته حسن با وجوب منافات ندارد؛ زیرا همان‌طور که عرض شد، حسن اعم است و به شقوقی منقسم می‌شود که یکی وجوب است، یکی ندب (مستحب) و دیگری اباحه. پس اگر ما قائل به وجوب شدیم، منافاتی با قائل شدن به حسن ندارد؛ لذا در ابتدای بحث قائل به حسن شدیم و در انتها به وجوب رسیدیم، و این دو با هم اختلافی ندارند. اکنون شرایط حسن یا وجوب تکلیف را بیان می‌کنیم.

ما دو گونه شرط داریم: یکی شرایط مربوط به خودِ تشریع و تکلیف، و دیگری شرایط مربوط به وابستگان و متعلقاتِ تکلیف. متعلقِ تکلیف را ما به طور معمول عبارت از «فعل» می‌دانیم. اما اگر وابستگان تکلیف را به معنای عام اراده کنیم، متعلقِ تکلیف شاملِ فعل، مکلِّف و مکلَّف می‌شود که همه این‌ها به نوعی با تکلیف مرتبط هستند. اگر متعلق را به معنای وسیعِ مرتبط بگیریم، شامل فعل، مکلِّف و مکلَّف می‌شود؛ اما اگر متعلق را به معنای خاصِ خود بگیریم، متعلق فقط فعل خواهد بود، و مکلِّف و مکلَّف را از راهی دیگر داخل می‌کنیم.

به این ترتیب، شرایط تفصیلی که در اینجا مطرح می‌کنیم، شرایط چهار چیز است:

۱. شرط خودِ تکلیف (تشریع).

۲. شرط فعل (متعلقِ تکلیف).

۳. شرط مکلِّف (با کسره ل، یعنی قانون‌گذار).

۴. شرط مکلَّف (با فتحه ل، یعنی مکلف‌شونده).

این چهار دسته شرط وقتی وجود داشته باشند، تکلیفْ حسن و واجب می‌گردد. ما چند شرط برای تکلیف، چند شرط برای فعل، چند شرط برای مکلِّف و چند شرط برای مکلَّف داریم.

شرایط خودِ تکلیف (تشریع)

قال: و شرائط حسنه انتفاء المفسدة و تقدمه

مقرر است شرایط حسن یا وجوبِ تکلیف را که خارج از متنِ کشف‌المراد است بیان کنیم. این شرایط دو چیز است:

۱. انتفاءُ المفسَدةِ: یعنی مفسده‌ای در کار نباشد، که این شرط خودِ تکلیف است و بعداً تبیین خواهد شد.

۲. تقدُّمُ التکلیف: یعنی تکلیف باید پیش از رسیدنِ وقتِ عمل اعلام شود تا مخاطب فرصتِ تحصیلِ علم و تهیه مقدمات و شرایط را داشته باشد؛ زیرا اگر تکلیف در همان وقتِ عمل اعلام گردد، فرصت فوت می‌شود و تکلیف در این صورت قبیح خواهد بود، نه حسن. پس از شرایط خودِ تکلیف، یکی انتفاءِ مفسده است و دیگری تقدم تکلیف بر وقتِ عمل تا فرصت برای مخاطب وجود داشته باشد.

شرایط فعل (متعلقِ تکلیف)

شرطِ فعل (که متعلقِ تکلیف است) عبارت است از:

۳. امکانُ متعلَّقِ التکلیف: یعنی متعلقِ تکلیف عقلاً و ذاتاً ممکن باشد و بتواند تحقق یابد؛ مثلاً امر ممتنعی نباشد. تشریع نباید به امری مانند پروازِ بدون واسطه انسان به آسمان تعلق بگیرد؛ زیرا این مطلب ذاتاً برای ما ممکن نیست. یا مثلاً اجتماعِ نقیضین که اصلاً ذاتاً ممکن نیست، نمی‌تواند متعلقِ تکلیف واقع شود. یک وقت هست که مکلف قدرتِ بر انجامِ کاری را ندارد، این امر را بعداً جزو شرایطِ مکلَّف ذکر می‌کنیم؛ اما یک وقت هست که خودِ فعل فی‌نفسه ممتنع و غیرممکن است (بدونِ در نظر گرفتن قدرتِ مکلَّف)، این امر را در ضمنِ شرایطِ فعل ذکر می‌کنیم؛ یعنی متعلقِ تشریع که همان فعل است باید ذاتاً ممکن باشد.

۴. وجودُ صفةٍ زائدةٍ على الحُسنِ: یعنی صفتی زائد بر حسنِ صرف، در این فعل ثابت باشد. اگر فعلی فقط حسن باشد، می‌تواند مباح باشد؛ در حالی که اباحه مستلزمِ تکلیف نیست؛ زیرا اباحه با عدمِ تکلیف تفاوتِ عملی چندانی ندارد و نتیجه هر دو یکی است. اباحه حداقلِ حسن را دارد و در صورت اباحه، تکلیف کردن لزومی ندارد. پس شرطِ حسنِ تشریع این است که فعل، علاوه بر حسنِ ذاتی، دارای مزیتی زائد باشد که آن کار را واجب یا مستحب سازد؛ در این صورت است که تکلیف حسن و واجب می‌شود. پس به حسنِ صرف اکتفا نمی‌شود؛ زیرا اگر فعل فقط حسن (مباح) باشد، تکلیفی بر آن تعلق نمی‌گیرد.

شرایط مکلِّف (قانون‌گذار)

شرایط مربوط به مکلِّف (خداوند سبحان) بدین شرح است:

۵. علمُ المکلِّفِ بِصِفاتِ الفِعل: مکلِّف (خداوند) باید به صفاتِ فعل عالم باشد؛ یعنی بداند که این فعل حسن است تا به آن امر کند، یا بداند قبیح است تا از آن نهی کند؛ و اگر مکلِّف به صفات فعل عالم نباشد، ممکن است مکلَّف را به قبیح ترغیب کرده و از واجب منع نماید. پس یکی از شرایط مکلِّف این است که به صفاتِ فعل علم داشته باشد و بداند چه فعلی قبیح و چه فعلی حسن است.

۶. علمُهُ بِقَدْرِ المُستَحَقّ: مکلِّف باید به اندازه و قدرِ ثوابی که مورد استحقاق شخصِ عامل واقع می‌شود علم داشته باشد. کسی که تکلیف را انجام می‌دهد مستحقِ ثواب می‌گردد و مکلِّف باید مقدار مستحقّ او را بداند تا از حقِ او کم نکند و در اعطای پاداش یا تفضل، رعایت اندازه را بنماید.

۷. قدرتُهُ علیه: مکلِّف باید بر اعطای این قدرِ مستحق قدرت داشته باشد تا بتواند آن ثوابی را که وعده داده است به مستحقِ آن واصل کند و قدرت بر ایجاد و ایصالِ ثواب داشته باشد.

۸. انتفاءُ القُبْحِ عنه: یعنی ارتکاب قبیح بر مکلِّف ممتنع و منتفی باشد، تا مبادا او به جهتِ انجام قبیح، از پرداخت ثواب به مستحق امتناع ورزد. زیرا اگر مکلِّف پیراسته از قبیح نباشد، ممکن است با وجود علم به استحقاق مکلف و قدرت بر اعطای ثواب، به جهت انجام عمل قبیح از اعطای آن امتناع کند...

لزومِ انتفاءِ قبح از مکلِّف (قانون‌گذار)

مکلِّف (خداوند متعال) مبرّا و منزه از اتصاف به قبائح است؛ زیرا اگر مکلِّف پیراسته از قبیح نباشد، می‌تواند با وجودِ علم به استحقاقِ مکلف و قدرت بر اعطای پاداش، از اعطای ثواب ابا ورزد. در این صورت، عذر او نزد عقل پذیرفته نخواهد بود؛ چرا که او عقلاً می‌تواند به طور مستقیم بگوید: «من با وجودِ طاعتِ تو، عذابی برایت آماده کرده‌ام» یا بگوید: «ثواب تو را نمی‌دهم». چنین امکانی عقلاً متصور است؛ بنابراین، اگر انتفاءِ قبیح بر مکلِّف ممتنع نباشد، شرطِ تکلیف حاصل نخواهد شد.

سایرِ شرایطِ مکلَّف (مکلف‌شونده)

سایر شرایط تفصیلی که به مکلَّف مربوط می‌شوند عبارت‌اند از:

۹. قدرتُ المکلَّفِ علیه: مکلَّف باید بر انجامِ فعل قدرتِ تکوینی داشته باشد.

۱۰. علمُ المکلَّفِ بالفعل: مکلَّف باید به فعلی که به آن مأمور شده است، علم و آگاهی بالفعل داشته باشد.

۱۱. امکانُ الآلة: ابزار و وسایلِ مادیِ انجامِ فعل برای مکلَّف ممکن و مهیا باشد.

۱۲. تمکُّنُهُ مِنَ الآلة: مکلَّف تمکن و دسترسیِ عملی به آن ابزار را داشته باشد.

هرگاه تمام این شرایط دوازده‌گانه جمع گشت، تکلیفْ حسن و واجب می‌گردد.

شرحِ عبارتِ مصنف در بابِ بازگشتِ شرایط

مصنف (رحمه الله) در متن، شرایط حسن تکلیف را ذکر کرده و می‌فرماید:

«أقول: لما ذكر أن التكليف حسن، شرع في بيان ما يشترط في حسن التكليف»

یعنی شروع کرد به تبیینِ آنچه که در حسنِ تکلیف دخیل است. در این عبارت، اموری ذکر شده‌اند که تحقق تکلیف بدون آن‌ها ممکن نیست.

علامه حلی در ادامه می‌فرماید:

«، و منها ما يرجع إلى متعلق التكليف أعني الفعل و المكلف و المكلف.»

برخی از این شرایط به خودِ تکلیف بازمی‌گردند، و برخی به «متعلقِ» تکلیف رجوع می‌کنند.

اگر ما متعلقِ تکلیف را به معنای عامِ آن (یعنی هر آنچه به نوعی با تکلیف مرتبط است) اراده کنیم، متعلق شامل «فعل»، «مکلِّف» و «مکلَّف» می‌شود. در این صورت، عبارت مصنف که می‌فرماید شرایط به متعلق بازمی‌گردد، شامل هر سه مورد خواهد شد. اما اگر متعلقِ تکلیف را به معنای خاصِ آن بگیریم، متعلق تنها به «فعل» انحصار می‌یابد؛ و مکلِّف و مکلَّف در ذیل متعلق قرار نمی‌گیرند، بلکه به طور مستقل مورد بحث واقع می‌شوند. این تفکیک از خارج توضیح داده شد.

بنابر فرض دوم که متعلق را خاصِ «فعل» بدانیم، چهار دسته شرط خواهیم داشت:

۱. شرایط مربوط به خودِ تکلیف.

۲. شرایط مربوط به فعل.

۳. شرایط مربوط به مکلِّف.

۴. شرایط مربوط به مکلَّف.

تبیینِ شرطِ اول از شرایطِ تکلیف: انتفاءِ مفسده

علامه حلی در شرح شرایطی که به خودِ تکلیف بازمی‌گردند می‌فرماید:

«أما ما يرجع إلى التكليف فأمران: أحدهما انتفاء المفسدة فيه»

اما آنچه برای خودِ تکلیف واجب است، دو چیز است که نخستینِ آن‌ها، انتفاء و نبودِ مفسده در تکلیف است.

وجود مفسده در تکلیف به دو گونه متصور است:

# گونه اول: مفسده در فعلِ دیگر (مکلف‌بهِ دیگر)

تشریعِ این تکلیف، موجب بروز مفسده در فعلِ دیگری شود که آن فعلِ دوم نیز متعلقِ تکلیف است؛ به گونه‌ای که این تکلیفِ اول، مانع از انجام آن فعلِ دومِ مطلوب گردد و اتصاف مکلف به آن را ممتنع سازد و در نتیجه ثوابی از او فوت شود. در این فرض، تکلیفِ اول حسن نخواهد بود.

البته این مفسده باید در فعلی رخ دهد که خود متعلقِ تکلیفِ شرعی است؛ زیرا اگر انجام این تکلیف مایه مفسده در فعلی شود که شرعاً مطلوب نیست، اشکالی به حسنِ تکلیف وارد نمی‌سازد. بحث در جایی است که تکلیف مایه فوتِ واجبِ دیگری گردد.

# گونه دوم: مفسده بر مکلَّفِ دیگر

گونه دوم این است که تشریعِ تکلیف برای یک شخص، منشأ مفسده و ضرر برای مکلَّفِ دیگری گردد؛ در این صورت نیز تکلیف حسن نخواهد بود.

بنابراین، اگر تکلیف مایه مفسده در فعلی شود (خواه در نفسِ این مکلف و خواه در حقِ مکلفی دیگر)، آن تکلیف قبیح خواهد بود. پس شرطِ حسنِ تکلیف این است که با مفسده همراه نشود؛ نه مفسده در فعلِ دیگر و نه مفسده بر مکلفِ دیگر.

تبیینِ مفهومِ مفسده و تفاوت آن با عسر و حرج

سوال:

پاسخ: مقصود از مفسده در اینجا آسیبی است که به مکلَّف وارد می‌شود و او را به مشقت فوق‌العاده می‌اندازد؛ وگرنه هر تکلیفی فی‌نفسه با سختی و زحمتِ متعارف توأم است.

بله، اگر این مشقت به حدِّ «عسر و حرج» برسد، در آنجا خودِ شارع مقدس اصلِ تکلیف را برداشته است و دیگر با تکلیفی مواجه نیستیم تا بحث از حسن یا قبح آن مطرح شود. عسر و حرج موجب زوال و سقوطِ تکلیف است.

بحث ما در اینجا درباره شرط حسنِ تکلیفی است که جعل شده و مقتضیِ بقا باشد. اگر شارع به جهت عسر و حرج تکلیفی را بردارد، این برداشتن مخلِّ حسن نیست؛ زیرا تکلیف در جای خود حسن بوده و رفعِ آن نیز به جهت امتنان و دفع حرج صورت گرفته است.

تفسیرِ عبارتِ علامه حلی در شرحِ انتفاءِ مفسده

علامه حلی در تفسیرِ عدمِ مفسده می‌فرماید:

« بأن لا يكون مفسدة لنفس المكلف به في فعل آخر داخل في تكليفه أو مفسدة لمكلف آخر »

واژه «مکلف‌به» در اینجا به معنای متداولِ آن (یعنی فعلِ متعلقِ تکلیف) نیست؛ بلکه مقصود این است که خودِ این تکلیف، مفسده‌ای برای شخصِ مکلَّف به این تکلیف در شریعتِ دیگری پدید نیاورد، یا برای این مکلَّف یا مکلَّفِ دیگری در انجام تکالیفشان آسیب و خللی ایجاد نکند؛ به این معنا که ضرر و آسیبی متوجهِ فعلِ دیگر یا مکلَّفِ دیگر نگردد تا تکلیف متصف به حسن باشد.

اگر مکلَّف را به فعلی مأمور کنند که مایه آسیب به واجبِ دیگری شود؛ مثلاً او را مکلف به سفری کنند که در آن سفر نتواند نمازِ واجبِ خود را بجا آورد؛ در این صورت، به سببِ انجام آن سفر، فعلِ واجبِ دیگر (که نماز است) فوت می‌شود؛ زیرا تکلیف به سفر مفسده‌ای بر نماز وارد آورده است. در این فرض، مکلف دچار مفسده در فعلِ دیگر شده است.

پس مفسده در تکلیف، گاه متوجهِ خودِ این مکلف است (چون شأن و واجبِ دیگرش خلل می‌یابد)، و گاه به مکلفِ دیگر آسیب می‌زند. هیچ‌یک از این مفسده‌ها نباید در کار باشد تا تکلیفْ متصف به حسن گردد. چه خسارت به مکلَّفِ دیگر وارد شود و چه به خودِ این مکلَّف؛ و خسارت نیز همان فوتِ واجبِ دیگری است که مکلف می‌توانست آن را بجا آورد ولی به سببِ این تکلیف از دست داده است. در هر دو حالت، وجودِ مفسده تشریع را قبیح می‌سازد؛ و اگر پیش‌تر تکلیفی در زمانِ عدمِ مفسده جعل شده باشد، با عروضِ مفسده باید آن تکلیف برداشته شود؛ مانند عروضِ عسر و حرج که موجب سقوطِ تکلیف می‌گردد.

تمایزِ بحثِ مفسده در تکلیف با مسئله «تزاحم»

سوال:

پاسخ: باید میان مفسده در تکلیف و بابِ «تزاحم» تمایز قائل شد. در بابِ تزاحم، مانند مثال معروفِ «انقاذِ غریق» (مانند نجات دادنِ هم‌زمانِ دو غریق که یکی فردی معمولی و دیگری یک نبی است)، تعارض در خودِ احکام نیست، بلکه در مقام امتثال و به جهتِ ضیقِ قدرتِ مکلف واقع شده است.

سوال:

پاسخ: حکمِ وجوبِ انقاذ غریق فی‌نفسه مفسده‌ای ندارد و اصلِ تشریعِ آن کاملاً حسن است؛ اما تعلقِ آن به هر دو غریق، با توجه به محدودیتِ قدرتِ مکلف در نجاتِ هم‌زمانِ هر دو، دچار تعارض عملی می‌گردد. در این موضع، عقل حکم می‌کند که مکلف باید نجاتِ نبی را مقدم بدارد. پس در اینجا اشکال از ناحیه خودِ حکم و تشریعِ قانون نیست، بلکه مربوط به محدودیتِ قدرتِ مکلف در مقام امتثال است که مایه تزاحم شده است؛ وگرنه اصلِ تکلیف مزاحمتی با واجبِ دیگر ندارد.

اما بحثِ کنونی ما در جایی است که خودِ تشریع و اصلِ تکلیف مایه مفسده و مزاحمت با واجبِ دیگر باشد؛ به‌گونه‌ای که ذاتِ این تکلیف با انجام واجبِ دیگر ناسازگار باشد، که در این فرض، تشریعِ چنین تکلیفی از اساس قبیح و فاقدِ شرطِ حسن است.

تمایزِ مفسده در تکلیف از مسئله ضیقِ قدرت (تزاحم)

تکلیف باید واجدِ شرطِ حسن باشد؛ اما در صورتی که خودِ تکلیف ذاتاً حسن است ولی شرطِ حسنِ آن از ناحیه دیگری دچار خلل می‌شود، آن خلل به حسنِ ذاتیِ تکلیف آسیبی نمی‌رساند؛ زیرا تکلیف فی‌نفسه حسن باقی می‌ماند و ما باید آن خلل بیرونی را به گونه‌ای دیگر حل کنیم.

این مسئله که مطرح شد، از موضوعِ بحثِ ما بیرون است؛ بحثِ ما در جایی است که مفسده به خودِ تشریع و تکلیف بازگردد؛ یعنی خودِ تشریع مستقیماً باعث شود که فعلِ مطلوبِ دیگر مبتلا به مفسده گردد و آسیب ببیند. اما در مثالِ تزاحم و ضیقِ قدرت، خودِ تشریع مفسده‌ای ایجاد نکرده، بلکه پیش آمدنِ هم‌زمانِ دو موضوعِ مطلوب با محدودیتِ قدرتِ مکلف، مقتضیِ تعارض و تزاحم عملی شده است.

چنان‌که گذشت، شرطِ اول از شرایط تکلیف، «انتفاءِ مفسده» است؛ یعنی تکلیف به گونه‌ای تشریع شود که مفسده‌ای برای مکلَّف به این تکلیف در فعلِ دیگری که آن نیز داخل در فرائض و تکالیفِ اوست ایجاد نکند؛ و یا مفسده‌ای برای مکلَّفِ دیگری در انجام تکالیفش پدید نیاورد.

شرطِ دوم از شرایطِ تکلیف: تقدُّمُ التکلیف

و الثاني أن يكون متقدما على الفعل قدرا يتمكن المكلف فيه من الاستدلال به فيفعل الفعل في الوقت الذي يجب إيقاعه فيه.

ثانیاً، شرط دوم برای حسنِ تکلیف این است که تشریع قبل از وقتِ عمل جعل شود و پیش از وقتِ عمل نیز ابلاغ شده و به مکلف واصل گردد؛ که البته موضوعِ وصولِ تکلیف و علمِ مکلف به آن، بحثِ تفصیلیِ دیگری است.

تکلیف باید پیش از وقتِ عمل جعل شود تا مکلف فرصتِ استدلال داشته باشد؛ استدلال در اینجا یعنی یافتنِ راه و وسیله‌ای برای عالم شدن به تکلیف. ما به هر تکلیفی که به ما تعلق می‌گیرد، استدلال می‌کنیم؛ می‌گوییم این تشریع را پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) آورده است و پیامبر واجب‌الاطاعه است، پس این تکلیف واجب است. ما در تکالیفِ روزمره خویش به این صورت استدلال می‌کنیم؛ هرچند این استدلال به نحو تفصیلی در ذهن ما حاضر نباشد، بلکه یک استدلال اجمالی است که ذهن ما آن را در تمام تکالیف بدون توجه تفصیلی اجرا می‌کند. پس ما در تمام تکالیف نیاز به استدلال داریم و اگر این استدلالِ اجمالی نباشد، انتسابِ تشریع به شارع مقدس اثبات نخواهد شد.

بنابراین، راه برای استدلال باید گشوده باشد؛ همچنین راه برای تهیه شرایط و وسایلی که امتثالِ تکلیف را ممکن می‌سازد باید باز باشد. پس تکلیف باید پیش از وقتِ عمل جعل و ابلاغ شود تا مکلف بتواند برای تحصیل شرایط و رفعِ موانع اقدام کند. شرط دوم برای حسنِ تشریع این است که تشریع متقدم و پیش از وقتِ عمل باشد؛ و چقدر متقدم باشد؟ به مقداری که مکلف در آن زمان متمکن از استدلال به این تشریع باشد تا بتواند فعل را در زمانی که واجب است بجا آورد؛ یعنی فرصت استدلال و تهیه مقدمات را داشته باشد تا بتواند فعل را در وقتِ خود بر اساسِ قاعده بجا آورد. این دو شرط (انتفاءِ مفسده و تقدُّمِ تکلیف) مربوط به نفسِ تشریع و تکلیف بودند.

شرایط متعلقِ تکلیف (فعل)

اما شرایطی که به متعلقِ تکلیف یعنی خودِ «فعل» بازمی‌گردند، دو چیز است:

« و أما ما يرجع إلى الفعل فأمران: »

# شرط اول: امکانُ الوجودِ

أحدهما إمكان وجوده.

نخستین شرط این است که فعل، ممکن‌الوجود باشد و ممتنع‌الوجود نباشد. در اینجا سخن از تواناییِ مکلف بر انجام فعل نیست؛ این موضوع بحث بعدی است که در ضمن شرایط مکلَّف خواهد آمد که مکلَّف باید قدرت داشته باشد تا بتواند فعل را انجام دهد. ما در اینجا اصلاً تواناییِ مکلف را مطرح نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم خودِ فعل فی‌نفسه باید ممتنع‌الوجود نباشد و حدّ و حقیقتِ آن جزء ممتنعاتِ بالذات به شمار نرود؛ زیرا اگر فعلی ذاتاً ممتنع باشد، اصلاً تشریعِ تکلیف به آن عقلاً محال است. شرط اول همان امکانِ ذاتیِ فعل است.

# شرط دوم: وجودُ صفةٍ زائدةٍ على الحُسنِ

و الثاني كون الفعل قد اشتمل على صفة زائدة على حسنه بأن يكون واجبا أو مندوبا

شرط دومِ مربوط به فعل این است که فعل مشتمل بر صفت و حکمی زائد بر حسنِ مطلق باشد؛ مانند واجب بودن یا مندوب (مستحب) بودن.

تشریع به گونه‌ای است که یا حکم به وجوب و استحباب می‌کند، و یا حکم به حرمت و کراهت. مکلِّف در صورتی انجامِ فعل را از مکلف می‌خواهد که رجحانی در کار باشد؛ یعنی فعل علاوه بر حسن (قبیح نبودن)، باید رجحان نیز داشته باشد؛ خواه رجحانِ غیر الزامی که مستحب (مندوب) است، و خواه رجحانِ الزامی که واجب است.

در طرفِ محرمات و مکروهات نیز، اگر تکلیف به ترکِ فعل تعلق گیرد:

« و إن كان التكليف ترك فعل فأن يكون الفعل قبيحا أو يكون الإخلال به أولى من فعله. »

شرطِ حسنِ این تکلیف به ترک، آن است که فعلْ متصف به قبح (حرمت) باشد، یا انجامِ آن موجب اخلال به واجب گردد، یا اینکه ترکِ آن از انجامش بهتر باشد (کراهت). پس فعل علاوه بر حسن (قبیح نبودن)، باید متصف به وجوب یا ندب باشد، یا در صورتِ نهی، متصف به قبح (حرمت)، اخلال به واجب یا رجحانِ ترک (کراهت) باشد تا مایه نهی از انجام آن یا امر به انجام آن گردد.

تبیینِ مفهومِ «حسن» به معنای قبیح نبودن و لزوم صفت زائد

در تشریع، شرطِ فعل این است که باید حسن باشد؛ بله، فعل باید حسن باشد، اما علاوه بر حسن، امور دیگری نیز لازم است؛ زیرا اگر آن صفاتِ زائد نباشند، تشریع لغو خواهد بود؛ چرا که در صورتِ عدمِ وجودِ صفاتِ زائد، فعل بر حالتِ اصلیِ خود (که همان اباحه و تساویِ طرفین است) باقی می‌ماند و چه تکلیف بیاید و چه نیاید، همان اباحه برای ما کافی است.

حسنِ ذاتیِ فعل، حداقل اباحه را اقتضا می‌کند؛ و در صورتِ اباحه، تکلیفی لازم نیست و وجود و عدمِ تکلیف از حیث لزوم مساوی است. شرطِ حسنِ تشریع این است که فعل، علاوه بر حسنِ ذاتی، دارای مزیتی زائد باشد که آن کار را واجب یا مستحب سازد؛ در این صورت است که تکلیف جهت و مقتضی پیدا می‌کند. پس به حسنِ ذاتیِ فعل به تنهایی اکتفا نمی‌شود وگرنه تکلیفی لازم نمی‌گردد؛ زیرا اگر فعل فقط حسن (مباح) باشد، حکمِ آن اباحه است و ما می‌توانیم بر همان اباحه باقی بمانیم و نیازی به تکلیفی دیگر نداریم.

سوال:

پاسخ: حسنِ فعل، زیربنای این احکامِ چهارگانه (وجوب، ندب، حرمت، کراهت) است و این احکام مازاد بر حسنِ مطلق هستند. اباحه همان حالت تساویِ طرفین است و در حالتِ تساوی، تکلیفی تشریع نمی‌شود؛ بلکه تکلیف در صورتی حسن و صحیح است که فعل از حالتِ تساوی و اباحه خارج شود و مزیتی پیدا کند.

تکلیف در صورتی که اصلِ فعلْ جایز (به معنای غیر قبیح بودن) باشد، حسن می‌شود؛ دقت شود مقصود این است که خودِ فعل جایز و غیر قبیح باشد، نه اینکه تشریع جایز باشد. اگر خودِ فعل جایز (غیر قبیح) باشد، تشریع به آن صحیح است. اما تشریع اقسامی دارد؛ پس محضِ حسنِ فعل (قبیح نبودنِ آن) کافی نیست، بلکه باید صفتی زائد بر آن باشد تا اقسامِ تکلیف (وجوب و ندب) حاصل گردد. اگر صفتِ زائد بر حسن داشته باشیم، تکلیفِ ندبی (مستحب) و تکلیفِ وجوبی حاصل می‌شود؛ و اگر در طرفِ نهی، مفسده و قبح داشته باشیم، تکلیفِ تحریمی و تکلیفِ کراهتی حاصل می‌شود.

سوال:

پاسخ: شاید در تعبیر کلمات اشتباهی رخ داده باشد و مقصود بنده مستقر نگردیده و موجب اشتباه شده باشد. ما ابتدا می‌گوییم «حسنِ فعل»؛ هرگاه فعل حسن باشد، تشریعِ آن صحیح است. حسن در اینجا به معنای «قبیح نبودن» است که شامل اباحه نیز می‌شود؛ یعنی فعل قبیح نباشد، لذا تشریع می‌تواند به آن تعلق گیرد؛ اما به فعلِ حرام، تکلیفی غیر از نهی تعلق نمی‌گیرد.

تبیینِ صفتِ زائد در تکالیفِ وجوبی و تحریمی

تبیینِ ارائه‌شده پیرامون صفتِ زائد بر حسن، مربوط به جایی است که حکمی مقتضیِ وجوب یا استحباب باشد. اما در طرفِ محرمات و مکروهات، حکم نباید به خودِ فعل منسوب شود؛ بلکه باید بگوییم ترکِ این فعلْ مطلوب است.

برای اینکه فعل متعلقِ مطلقِ تشریع واقع شود، مقتضیِ اولیه آن همان حُسن (قبیح نبودن) است؛ که این حسن، شرطِ خودِ تشریع است؛ زیرا بحث ما در صحتِ اصلِ تشریع است. یعنی فعل یا متعلقِ تشریع باید مشتمل بر مصلحت یا مفسده باشد؛ و تداخل یا تزاحمِ موضوعاتِ خارجی در خارج از بحثِ ماست.

سوال: در موضوعِ حرام، آیا فعل مشتمل بر صفتِ زائد است؟

پاسخ: بله، در حرام، ترکِ فعل مشتمل بر صفتِ زائد (یعنی مصلحتِ ترک) است؛ و در واجب، خودِ فعل مشتمل بر صفتِ زائد (مصلحتِ فعل) است. پس صفتِ زائد در واجب مربوط به فعل است و در حرام مربوط به ترکِ فعل است. یعنی علاوه بر آن حسنِ معمولی (قبیح نبودن)، یک مزیّت و صفتِ اضافه وجود دارد.

سوال:

پاسخ: در هر تکلیفی، اصلِ حسن (به معنای قبیح نبودنِ فعل یا قبیح نبودنِ ترک) زیربنای احکامِ چهارگانه است؛ اما این قبیح نبودن به تنهایی نمی‌تواند نوعِ تکلیف را تبیین کند.

سوال:

پاسخ: برای اینکه فعل واجب باشد، باید صفتِ زائدی داشته باشیم؛ همان‌طور که در طرفِ نهی، برای اینکه ترک واجب (حرام) یا مستحب (مکروه) باشد، باید صفتِ زائدی در مفسده فعل یا مصلحتِ ترک داشته باشیم؛ اگر ترکْ واجب شد، فعلْ حرام می‌شود و اگر ترکْ مستحب شد، فعلْ مکروه می‌گردد.

سوال:

پاسخ: پس ما حسنِ فعل را به معنای «قبیح نبودن» می‌دانیم. اولاً برای اصلِ تشریع به حسنِ فعل نیاز داریم؛ ثانیاً حسنِ تشریع، شرطِ صحتِ اصلِ تشریع است، و آن صفتِ مازاد، برای تعیینِ نوعِ حکمِ تشریعی است.

شرایط مکلِّف (قانون‌گذار)

« و أما ما يرجع إلى المكلف »

شرایطی که به مکلِّف (خداوند سبحان) بازمی‌گردد چهار چیز است:

۵. فأن يكون عالما بصفات الفعل لئلا يكلف إيجاد القبيح و ترك الواجب: مکلِّف باید به صفاتِ فعل عالم باشد؛ بداند چه فعلی شایسته است تا به آن امر کند، و چه فعلی قبیح است تا از آن نهی نماید. اگر مکلِّف عالم نباشد، ممکن است بر خلافِ حکمت عمل کند؛ یعنی ما را به کارِ قبیح امر کند یا از کارِ واجب نهی نماید. پس واجب است مکلِّف عالم به صفاتِ فعل باشد تا ما را به ایجادِ قبیح یا ترکِ واجب مکلف نسازد، بلکه به ترکِ قبیح و فعلِ واجب مکلف نماید. علمِ مکلِّف باید به فعل تعلق گرفته باشد تا فعل را بشناسد؛ هم آن فعلی که باید متعلقِ امر قرار گیرد و هم آن فعلی که باید متعلقِ نهی واقع شود. این شرط اول از شرایط مکلِّف است.

۶. و أن يكون عالما بقدر ما يستحق على الفعل من الثواب لئلا يخل ببعضه: مکلِّف باید به مقدار ثوابی که مکلَّف مستحقِ آن می‌شود عالم باشد. کلمه «ما» در عبارت «بقدرِ ما یستحقُّه»، کنایه از ثواب است و عبارت «من الثَّوابِ» تبیینِ آن است. مکلِّف باید عالم به قدرِ ثوابی باشد که مکلَّف به واسطه انجامِ کار مستحقِ آن می‌گردد تا از تضییع و نقصانِ ثوابِ مکلف جلوگیری کند و پاداش او را به طور کامل پرداخت نماید و تضییقی بر حقِ مکلف روا ندارد.

۷. وَقُدْرَتِهِ عَلَيْهِ: سومین شرط را خواجه نصیر طوسی آورده است؛ یعنی مکلِّف بر پاداش دادن قادر باشد. قدرتِ مکلِّف بر انجامِ وعده و اعطای ثواب، از شرایطِ حسنِ تکلیف است.

۸. و أن يكون القبيح ممتنعا عليه لئلا يخل بالواجب فلا يوصل الثواب إلى مستحقه.: چهارمین شرط مکلِّف این است که ارتکابِ قبیح بر خداوند متعال محال و ممتنع باشد. زیرا اگر قبیح بر خداوند ممتنع باشد، خلفِ وعده نمی‌کند و ثوابی را که وعده داده است به مکلَّف واصل می‌نماید. برخی اشکال کرده‌اند که این شرایط پس از تکلیف حاصل می‌شوند، اما در پاسخ می‌گوییم این‌ها جزو شرایطِ مکلِّف در اصلِ تکلیف هستند. قبیح باید بر خداوند ممتنع باشد تا از اخلال به پاداش که قبیح است منزه باشد، و خلفِ وعده ننماید؛ که اگر اخلال کند، پاداشِ مستحق را به او نمی‌رساند و این کار قبیح است و قبیح از خداوند سر نمی‌زند.

شرایط مکلَّف (مکلف‌شونده)

« و أما ما يرجع إلى المكلف »

شرایطی که به مکلَّف بازمی‌گردد چهار چیز است:

۹. فأن يكون قادرا على الفعل: مکلَّف باید قادر بر فعل باشد؛ هرچند اگر هم‌اکنون قادر نباشد، تمکنِ از قدرت در وقتِ عمل کفایت می‌کند.

۱۰. و أن يكون عالما به أو متمكنا من العلم به: یعنی یا بالفعل عالم باشد، یا تمکنِ از علم داشته باشد؛ مانند اینکه کتاب یا رساله‌ای در اختیار داشته باشد که بتواند از طریقِ آن عالم به حکم شود. علامه حلی در شرح عبارات خواجه، این‌گونه معنا کرده است:

« و أن يكون عالما به أو متمكنا من العلم به و إمكان الآلة أو حصولها إن كان الفعل ذا آلة. »

در تبیینِ شرایط مکلَّف، بنده تمکنِ از علم را به عنوانِ شرطی مستقل ذکر کردم؛ یعنی یا بالفعل عالم باشد یا تمکنِ از علم داشته باشد؛ مانند داشتنِ رساله عملیه برای مراجعه و کسبِ علم. پس مقصود از تمکنِ از علم، همان امکانِ علم است.

۱۱. امکانُ الآلَةِ: ابزارِ انجام فعل ممتنع نبوده و ممکن باشد.

۱۲. وَتَمَكُّنُهُ مِنْهَا: تمکنِ از ابزار و آلتِ فعل؛ یعنی مکلَّف تمکن و دسترسیِ عملی به آن ابزار را داشته باشد. اگر انجامِ فعل منوط به ابزاری است، مکلَّف باید آن ابزار را داشته باشد، یا اگر اکنون ندارد، بعداً بتواند آن را تحصیل کند. خواجه نصیر طوسی این شروط را ذکر فرموده است.

جمع‌بندی شرایط دوازده‌گانه تکلیف

بنابر تبیین‌های گذشته، شرایطِ حسنِ تکلیف روشن شد.

این شرایط مجموعاً دوازده شرط را تشکیل می‌دهند:

- دو شرط مربوط به خودِ تکلیف (انتفاء مفسده و تقدم تکلیف).

- دو شرط مربوط به فعل (امکان وجود و وجود صفت زائد).

- چهار شرط مربوط به مکلِّف (علم به صفات فعل، علم به قدر مستحق، قدرت بر اعطای ثواب، و امتناع قبیح بر او).

- چهار شرط مربوط به مکلَّف (قدرت بر فعل، علم یا تمکن از علم، امکان آلت، و تمکن از آلت).