مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله یازدهم/ در حسن تکلیف و بیان ماهیت و احکام آن /شرح و تبیین در حُسنِ تکلیف و ماهیتِ آن

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله یازدهم/ در حسن تکلیف و بیان ماهیت و احکام آن /شرح و تبیین در حُسنِ تکلیف و ماهیتِ آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[شرح و تبیین المسألة الحادية عشرة در حُسنِ تکلیف و ماهیتِ آن]

کتاب کشف‌المراد، صفحه ۳۱۹، سطر اول

«المسألة الحادية عشرة: في حسن التكليف و بيان ماهيته و وجه حسنه و جملة من أحكامه»[1]

در این مسئله یازدهم، چند مطلب که همگی مربوط به تفاصیلِ بحثِ تکلیف هستند مطرح می‌شود: یکی تعریفِ تکلیف، یکی حُسنِ تکلیف، وجهِ حُسنِ آن و پاره‌ای از احکامِ آن در آخرِ کار.

البته ترتیبِ بحث در متن به آن ترتیبی که در عنوانِ مسئله آمده نیست؛ بلکه در متن ابتدا بیانِ ماهیتِ تکلیف شده، سپس حُسنِ تکلیف و ادعایِ آن مطرح گشته، بعد هم شارح دلیلش را آغاز کرده و آخرِ سر هم احکامش را تبیین نموده است. مصنف در متنِ تجرید، فقط به حُسنِ تکلیف اشاره کرده و مابقیِ این مباحث یعنی تبیینِ ماهیتِ آن را به عهده شارح (مرحوم علامه حلی) واگذار نموده است.

[مصلحتِ ذاتیِ تکلیف و هدفِ تشریع]

ادعای عدلیه این است که تکلیف حَسن است؛ و جهتِ آن این است که تکلیف دارای مصلحتی است که آن مصلحت همین‌طوری حاصل نمی‌شود، بلکه باید از مجرای تکلیف به دست بیاید.

لذا خداوند که می‌خواهد آن مصلحتِ عالیه را به بشر عاید کند، ابتدا بشر را مکلف می‌سازد تا او از طریقِ امتثالِ تکلیف، به آن مصلحتی که غرضِ تکوین است واصل گردد. این لطفی است که خداوند به بندگانش دارد؛ پس تشریعِ تکلیف کاری حَسن است؛ زیرا مشتمل بر مصلحت است و مصلحت هم ذاتاً از طریقِ دیگری تأمین نمی‌شود جز از همین طریق.

بنابراین، تکلیف جانشینی هم ندارد؛ یعنی تکلیف غرضِ حَسنی است که فاقدِ بدیل و جانشین است، بنابراین باید انجام بشود. و تکلیفِ حَسن، مصلحتی است که بدونِ تکلیف حاصل نمی‌شود. همان‌طور که می‌بینید، مصنف دارد حکم می‌کند به اینکه تکلیف حَسن است؛ این آن مدعایِ برون‌کلامیِ اوست که مبتنی بر مصلحتی است که بدونِ تکلیف حاصل نمی‌شد.

حالا این مطلب در شرح تفصیل داده می‌شود که چطور مصلحت بدونِ تکلیف حاصل نمی‌شود و آن مصلحتی که به واسطه تکلیف به دست می‌آید چیست. این‌ها همه در کلامِ مرحوم علامه تفصیل داده می‌شود؛ و ایشان ابتدا بررسی می‌کنند که این قیود را چرا در تعریفِ تکلیف آورده‌ایم و سپس به حُسنِ تکلیف و بقیه امور می‌پردازند.

[شرح و تحلیلِ قیودِ تعریفِ کلامیِ تکلیف]

مرحوم علامه تکلیف را بدین شکل تعریف می‌فرمایند که: «کسی که واجب‌الاطاعه است اراده می‌کند کاری را که دارای مشقت است بر عهده شخصی بگذارد.» کسی که واجب‌الاطاعه است اراده می‌کند کارِ پرمشقتی را بر عهده شخصی بگذارد، و این کارش ابتدایی است؛ یعنی او ابتدائاً آن کار را بر عهده می‌گذارد، نه اینکه کسِ دیگری بر عهده گذاشته باشد و او فقط تأکید و تأیید کند؛ و البته این اراده را اعلام هم می‌کند.

بعد مرحوم علامه این امور را تک‌تک توضیح می‌دهند:

۱. بررسی مفهوم «من تجب طاعته» (واجب‌الاطاعه)

اولاً می‌فرماید واجب‌الاطاعه بودنِ شخص یعنی چه؟ واجب‌الاطاعه عبارت است ازخداوند متعال، پیامبر (ص)، امام (ع)، سید (مولا نسبت به عبد)، پدر و منعم؛ این‌ها همگی واجب‌الاطاعه هستند.

تبیین قید «على جهة الابتداء» (به نحوِ ابتدایی)

قیدِ «من جهة الابتداء» را می‌آورند تا بپرسند چرا گفتند کار را ابتدائاً این واجب‌الاطاعه بر عهده شخصی بگذارد؟ می‌فرماید اگر پدری فرزندش را امر کند که نماز بخوان، این را ما تکلیفِ ابتدایی نمی‌نامیم؛ با اینکه پدر واجب‌الاطاعه است و اراده کرده کاری را به عهده کسِ دیگری بگذارد و کار هم کارِ سختی است، اما در این حال تکلیفِ ابتدایی نیست؛ چرا؟ چون قبل از اینکه پدر این اراده را بکند و کارِ پرمشقتی را بر عهده پسر بگذارد، شخصِ دیگری که واجب‌الاطاعه اصلی یعنی خداوند باشد، این اراده را کرده و این کار را بر عهده پسر گذاشته است.

پدر در اینجا دارد همان کاری را که خدا واجب کرده، تأکید و ترویج می‌کند. این در واقع تکلیفِ ابتدایی نیست، بلکه تأکیدِ همان تکلیفِ قبلی است و اصطلاحاً تکلیفِ مستقل و ابتدایی نمی‌شود؛ که این مطلب روشن است.

لزوم وجود قید «ما فيه مشقة» (وجودِ سختی در متعلق)

سپس می‌گویند که باید متعلقِ تکلیف واجدِ مشقت باشد؛ زیرا ما داریم تکلیف را تعریف می‌کنیم و تکلیف از ماده «کُلفت» است و کلفت یعنی مشقت و سختی؛ پس در ماهیتِ تکلیف، مشقت اخذ شده است. و ما هم داریم همین ماهیت را تعریف می‌کنیم، پس باید به نحوی آن‌چه در ماهیتِ تکلیف است در تعریف بیاید؛ به این جهت ما مشقتی را که معرَّفِ ما افاده می‌کند، در حد و در تعریفِ تکلیف می‌آوریم. خب، پس مشقت از این باب آمده است که ماهیتِ تکلیف را تبیین می‌کند.

۴. شرطیتِ قید «بشرط الإعلام» (آگاهی‌بخشی)

سپس قیدِ «بشرطِ الإعلام» مطرح می‌شود؛ یعنی حتماً این اراده باید ابلاغ و اعلام بشود. دلیلش این است که اگر اعلام نشود، مکلف به وجودِ آن آگاه نمی‌شود و اقدامی برای امتثال نمی‌کند؛ بلکه اصلاً تکلیف در حقِ او محقق نمی‌شود. اگر اعلام نشود، او مکلف نمی‌شود؛ پس برای حصولِ تکلیف، اعلام شرطِ اساسی است؛ زیرا این اعلام آن شخص را مکلف می‌کند و به تعبیری دیگر تکلیف را تحققِ خارجی می‌دهد.

اگر اعلامی در کار نباشد، تکلیف محقق نمی‌شود. صرفِ اراده مولی که تکلیف نیست؛ باید این تکلیف بر عهده مکلف گذاشته شود و گذاشتنِ آن مشروط به علم و آگاهی است، پس باید اول اعلام بشود. این‌ها قیودی هستند که در تعریفِ تکلیف آمده‌اند و مرحوم علامه همه را تک‌تک توضیح می‌دهد و با توضیحِ آن‌ها، ماهیتِ تکلیف معلوم می‌شود؛ چون مطالب خیلی روان است و نیاز به توضیحِ بیشتر ندارد.

[شرح و تطبیقِ عباراتِ عربیِ کشف‌المراد در تعریفِ تکلیف]

تعریفِ نهاییِ تکلیف در متن چنین است:

«أقول: التكليف مأخوذ من الكلفة و هي المشقة. و حده إرادة من تجب طاعته على جهة الابتداء ما فيه مشقة بشرط الإعلام»

(تکلیف عبارت است از اراده کسی که طاعتش به نحوِ ابتدایی واجب است، نسبت به فعلی که در آن مشقت است، مشروط به اعلام کردن).

کلِ این عبارتِ عربی می‌شود تعریفِ جامعِ تکلیف. در این ساختار، «ما فيهِ مشقّةٌ» مفعولِ اراده است؛ و «مَنْ تجبُ طاعته» فاعلِ اراده است؛ یعنی کسی که طاعتش واجب است به صورتِ ابتدایی اراده می‌کند کاری را که در آن مشقت است، و اعلام هم می‌کند به شرطِ اعلام. این تعریفِ تکلیف بود که تمام شد.

حالا قیود را باید تک‌تک توضیح داد. شارح در توضیحِ «من تجب طاعته» می‌فرماید:

«و يدخل تحت واجب الطاعة الواجب تعالى و النبي ع و الإمام و السيد و الوالد و المنعم و يخرج البواقي.»

(و تحتِ عنوانِ کسی که طاعتش واجب است، پروردگارِ متعال، پیامبر (علیه‌السلام)، امام (علیه‌السلام)، سید (مولا)، پدر و منعم وارد می‌شوند).

طاعتِ منعم (نعمت‌دهنده) واجب است به وجوبِ عقلی، نه به وجوبِ شرعی؛ زیرا عقل مستقل از شرع حکم می‌کند به اینکه طاعت و شکرِ منعم واجب است. با این قید، بقیه افرادی که امر می‌کنند و طاعتشان واجب نیست خارج شدند؛ زیرا اگر آنان امر کنند، تکلیف نامیده نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: عقل حکم می‌کند که شکرِ منعم عقلاً واجب است و طاعتِ منعم، مصداق و مظهرِ این شکرگزاری است؛ پس طاعتِ منعم واجب است. شکرِ منعم ابتدائاً واجب است، نه خودِ طاعت؛ اما چون طاعت مصداقی است برای شکر، به اعتبارِ وجوبِ شکر، این طاعت هم واجب می‌شود.

این مطلب را در آغازِ علمِ کلام ذکر می‌کنند؛ کتبِ کلامیِ قدیم معمولاً با این بحث شروع می‌شد که معرفتِ خدا واجب است؛ یعنی معرفتِ خدا عقلاً واجب است از بابِ شکرِ منعم؛ چون خدا منعم است، شکرش واجب است و به این منتهی می‌شوند که طاعتش هم واجب است از بابِ شکرِ منعم. همه این‌ها را از بابِ شکرِ منعم می‌گرفتند. عقلاً معرفت را واجب می‌کردند، نه شرعاً؛ زیرا اگر بخواهد شرعاً واجب باشد، دورِ باطل لازم می‌آید. عقلاً معرفت را واجب می‌کردند و بعد با این معرفت به اثباتِ صانع می‌پرداختند.

بعداً نظامِ کلامِ متأخر تغییر کرد و کتبِ کلامی به همین صورتی که الآن می‌بینید تنظیم شد؛ اول الهیات بالمعنی‌الاعم که امور عامه است و بعد الهیات بالمعنی‌الاخص. ولی کتبِ سابق را نگاه کنید، مثلاً کتابِ التمهید باقلاّنی یا کتبِ سید مرتضی و شیخ طوسی را ببینید که کتبِ کلامیِ عمیقی هستند، مباحث از شکرِ منعم شروع می‌شد.

و اما شرحِ قیدِ «على جهةِ الابتداء»: این قید برای آن است که مواردی از تعریف خارج شوند؛ یعنی هرچه مولی دستور بدهد، دستورِ تکلیفیِ ابتدایی می‌شود، حتی اگر این مولی پادشاه باشد (البته مگر پادشاه را مندرج کنیم تحتِ عنوانِ سید، که ظاهراً مندرج نمی‌شود؛ سید منظور همان مولایی است که بنده دارد و عقل و عرف طاعتش را واجب می‌دانند؛ اما پادشاه را عرف واجب‌الاطاعه می‌داند).

مصنف می‌گوید:

«و شرطنا الابتداء لأن إرادة هؤلاء إنما تكون تكليفا إذا لم يسبقه غيره إلى إرادة ما أراده »

(زیرا اراده این چند طایفه‌ای که گفتیم، زمانی تکلیف است که واجب‌الاطاعه دیگری پیش از آنان، آنچه را این‌ها اراده کرده‌اند اراده نکرده باشد).

اراده این چند طایفه (خداوند، پیامبر، امام، مولا، پدر و منعم) زمانی تکلیفِ ابتدایی است که اراده غیر، بر اراده این‌ها سبقت نگرفته باشد نسبت به متعلقِ اراده. ضمیرِ «أرادوه» به متعلقِ اراده برمی‌گردد. یعنی سبقت نگیرد اراده واجب‌الاطاعه دیگری بر اراده این‌ها نسبت به آن کار.

«و لهذا لا يسمى الوالد مكلفا بأمر الصلاة ولده لسبق إرادة الله تعالى لها منه.»

(و به همین جهت پدر مکلِّفِ فرزندش نامیده نمی‌شود هرگاه او را به نماز امر کند؛ زیرا اراده خداوند متعال پیش از او به انجامِ آن از سوی فرزند تعلق گرفته است).

ضمیرِ «لذلك» به فعلِ صلاة برمی‌گردد، و ضمیرِ «منه» به فرزند. چون پیش از پدر، خداوند آن فعل را از فرزند اراده کرده بود، پس پدر مکلِّفِ ابتدایی نیست و اراده او تکلیفِ ابتدایی محسوب نمی‌شود؛ زیرا اراده و طاعتِ او نسبت به فرزند ابتدایی نبوده است.

---

#### [تبیین لزومِ قیدِ مشقت در تکالیف]

و المشقة لا بد من اعتبارها ليتحقق المحدود إذ التكليف مأخوذ من الكلفة.

قیدِ مشقت را در تعریف آوردید؛ و مشقت لابدّ من اعتبارِها (اعتبارِ آن لازم است) تا معرَّف (تکلیف) محقق شود؛ معرَّف یعنی همان تکلیفی که در حالِ تعریفِ آن هستیم. تکلیف بالاخره از ماده «کلفت» است و کلفت به معنای مشقت و سختی است؛ پس در حقیقتِ تکلیف، مشقت مأخوذ است.

بنابراین، تعریفی که برای تکلیف ارائه می‌شود، باید مقتضیِ مشقت باشد و مشقت را افاده کند. پس مشقت از این باب در تعریف آمده است که حقیقتِ تکلیف را تبیین می‌کند.

---

#### [شرطیتِ اعلام و تفاوتِ کلامیِ تحقق با تنجزِ تکلیف]

« و شرطنا الإعلام لأن المكلف إذا لم يعلم إرادة المكلف بالفعل لم يكن مكلفا. »

(و اعلام را شرط کردیم؛ زیرا مکلف هرگاه به اراده مکلف‌کننده نسبت به فعل آگاهی نداشته باشد، مکلف نخواهد بود).

قیدِ دیگری که در تعریف آوردیم، اعلام بود. شرط کردیم که باید اراده مولی اعلام شود تا تکلیف محقق گردد؛ زیرا مکلف هرگاه اراده مولی را نداند، مکلَّف نخواهد بود.

این واژه «بالفعل» در عبارتِ شریف، در مقابلِ «بالقوه» که در فلسفه گفته می‌شود نیست؛ بلکه متعلق است به اراده؛ یعنی فعلی که متعلقِ اراده قرار گرفته و متعلقِ امر واقع شده است، مثلِ نماز و امثالِ آن. اگر مکلف تعلقِ اراده مولی را به آن فعلِ معین نداند، مکلف نخواهد بود؛ و با عدمِ تکلیف، غرضِ مولی محقق نمی‌شود. پس ما که در مقامِ تعریفِ تکلیف هستیم، اعلام را شرط می‌کنیم تا تکلیف محقق شود؛ یعنی فعل و مطلقِ تشریع محقق گردد.

سوال:

پاسخ: اعلام شرطِ تحققِ تکلیف است، و علم شرطِ تنجزِ تکلیف است. در صورتی که علم حاصل نباشد و نبودِ علم هم مستند به عدمِ اعلامِ مولی باشد، در واقع اصلاً تکلیفی محقق نشده است. مقصود از «لم یعلم» در اینجا، عدمِ علمی است که ناشی از عدمِ اعلامِ مولی باشد. اگر مکلف به جهتِ عدمِ اعلامِ مولی نداند، اصلاً تکلیفی نیست؛ نه اینکه تکلیف باشد و منجز نباشد. اما اگر مولی اعلام کرده باشد و مکلف به جهتِ تفریط و عدمِ تفحصِ خود نداند، تکلیف در واقع هست ولی منجز نیست. پس در این مقام، غرض از شرطیتِ اعلام، تحققِ خودِ تکلیف است.

---

#### [بررسیِ وجوهِ حُسنِ تکلیف از منظرِ اشاعره و امامیه]

اکنون به بحثِ حُسنِ تکلیف می‌پردازیم. برای اثباتِ حُسنِ تکلیف، دو دلیل متصور است:

##### دلیل اول (نزدیک به مذهبِ اشاعره)

چون خداوند متعال تکلیف را تشریع کرده، پس تکلیف حَسن است؛ زیرا هرچه خدا انجام دهد حَسن است. اشاعره این سنخ ادله را می‌پسندند؛ زیرا حسن و قبحِ عقلی را منکرند و می‌گویند ملاکِ حسن، فعلِ الهی است و ملاکِ قبح، ترکِ الهی. آنان عقل را در تشخیصِ حسن مستقل نمی‌دانند؛ لذا از این باب که تکلیف فعلِ الهی است، آن را حَسن می‌دانند.

اما ما (امامیه) اگرچه قبول داریم که فعلِ الهی حَسن است و خداوند کارِ قبیح انجام نمی‌دهد، اما حُسنِ تکلیف را فراتر از این دانسته و قائل به حُسنِ عقلیِ آن هستیم.

##### دلیل دوم (مبنایِ عقلیِ امامیه)

تکلیف مشتمل بر مصلحتی بزرگ برای مکلف است که آن مصلحت بدونِ تشریعِ تکلیف حاصل نمی‌شود؛ و چون ایصالِ مصلحت به بندگان عقلاً حَسن است، تکلیف نیز به عنوانِ مقتضیِ این ایصال، عقلاً حَسن خواهد بود. این برهان مستقیم و فارغ از مذهبِ اشاعره، حُسنِ ذاتی و عقلیِ تکلیف را ثابت می‌کند؛ یعنی تکلیف فی‌نفسه و عقلاً حَسن است، چه خدا آن را انجام دهد و چه ندهد (هرچند که ذاتِ حکیمِ او حتماً آن را انجام می‌دهد).

---

#### [تبیین قاعده تعریضِ منافع و تفاوتِ ثواب، تفضل و عوض]

إذا عرفت هذا فنقول التكليف حسن لأن الله تعالى فعله و الله تعالى لا يفعل القبيح و وجه حسنه اشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه و هي التعريض لمنافع عظيمة لا تحصل بدون التكليف

مرحوم علامه در تبیینِ این مصلحت می‌فرماید: مصلحت عبارت است از «در معرضِ منافع قرار دادنِ بنده» (تعریضِ منافع). خداوندِ حکیم با تشریعِ تکلیف، بنده را در معرضِ منافعِ عظیمی قرار می‌دهد که اولاً ابدی و بی‌کران هستند، و ثانیاً بدونِ گذر از دالانِ تکلیف حاصل نمی‌شوند.

خداوند نعمات و منافعِ خویش را به سه نحو به بندگان عطا می‌فرماید:

۱. تفضل: نعماتی که خداوند ابتدائاً و بدونِ مقتضیِ قبلی، از بابِ جود و کرم به بندگان اعطا می‌فرماید.

۲. عوض: منافعی که خداوند در آخرت در مقابلِ تحملِ آلام، امراض و ناملایماتِ دنیوی به بندگان اعطا می‌کند تا جبرانِ رنج‌های آنان شود.

۳. ثواب: پاداشِ عظیمی که خداوند در مقابلِ امتثالِ تکالیف و طاعات به بندگان اعطا می‌فرماید.

تفاوتِ اساسیِ «ثواب» با «عوض» و «تفضل» در این است که ثواب همواره مقرون به تعظیم و احترام است؛ یعنی خداوند ثواب را با تجلیل و تکریم به مؤمنِ مطیع اعطا می‌فرماید: « لمنافع عظيمة لا تحصل بدون التكليف » (منفعتی که مقرون به بزرگداشت و تعظیم است).

تعظیم و تجلیلِ اخروی نیازمندِ مقتضی است؛ یعنی مکلف باید مستحقِ این تعظیم باشد، و استحقاقِ تعظیم تنها با امتثالِ تکالیف و طاعاتِ اختیاری حاصل می‌شود. اگر تکلیفی در کار نباشد، طاعت و امتثالی متصور نیست؛ و بدونِ امتثال، استحقاقِ تعظیم پدید نمی‌آید؛ و بدونِ استحقاق، اعطایِ ثوابِ مقرون به تعظیم ممتنع خواهد بود.

اما «عوض» منافعی است که در اختیارِ شخص قرار می‌گیرد بدونِ اینکه لزوماً همراه با تعظیم و تکریم باشد؛ کما اینکه در موردِ کفار نیز اگر سختی یا مشقتی در دنیا به آنان برسد و کارِ خوبی هم انجام داده باشند، خداوند در آخرت تفضلاً با تخفیفِ عذاب یا جبرانِ رنج‌ها به آنان عوض می‌دهد، بدونِ اینکه تعظیمی در کار باشد. اما ثوابِ اخروی مخصوصِ مؤمنانِ مطیع است که همراه با تکریم و بزرگداشتِ الهی است، و تحققِ این امر نیازمندِ تکلیف و مجاهدتِ مکلف است.

غرض از تکلیف و تبیین مسئله تعریض

[خداوند از عذاب گناهکار] کم می‌کند، اما در هیچ‌کدام از این دو کار، خدا نسبت به او تکویناً چیزی ندارد، بلکه فقط [او را عفو] می‌کند. اما در مورد عباد این‌طور نیست؛ به سلام و چیزهای دیگری که هست، احترام دیگری است که در خودِ [کتاب] گفته شده است: «سَلَامٌ عَلَيْكُمْ».

پس منفعت به دو نحو حاصل می‌شود: یکی تفضلی و دیگری غرضی. یکی هم ثوابی که در مقابل [طاعت] و به خاطر استحقاق داده می‌شود. خب، تا تکلیف نباشد، امتثال نمی‌آید؛ تا امتثال نباشد، طاعت نیست؛ تا طاعت نباشد، استحقاق نیست؛ و تا استحقاق نباشد، در مقابل آن ثوابی نخواهد بود. پس ثواب یا در معرض ثواب قرار دادنِ مکلف، محتاج به تکلیف است؛ یعنی مصلحتی دارد که آن مصلحت بدون تکلیف حاصل نمی‌شود و چون چنین است، تکلیف حسن گردیده است؛ برای اینکه این مصلحت حسن است و وصول به آن مصلحت که برای عباد حسن است، پس تکلیفی هم که مقدمه این وصول است، حسن خواهد بود.

ما باید در این فرض، دو مطلب را اثبات کنیم: یکی اینکه غرضِ تکلیف، تعریض عباد است به آن منفعت؛ این را باید اثبات کنیم که کبرایی از قضیه است. و بعد باید اثبات کنیم که این غرض، بدون تکلیف حاصل نمی‌شود؛ این مطلب دوم را اکنون عرض کردم؛ یعنی پیش از اولی، من دومی را گفتم. مصنف به ترتیب می‌گوید: ابتدا اولی را می‌گوید و سپس دومی را. ما باید اثبات کنیم که مصلحت تکلیف و غرض از تکلیف، همان تعریض است؛ این را باید اثبات کنیم، و بعد هم باید ثابت کنیم که این مصلحت که عبارت از تعریض است، بدون تکلیف حاصل نمی‌شود.

اما اولی که غرضِ تکلیف تعریض است؛ از اینجا شروع می‌کنند و تمام احتمالاتی را که در مسئله هست مطرح می‌نمایند تا در نهایت، آن احتمالی که مطلوب است متقیناً ثابت شود. در اینجا می‌فرمایند یک احتمال این است که تکلیف بلاغرض باشد؛ این احتمال باطل است، زیرا لغو و محال است. احتمال بعد این است که تکلیف غرض داشته باشد. اگر تکلیف غرض داشته باشد، باز احتمالاتی پیش می‌آید:

احتمال اول اینکه غرض، عبارت از نفعی باشد که به خدا برمی‌گردد؛ این ممتنع است به خاطر اینکه خدا کاملِ مطلق است و سودی به او عاید نمی‌شود تا از طریق این نفع کامل گردد. پس حتماً باید عاید به غیر خدا باشد. باز در فرضی که عاید به غیر خداست، دو شق دارد: یا نفع به غیرِ مکلف داده می‌شود، یا به خودِ مکلف. می‌فرماید به غیرِ مکلف دادن قبیح و ظلم است؛ زیرا زحمت کشیدنِ این مکلف برای سود رساندن به دیگری عادلانه نیست. پس فرض بحث این است که غرض به خودِ مکلف عاید می‌شود. حالا آن نفعی که به خود مکلف عاید می‌شود، البته ایشان در اینجا نگفته است چرا، چون از ابتدا مصلحت را مطرح کرد؛ وگرنه بعضی‌ها گفته‌اند غرض، اضرار به مکلف است؛ یعنی احتمال داده‌اند غرض اضرار باشد. اما اضرار قبیح است و حق‌تعالی منزه از آن است؛ پس حتماً ضرر نیست. یک احتمال هم در این میان بود که آن را نگفتم و چیزهای دیگری هم هست: اگر این منفعت بدون تکلیف هم بتواند حاصل شود، تکلیف لغو خواهد شد؛ یعنی اگر خدا می‌توانست بدون تکلیف این نفع را در اختیار عبد قرار دهد، تکلیف بی‌فایده و نقض غرض می‌شد؛ زیرا وقتی بدون تکلیف انجام‌شدنی بود، چه لزومی داشت تکلیف مقدمه قرار گیرد؟ پس تکلیف لغو می‌شد. این را من در لابه لای سخنانم نگفتم.

پس بازمی‌گردیم به جایی که غرض از تکلیف، منفعت است و ضرر نیست. حالا که ضرر نیست، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه غرض نفسِ منفعت باشد، دوم اینکه غرض تعریضِ به منفعت باشد. می‌فرمایند شق اول درست نیست؛ زیرا کفار نیز مکلف شده‌اند. اگر غرض از تکلیف، خودِ منفعتِ حاصله باشد، معناش این است که کفار هم باید واجد منفعت شوند، در حالی که منفعت به آن‌ها نمی‌رسد. پس ناچار باید گفت غرض، همان تعریض است؛ یعنی انسان را در معرض منفعت قرار دادن. در این صورت، مؤمن که تکلیف را امتثال می‌کند، این معرضیت را به فعلیت تبدیل می‌سازد، و کافر با انتخاب خود، هرچند در معرض منفعت بوده، اما منفعت را تفویت می‌کند. پس اگر ما غرضِ تکلیف را تعریضِ مکلف به منفعت قرار دهیم، هیچ اشکالی نخواهد داشت؛ اما اگر شقوق دیگر را بگوییم، هر کدام مبتلا به اشکال است. پس چون آن شقوق باطل هستند، آن‌ها را رد می‌کنیم و این شق که غرض، تعریضِ به مصلحت است، متعین می‌شود. بنابراین هر دو مطلب ثابت شد: اولاً غرضِ تکلیف، تعریضِ به منفعت است؛ ثانیاً این تعریض، بدون تکلیف حاصل نمی‌شود. وقتی این مطلب ثابت شد، نتیجه می‌گیریم: چون ایصال چنین منفعتی به عباد حسن است، پس تکلیفی هم که زمینه و مقدمه این ایصال است، حسن خواهد بود. این دلیل بر حسن تکلیف است.

تعبیر ایشان این است:

« و وجه حسنه اشتماله على مصلحة لا تحصل بدونه و هي التعريض لمنافع عظيمة لا تحصل بدون التكليف...»

یعنی تکلیف مشتمل بر مصلحتی است که آن مصلحت بدون تکلیف حاصل نمی‌شود، و آن مصلحت عبارت است از اینکه شخص در معرض منافع عظیم قرار گیرد؛ منافعی که بدون تکلیف حاصل نمی‌شوند. این دو مطلب باید اثبات شود: اول اینکه مصلحت، همان منافع است؛ دوم اینکه این منافع بدون تکلیف حاصل نمی‌شوند. بیان اینکه مصلحت همان تعریض است، به این صورت است که احتمالات را یکی‌یکی ذکر و رد می‌کنند تا در نهایت متعین گردد.

« لأن التكليف إن لم يكن لغرض كان عبثا و هو محال، »؛ یعنی صدور عبث از حکیم محال است. لغو از حکیم محال است؛ زیرا قبیح است و کار قبیح از حکیم سر نمی‌زند. اما اگر تکلیف دارای غرض باشد، غرض چند حالت دارد: یا عاید به خداست، یا عاید به غیرِ مکلف، یا عاید به خودِ مکلف. دو شق اول را رد می‌کنیم و سومی را اثبات می‌نماییم:

« و إن كان لغرض فإن كان عائدا إليه تعالى لزم المحال.»؛ یعنی اگر عاید به واجب‌تعالی باشد تا سودی ببرد، باطل است؛ زیرا واجب‌تعالی غنی بالذات است و غرضی برای خود ندارد.

« و إن كان إلى غيره فإن كان إلى غير المكلف كان قبيحا »؛ و اگر عاید به غیرِ مکلف باشد، قبیح است و از خدا صادر نمی‌شود.

« و إن كان إلى المكلف فإن كان حصوله ممكنا بدون التكليف لزم العبث...»؛ و اگر عاید به خودِ مکلف باشد، دو حالت دارد: یا بدون تکلیف حاصل می‌شود یا بدون تکلیف حاصل نمی‌شود. اگر بدون تکلیف حاصل شود، تکلیف لغو خواهد بود؛ زیرا با وجود امکانِ حصول بدون تکلیف، نیازی به تکلیف نبود.

« و إن لم يمكن فإن كان لنفع انتقض بتكليف من علم الله كفره و إن كان للتعريض فهو المطلوب »؛ اما اگر حصول بدون تکلیف ممکن نباشد، باید تکلیف باشد تا آن منفعت حاصل شود. حالا این غرض اگر خودِ منفعت باشد اشکال دارد، اما اگر تعریض به منفعت باشد اشکالی ندارد. چرا خود منفعت نمی‌تواند باشد؟ زیرا اگر غرض، خودِ نفع باشد، تکلیف نمودنِ کسی که خدا می‌داند کافر خواهد شد و از آن فایده بهره‌مند نمی‌گردد، لغو و بی‌فایده خواهد بود؛ پس غرض باید تعریض باشد.

غرض از تکلیف و ابطال فرض لغویت آن

چنانچه خداوند از عذاب گناهکار بکاهد، این تفضل است؛ اما در هیچ‌کدام از این دو حالت (تفضّل محض یا تخفیف عذاب)، خداوند نسبت به او تکویناً امر جدیدی ایجاد نکرده، بلکه صرفاً عفو نموده است. اما در مورد عباد مکلف، امر بدین منوال نیست؛ بلکه به واسطه سلام و احترامات الهی دیگر، جایگاه رفیع‌تری برای آنان لحاظ می‌گردد؛ چنان‌که در قرآن کریم آمده است: «سَلَامٌ عَلَيْكُمْ».

بنابراین، نفع و فایده به دو طریق حاصل می‌شود: نخست، نفع تفضلی؛ دوم، نفع غرضی. از اقسام نفع غرضی، ثوابی است که در مقابل طاعت و به جهت استحقاق به مکلف اعطا می‌شود. بدیهی است تا تکلیفی در میان نباشد، امتثال معنا نخواهد داشت؛ و تا امتثال محقق نشود، طاعت صورت نمی‌پذیرد؛ و بدون طاعت نیز استحقاق پدید نمی‌آید؛ و سرانجام بدون استحقاق، پاداش و ثوابی در کار نخواهد بود. نتیجه آنکه اعطای ثواب یا قرار دادنِ مکلف در معرض آن، لزوماً نیازمند وجودِ تکلیف است؛ یعنی تکلیف مشتمل بر مصلحتی است که بدون آن حاصل نمی‌شود و به سبب همین مصلحتِ حسن، خودِ تکلیف نیز حسن و ممدوح می‌گردد. وصول به مصلحتی که برای عباد حسن است، مقتضیِ حسن بودنِ تکلیفی است که مقدمه این وصول قرار می‌گیرد.

ما در این مقام باید دو مطلب را اثبات کنیم:

۱. غرض از تکلیف، تعریضِ عباد به آن منفعت عظیم است (که کبرای بحث است).

۲. این غرض (یعنی تعریض)، بدون تکلیف حاصل نمی‌شود.

مطلب دوم پیش‌تر تبیین شد، یعنی پیش از اثبات مقدمه نخست، مقدمه دوم را توضیح دادیم. اما مصنف بر اساس ترتیب، ابتدا مطلب اول را بیان کرده و سپس به مطلب دوم می‌پردازد. ما نیز مقتضی است ابتدا اثبات کنیم مصلحت و غرض از تکلیف همان «تعریض» است و در مرتبه بعد ثابت کنیم که این تعریض بدون تشریعِ تکلیف ممتنع است.

در خصوص مطلب نخست (که غرض از تکلیف همان تعریض است)، از بررسی و حصر عقلی احتمالات آغاز می‌کنیم تا در نهایت، فرض مطلوب به نحو متیقن ثابت شود.

یک احتمال این است که تکلیف، بدون غرض صادر شده باشد؛ این فرض باطل است، زیرا مستلزم لغویت است و صدور لغو از فاعل حکیم محال است. احتمال دیگر آن است که تکلیف دارای غرض باشد. در صورت وجود غرض، شقوق زیر متصور است:

* شق اول: غرض از تکلیف، نفعی باشد که به خودِ پروردگار بازمی‌گردد. این فرض ممتنع است؛ زیرا ذات باری‌تعالی غنی بالذات و واجد کمال مطلق است؛ سود و زیانی به ساحد قدس او راه ندارد تا بخواهد به واسطه طاعت بندگان به کمالی دست یابد.

* شق دوم: غرض، عاید به غیرِ مکلف شود. این فرض نیز قبیح و عین ظلم است؛ چرا که به رنج افکندن یک مکلف برای سود رساندن به دیگری عادلانه نیست و فعل قبیح از حضرت حق صادر نمی‌شود.

* شق سوم: غرض، عاید به خودِ مکلف شود. در این صورت، نفع عاید به مکلف بر دو قسم است: یا نفعی است که بدون تکلیف نیز حصول آن ممکن است، یا نفعی است که حصولش منوط به تکلیف است. اگر حصول آن بدون تکلیف ممکن باشد، تشریعِ تکلیف لغو و بیهوده خواهد بود؛ زیرا با وجود امکانِ اعطای نفع بدون رنج و مشقتِ تکلیف، نیازی به امر و نهی نبوده است. بنابراین، غرض باید نفعی باشد که حصولش منوط به تکلیف است.

حال، نفعِ منوط به تکلیف نیز بر دو قسم است: یا خودِ «نفسِ منفعت» غرض است، یا «تعریض به منفعت».

شق اول (که نفسِ منفعت غرض باشد) صحیح نیست؛ زیرا پروردگار، کفار را نیز تکلیف نموده است، در حالی که می‌داند آن‌ها کفر می‌ورزند. اگر غرض از تکلیف، تحققِ نفسِ منفعت بود، تکلیف نمودنِ کافر لغو می‌شد؛ چرا که خداوند از کفر او آگاه است و می‌داند که منفعتی به او واصل نخواهد شد. پس در مورد کافر، غرض نمی‌تواند وصولِ نفسِ منفعت باشد.

بنابراین، شق دوم متعین می‌گردد؛ یعنی غرض از تکلیف، «تعریضِ مکلف به منفعت» (در معرض منفعت قرار دادن او) است. در این صورت، مؤمن با طاعت و امتثالِ خود، این معرضیت را به فعلیت می‌رساند و کافر با سوءاختیار خود، هرچند در معرض منفعت بوده، اما آن را تفویت می‌کند. با این تبیین، اشکال لغویت در تکلیفِ کفار برطرف می‌شود؛ زیرا تعریض نسبت به همگان محقق شده است.

در بررسی نسخه‌های متن کشف‌المراد، در عبارت:

«وَإِنْ كَانَ تَعْرِيضاً...»

در برخی نسخه‌ها به جای «تعریضاً»، واژه «تعریفاً» یا «لِتعریفٍ» آمده است. هر دو نسخه قابل توجیه و تصحیح کلامی هستند؛ چه بگوییم غرض از تکلیف، «تعریف» (شناساندن مسیر نفع) است و چه بگوییم «تعریض» (در معرض قرار دادن) است. با این حال، نسخه‌ای که در آن تعبیر «تعریضاً» آمده، مناسب‌تر و با سیاق بحث سازگارتر به نظر می‌رسد؛ زیرا تمرکز مصنف بر نفی لغویت در تکلیفِ کفار از طریق واژه تعریض است.

---

تبیین مفهوم تعریض و ویژگی‌های منفعت عظیم (ثواب)

إذا عرفت هذا فنقول الغرض من التكليف هو التعريض لمنفعة عظيمة لأنه تعريض للثواب

اکنون که دانستیم غرض از تکلیف همان «تعریض» است، باید اثبات کنیم این غرض بدون تکلیف حاصل نمی‌شود؛ تا در نهایت نتیجه بگیریم که چون ایصال این منفعت به بندگان حسن است، تکلیفی هم که مقدمه این ایصال است، حسن خواهد بود.

مصنف در تبیین منفعت عظیم (ثواب) می‌فرماید:

«لِأَنَّهُ تَعْرِيضٌ لِلثَّوَابِ...»

یعنی تکلیف، تعریضِ مکلف به ثواب است و ثواب همان منفعت عظیم و خالص است. عظمت و اهمیت این منافع را از چند جهت درمی‌یابیم:

اولاً، این منافع از سنخ منافع دنیوی نیستند؛ زیرا منافع دنیوی اولاً عظیم نیستند، و ثانیاً خالص نمی‌باشند. در این دنیا هر منفعتی که حاصل شود، توأم با محنت، رنج و آلام است؛ نفعِ دنیویِ محض و پیراسته از سختی وجود ندارد. به عنوان مثال، حتی برای بهره‌مندی از یک خوراک لذیذ، زحمتِ تحصیل مال و مشقت‌های حفظ آن وجود دارد؛ پس نعم دنیوی همواره مقارن با سختی و زوال‌پذیرند، در حالی که نعم اخروی (ثواب) دائم و پیراسته از هرگونه رنج و آلایش هستند.

ثانیاً، ویژگی ممتاز ثواب، مقارنتِ آن با «تعظیم و اجلال» است. نعمتی که به انسان داده می‌شود، اگر همراه با منت و خواری باشد، لذت آن زائل می‌گردد (چنان‌که در تعبیر عامیانه گفته می‌شود آن نعمت را زهر مار یا کوفت می‌کند و شخص دیگر تمایلی به آن ندارد)؛ اما نعمتی که همراه با تکریم، بزرگداشت و تعظیم باشد، ارزش و لذت آن افزون و گوارا می‌گردد.

رابطه تعظیم و تکلیف:

نکته اساسی این است که تعظیم، تنها در مقابل تکلیفی که امتثال شده باشد حسن است؛ « و لا شك أن التعظيم إنما يحسن للمستحق له ». اگر تکلیفی در میان نباشد، ثواب (که حقیقت آن نعمتی توأم با تعظیم است) معنا نخواهد داشت؛ زیرا حقیقتِ ثواب منوط به استحقاق است. خداوند نعم را به چند گونه اعطا می‌کند: تفضلی، به عنوان عوض (در قبال آلام تکوینی)، و به عنوان ثواب. ثواب پاداشی است که در پی امتثالِ تکلیف و به عنوان استحقاق اعطا می‌شود. اگر تکلیفی تشریع نمی‌شد، طاعت و امتثالی شکل نمی‌گرفت و بدون طاعت نیز استحقاقِ تعظیم پدید نمی‌آمد.

شاهد بر این مدعا آن است که تعظیمِ ابتداییِ کسی که عملی شایسته انجام نداده، قبیح است؛ « و لهذا يقبح منا تعظيم الأطفال و الأرذال كتعظيم العلماء ». ما اطفال و اراذل را تعظیم نمی‌کنیم، زیرا مستحقِ تعظیم نیستند. البته بزرگداشتِ اطفال از باب تعلیم، تأدیب و تربیت (برای اینکه بیاموزند چگونه دیگران را محترم بدارند) قبیح نیست؛ اما تعظیم اراذل مطلقاً قبیح است. در مقابل، تعظیم علما و بزرگان حسن است؛ زیرا آن‌ها به واسطه علم و عمل خویش، استحقاقِ تعظیم را دارا هستند. بنابراین، استحقاق تعظیم تنها از مجرای افعال اختیاریِ نیکو حاصل می‌شود؛

« و إنما يستحق التعظيم بواسطة الأفعال الحسنة »

افعال حسنه همان طاعات هستند و طاعات نیز مسبوق به تکلیفند؛ پس تا تکلیفی نباشد، طاعت و استحقاقِ تعظیمی محقق نخواهد شد.

---

ارکان و مراحل تحقق تعریض

پس از اثبات اینکه غرضِ تکلیف همان تعریض است و تحقق تعریض بدون تکلیف ممکن نیست، مقتضی است کیفیت و ارکان تعریض (در معرض ثواب قرار دادن بنده توسط خداوند) را تبیین کنیم. برای تحقق تعریض، سه مرحله یا امر متمایز لازم است: اموری قبل از تکلیف، اموری در متن تکلیف، و اموری بعد از تکلیف.

۱. امورِ پیش از تکلیف (مقدمات تکوینی):

پیش از متوجه ساختن تکلیف، خداوند باید شرایطِ عامه تکلیف را در بشر ایجاد کند:

* نخست، اعطای قوه عقل؛ زیرا اگر عقل نباشد، تکلیف شایسته نیست و طاعت و ثوابی بر آن مترتب نمی‌شود.

* دوم، اعطای قدرت و آلات عمل؛ اگر انسان قدرت بر انجام فعل نداشته باشد، تکلیف ممتنع بوده و امتثالی محقق نخواهد شد و در نتیجه، ثوابی حاصل نمی‌گردد.

این‌ها اوصاف و مقدماتی است که خداوند باید پیش از متوجه ساختنِ تکلیف در انسان قرار دهد تا عبد تکویناً صلاحیتِ قرار گرفتن در معرض ثواب را پیدا کند؛ بدون این مقدمات، تعریضی حاصل نمی‌شود.

امورِ متن تکلیف (مرحله تشریع):

پس از ایجاد صلاحیت تکوینی، خداوند باید عبد را به فعلی که حسن و واجد مصلحت است مکلف سازد و او را به سمت طاعت انگیخته و تحریک نماید.

امورِ پس از تکلیف (مرحله ابلاغ و تبیینِ وعده):

برای اینکه تعریض به ثواب کامل شود، مکلف باید به پاداش الهی عالم باشد؛ زیرا اگر مکلف احتمال خلف وعده دهد، انگیزه اقدام از او سلب می‌شود و در معرض ثواب قرار نمی‌گیرد. بنابراین، مکلف باید بداند که:

* اولاً، پروردگار به مطیعان پاداش و ثواب وعده داده است و هرگز خلف وعده نمی‌کند (صادق‌الوعد است).

* ثانیاً، خداوند قادر مطلق است و تواناییِ وفای به وعده خود را دارد.

هنگامی که عبد به این امور یقین پیدا کرد، درمی‌یابد که نفع و ثواب عظیمی در پی طاعت به او عاید خواهد شد؛ در نتیجه، با شوق و اراده خویش برای تحصیل آن اقدام می‌کند.

بنابراین، افعالِ مربوط به پروردگار در مقام تعریض عبارتند از: عاقل و قادر ساختنِ بنده، تشریعِ تکلیف، ابلاغِ وعده ثواب و تفهیمِ قدرت و صدقِ الهی در وفای به عهد. تا این مرحله، کار پروردگار تمام است و بنده کاملاً در معرض ثواب قرار گرفته است. پس از این، فعلیت یافتنِ این معرضیت و نیل به ثواب، منوط به تصمیم، اقدام و حسنِ اختیار خودِ بنده است تا با امتثالِ تکالیف، شایسته دریافتِ پاداش الهی گردد.

تفصیلِ شرایطِ تحققِ تعریضِ مکلف به ثواب

مصنف در تبیین شرایط سه‌گانه تعریض می‌فرماید:

و معنى قولنا إن التكليف تعريض للثواب أن المكلف جعل المكلف على الصفات التي تمكنه الوصول إلى الثواب

توضیح این شرایط در سخن ما که می‌گوییم «تعریض به ثواب»، بدین‌گونه است:

اولاً، قرار دادنِ مکلف بر صفاتی که وصولِ او را به ثواب ممکن و میسر می‌سازند. این صفات عبارتند از عقل، قدرت و سایر اموری که امکان نیل به ثواب را برای مکلف فراهم می‌آورند و مانع از محرومیت او از پاداش می‌شوند.

و بعثه على ما به يصل إليه.

ثانیاً، انگیختن و تحریک او بر عمل؛ یعنی «بَعَثَهُ» که عطف بر «جَعَلَ» (جعلِ مکلف بر آن صفاتِ مسبوق) است. خداوند مکلف را بر آنچه مقتضای تکلیف است («عَلَى مَا بِهِ» که کنایه از عمل و فعل اوست) برمی‌انگیزد و او را مکلف می‌سازد تا به واسطه آن عمل، شایسته ثواب گردد.

و علم أنه سيوصله إليه إذا فعل ما كلفه

ثالثاً، «عَلَّمَ» (به صیغه ماضی معلوم)؛ یعنی خداوند مکلف را تعلیم داده و آگاه ساخته باشد که پروردگار پاداش و ثواب را به او می‌رساند و به وعده خود وفا می‌کند. « إذا فعل ما كلفه »؛ هرگاه مکلف آنچه را بدان مکلف شده انجام دهد، بداند که مکلف‌کننده (حق‌تعالی) این ثواب را به او می‌رساند. در چنین حالتی است که عبد در معرض ثواب قرار گرفته است.

اگر خداوند این صفات (عقل و قدرت) را به او نبخشد، یا صفات را بدهد اما تکلیفی متوجه او نسازد، یا تکلیف را ابلاغ کند اما او را آگاه نسازد که من صادق‌الوعدم و پاداش می‌دهم، عبد در معرض ثواب قرار نمی‌گیرد و اقدامی به انجام فعل و امتثال نخواهد کرد. پس قرار گرفتن در معرض ثواب، منوط به تحقق این شرایط سه‌گانه است. پس از تحقق این امور، باقیِ مسیر به خودِ مکلف واگذار می‌شود تا این معرضیت را با حسن اختیار خود به فعلیت تبدیل کند.

سوال:

پاسخ: در قرائت کلمه «عِلْمُهُ»؛ اگر آن را به صورت «عَلَّمَهُ» (با تشدید لام به صیغه ماضی معلوم) بخوانیم، بدین معناست که مکلف‌کننده (حق‌تعالی) مکلف را تعلیم می‌دهد که همانا او پاداش را می‌رساند. اگر هم آن را «عِلْمُهُ» (مصدر مضاف) بخوانیم، بازگشت معنا به علمِ مکلف است، منتها از جهت ادبی قدری متفاوت می‌شود؛ ولی قرائت به صورت فعلِ ماضیِ «عَلَّمَهُ» روان‌تر است و با سیاق عبارات فوق نیز کاملاً سازگار است و اشکالی پدید نمی‌آورد.

---

پاسخ به اعتراضات مخالفین بر حسن تکلیف

« قال: بخلاف الجرح ثم التداوي، و المعاوضات و الشكر باطل. »[2]

خواجه در این عبارت کوتاه، به سه دلیلی اشاره می‌کند که مخالفین تکلیف [از براهمه و دیگران] در جهتِ نفیِ حسنِ تکلیف اقامه کرده‌اند و به واسطه آن‌ها بر تشریع اعتراض نموده‌اند.

اعتراض اول مخالفین: تشبیه تکلیف به جراحت و مداوا

أقول: هذه إيرادات على ما اختاره المصنف:

اعتراض نخست آنان این است که تکلیف، همانند جراحت وارد کردن بر یک انسان و سپس مداوا نمودنِ اوست. می‌گویند: چرا ابتدا کسی را به مشقت و رنج می‌اندازید و سپس او را مداوا می‌کنید؟ اینکه ابتدا کسی را مجروح (مجبور به تحمل رنج) کنید و سپس به مداوای او بپردازید، نزد عقلا قبیح است. البته نفسِ مداوا کردن به تنهایی قبیح نیست، اما چون مسبوق به آن جراحتِ ابتدایی و بی‌دلیل است، کلِ این عمل قبیح شمرده می‌شود. مخالفین می‌گویند تشریعِ تکلیف نیز همین‌گونه است؛ ابتدا بندگان را به مشقت انداخته و سپس به آنان پاداش می‌دهید، که این امر قبیح است.

الأول أن التكليف للنفع يتنزل منزلة من جرح غيره ثم داراه طلبا للدواء

در عبارت شرح، در مورد مثالِ جراحت آمده است: «دَاوَاهُ»؛ برخی نسخه‌ها تعابیر دیگری دارند که مناسب نیست.

سوال:

پاسخ: در برخی نسخه‌ها «دَاوَاهُ طَلَباً لِشِفَائِهِ» آمده است؛ یعنی او را مداوا کند به امید اینکه شفا یابد. در کتاب ما عبارت «دَارَاهُ» ضبط شده که نادرست است؛ نسخه صحیح «دَارَعَهُ» یا «دَارَأَهُ» (یا «دَارَاهُ» به معنای مدارا و نرمی کردن) است؛ یعنی با او نرمی و مهربانی کند تا طلب مداوا شدن نماید. در تکلیف، ثواب را با احترام اعطا می‌کنیم، و در اینجا بیمار را با مهربانی مداوا می‌نماییم.

و كما أن ذلك قبيح فكذا التكليف.

مخالفین می‌گویند: اینکه ابتدا کسی را مجروح و مجبور کنند و سپس با ملاطفت و مدارا به مداوای او بپردازند، قبیح است؛ پس تکلیفی که مشتمل بر رنج و سپس اعطای ثواب است نیز باید قبیح باشد.

پاسخ به اعتراض اول:

دو تفاوتِ عمده میان مثالِ جراحت و مسئله تکلیف وجود دارد که مانع از سرایت حکم قبح می‌شود:

* تفاوت اول (تفاوت در ماهیت رنج): جراحت وارد کردن، ایرادِ «مضرّت» (ضرر رساندن) است؛ در حالی که تکلیف، مضرّت نیست، بلکه صرفاً «مشقت» (سختی و رنج در طاعت) است؛ «إِنَّ الْمَشَقَّةَ فِي الْأَفْعَالِ». تکلیف هیچ‌گونه ضرری به بنده وارد نمی‌سازد، بلکه سختیِ طاعتی است که در مقابل آن، خداوند پاداش و عوضی اعطا می‌کند که نه تنها آن مشقت، بلکه چندین برابر آن را جبران می‌نماید. پس در جراحت، ضرر و آسیبِ حقیقی وجود دارد که سپس مداوا می‌شود، اما در تکلیف اصلاً ضرری در کار نیست؛ بلکه تنها رنجی است که پاداشِ فوق‌العاده‌ای در پی دارد. ما ابتدا ضرری وارد نمی‌سازیم تا بعد بخواهیم آن را تدارک و جبران کنیم.

* تفاوت دوم (تفاوت در غرض از رنج): در جراحت و مداوا، غرضِ پزشک از مجروح ساختن بیمار، تخلص از یک ضررِ پیشینی و بازگرداندنِ سلامتِ بیمار است؛ سلامتی که پیش از جراحت و بیماری حاصل بوده است. یعنی پزشک ضرری عارض می‌کند تا بیمار را به همان حالتِ سلامتِ قبلی بازگرداند. اما در تکلیف، غرض از تشریع، نیلِ به ثواب و کمالی است که قبلاً برای بنده حاصل نبوده است. در ابتدای امر، ثواب و مقامِ عالیِ اخروی برای بنده متقرر نبود؛ پس حق‌تعالی او را مکلف می‌سازد تا کمالی جدید و برتر را که سابقه نداشته است، به او افاضه کند. در جراحت، پزشک رنجی می‌دهد تا وضع سابق (سلامت) را اعاده کند، اما در تکلیف، آفریدگار رنجی می‌دهد تا کمالی جدید (ثواب مستحق) ایجاد نماید.

الثاني أن الجرح و التداوي إنزال مضرة لا غرض فيه إلا التخلص من تلك المضرة بخلاف التكليف.

بنابراین، میانِ جراحت و مداوا با تکلیف و اعطای ثواب، این دو تفاوتِ اساسی وجود دارد؛ و همین تفاوت‌ها مانع از آن می‌شود که حکمِ قبحِ جراحت به تکلیف سرایت کند.

---

#### اعتراض دوم مخالفین: عدم رضایت مکلف در معاوضه

اما دلیل و اعتراض دوم مخالفین این است که تکلیف نوعی «معاوضه» است؛ گویی خداوند می‌فرماید این عمل را انجام بده تا در مقابل آن به تو پاداش و عوض دهم. در هر معاوضه‌ای، رضایتِ طرفین شرطِ لزوم و صحت است، در حالی که در تشریعِ تکلیف، رضایتِ طرفِ مکلف لحاظ نشده است؛ تنها اراده و رضایت حق‌تعالی حاکم است و بنده بدون رضایتِ ابتداییِ خود ملزم به طاعت گردیده است؛ به طوری که اگر از او بپرسند، شاید بگوید من اساساً مایل به تحمل این سختی نبوده‌ام...

پاسخ به اعتراض دوم مخالفین (مسئله معاوضه در تکلیف)

مخالفین می‌گویند: این چه معاوضه‌ای است که یک‌طرفه است؟ در هر معاوضه‌ای باید رضایتِ طرفین وجود داشته باشد، در حالی که شما در تبیینِ حقیقتِ تکلیف، رضایتِ مکلف را شرط نمی‌دانید؛ پس معلوم می‌شود که تکلیف واجدِ حسنِ معاوضه نیست، و از آنجا که تکلیف باید واجد حسنِ معاوضه باشد، پس تشریعِ آن با چالش مواجه می‌شود.

در متنِ شرح آمده است:

« الثاني أن التكليف طلبا للنفع يتنزل منزلة المعاوضات كالبيوع و الإجارات و غيرها»

یعنی تکلیفی که به عنوان یک خواست و طلب از مکلف صادر می‌شود، به منزله معاوضات (مانند بیوع و اجارات و غیره) است.

و لا شك أن المعاوضات تفتقر إلى رضا المتعاوضين حتى أن من عاوض بغير إذن صاحبه فعل قبيحا

مقدمه دوم این است که معاوضات محتاج به رضایتِ متعاوضین هستند؛ به طوری که اگر کسی بدون رضایت و اذنِ دیگری اقدام به معاوضه کند، فعلی فضولی و قبیح مرتکب شده است.

و التكليف عندكم لا يشترط فيه رضا المكلف.

نتیجه این دو مقدمه این است که تکلیف (که به منزله معاوضه است) در صورتی حسن خواهد بود که مقرون به رضایتِ طرفین باشد؛ در حالی که در تکلیف، رضایتِ مکلف شرط نشده است. پس تکلیف واجدِ حسنِ معاوضه نبوده و قبیح خواهد بود.

پاسخ استاد به اعتراض دوم:

پاسخ ما این است: چرا در معاوضاتِ عرفی، رضایتِ طرفین لازم است؟ زیرا ممکن است فروشنده کالا یا جنسی را تحویل دهد که خریدار بدان راضی نباشد، یا خریدار ثمنی پرداخت کند که موردِ رضایتِ فروشنده نباشد؛ لذا ابتدا تراضی می‌کنند و سپس معامله را منعقد می‌سازند. اما اگر مشتری بداند که فروشنده در مقابلِ کالای اندکِ او، بهایی بی‌نهایت عظیم و فوق‌العاده ارزشمند اعطا خواهد کرد، دیگر نیازی به مذاکره برای جلبِ رضایت نمی‌بیند و مشتاقانه اقدام به معامله می‌کند. در تکلیف نیز امر بدین‌گونه است؛ ما می‌دانیم پروردگاری که تکلیف را تشریع فرموده، پاداشی به ما اعطا می‌کند که آن طرفِ معاوضه است. این پاداش (ثواب) به قدری عظیم است که وقتی بنده بدان نایل می‌شود، آرزو می‌کند ای کاش تکالیفِ بیشتری بر عهده داشت تا به پاداشِ برتری دست می‌یافت. پس در اینجا نیازی به جلبِ رضایتِ ابتدایی نیست. رضایت در اینجا بدین حد کافی است که مکلف بداند با چه حقیقتِ ارزشمندی معامله می‌کند. اگر برخی مکلفین اظهار نارضایتی می‌کنند، از سرِ جهلِ آنان به عظمتِ پاداش است؛ می‌گویند من تکلیف را نمی‌خواستم، زیرا نمی‌دانند در مقابلِ این طاعتِ اندک چه پاداش بی‌کرانی دریافت خواهند کرد؛ گویی زحمتِ طاعت را می‌بینند اما از پاداشِ آن غافلند. اگر به حقیقتِ ثواب آگاه باشند، هرگز اعتراض نمی‌کنند.

تبیینِ دقیق‌ترِ پاسخ به اعتراضِ دوم بر اساس مبانی کلامی بدین شرح است:

و عن الثاني أن المراضاة تعتبر في المعاوضات لاختلاف أغراض الناس في التعامل جنسا و وصفا

رضایتِ طرفین در معاوضاتِ عرفی معتبر است، زیرا اغراضِ مردم در معاملات متفاوت است؛ هم به لحاظ جنس و هم به لحاظ اوصافِ کالا. به عنوان مثال، اگر کسی بخواهد قالی تهیه کند، غرضِ او به جنسِ خاصی تعلق گرفته است و نه به کالای دیگر؛ و مایل است قالیِ دستبافت تهیه کند و نه قالیِ ماشینی. از آنجا که جهل به جنس یا وصف کالا ممکن است موجب تفویت غرضِ مشتری گردد، رضایتِ او شرط گردیده است تا کالا مطابق با خواستِ او باشد. اما اگر به مشتری اعلام شود که مافوقِ آنچه که آرزو داری و فراتر از حدِ تصورِ تو به تو اعطا خواهیم کرد، دیگر نیازی به شرطِ رضایتِ ابتدایی نخواهد بود.

در تکلیف نیز پروردگار می‌فرماید در مقابل این طاعتِ اندک، نعمت‌هایی به تو اعطا می‌کنم که:

«مَا لَا عَيْنٌ رَأَتْ، وَلَا أُذُنٌ سَمِعَتْ، وَلَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ»[3]

(نه چشمی دیده، نه گوشی شنیده و نه به قلب انسانی خطور کرده است). کدام انسانِ عاقلی است که به چنین معاوضه بی‌نظیری راضی نباشد؟ امتناع از چنین معامله‌ای سفیهانه است و از قلمروِ بحثِ عقلا خارج است.

شرح قول خواجه نصیرالدین طوسی:

« و عن الثاني أن المراضاة تعتبر في المعاوضات لاختلاف أغراض الناس في التعامل جنسا و وصفا...»[4]

یعنی رضایتِ طرفین در معاوضات به دلیل اختلاف اغراضِ مردم در اجناس معتبر است؛ زیرا غرضِ یک شخص به کالایی تعلق می‌گیرد که غرضِ دیگری به آن تعلق نگرفته است.

«أَمَّا إِذَا لَمْ يَكُنْ مُعَاوَضَةً بَلْ كَانَ...»

اما اگر اولاً معاوضه عرفی در میان نباشد، و ثانیاً در مقابلِ مشقتِ طاعت، منفعتی اعطا شود که به حدِّ نهایتِ مطلوب و غرضِ عقلا («لم يختلف العقلاء في اختيار المشقة بسببه حتى أن العقلاء يسفهون الممتنع منه.») برسد، در این صورت هیچ عاقلی در اختیار نمودنِ این مصلحت اختلاف نخواهد کرد و همگی بدون تشتت آرا، این مشقت را برای رسیدن به آن منفعتِ حقیقی پذیرا خواهند بود. حتی اگر عاقلی از این معامله امتناع ورزد، عقلا او را منسوب به سَفَه و نادانی می‌کنند؛ زیرا سرمایه اندکی (مشقت طاعت) را حفظ کرده و از پاداشی بی‌نهایت عظیم محروم گردیده است.

سوال:

پاسخ: بنابراین، همه عقلا به این معامله راضی هستند و این‌گونه نیست که تکلیف موردِ رضایت نباشد. ما در اصلِ رضایتِ عقلا به تکلیف شک نمی‌کنیم؛ آنان که واقعاً عاقل هستند به این معاوضه راضی‌اند و نافرمانان نیز اگر عالم شوند، قطعاً راضی خواهند شد.

---

پاسخ به شبهه ترتبِ عقاب بر تکلیف

شبهه دیگری در اینجا ذیلِ بحثِ عواقبِ تکلیف مطرح می‌شود؛ بدین صورت که اگر بنده مکلف شود، در صورتِ طاعت مستحقِ ثواب، و در صورتِ معصیت مستحقِ عقاب می‌گردد. شخصِ متمرد ممکن است بگوید: من اساساً مایل به این ثواب نبوده‌ام؛ زیرا با آمدنِ تکلیف، خود را در معرضِ معصیت و در نتیجه گرفتارِ عقاب می‌بینم؛ پس اگر از ابتدا تکلیفی تشریع نمی‌شد، من نیز در معرضِ عقاب قرار نمی‌گرفتم و این گرفتاری برای من پیش نمی‌آمد.

پاسخ استاد به شبهه عقاب:

پاسخ کلامی بدین شرح است:

باری‌تعالی بر اساسِ صفتِ جود و کرمِ خویش عمل می‌کند؛ او جواد و کریم است و اقتضای جودِ مطلقِ او این است که بندگان را در معرضِ بیشترین منافع و کمالاتِ ممکن قرار دهد. اقدامِ بنده به طاعت یا سوءاختیارِ او در ارتکابِ معصیت، ربطی به فاعلیتِ الهی ندارد، بلکه منتسب به خودِ مکلف است. حق‌تعالی می‌فرماید: من جواد و رحیم هستم و مقتضای جودِ من این است که تو را در معرضِ کمال و منفعتِ عظیم قرار دهم؛ من کارِ خود را که افاضه خیر و تعریض به ثواب است انجام می‌دهم، و تو نیز باید وظیفه خود را که طاعت و بندگی است به جای آوری تا به پاداش نایل شوی.

این سخنِ مکلف که می‌گوید «من مایل به قرار گرفتن در معرضِ ثواب نبوده‌ام»، اولاً، کمالِ بی‌ادبی و ناسپاسی است که منعمِ حقیقی به انسان نعمتی بی‌بدیل عرضه بدارد و عبد از پذیرشِ آن امتناع ورزد. ثانیاً، نفسِ در معرضِ نعمت قرار گرفتن، خود نعمتی بزرگ و موهبتی ارزشمند است؛ قرار دادنِ عبد در معرضِ کمال، فی‌نفسه نیکی و احسان است. عقلِ سلیم اجازه نمی‌دهد که انسان نعمتی چنین عظیم را رد کند. کارِ پروردگار در تشریعِ تکلیف و ایجادِ زمینه کمال، احسانِ محض است؛ حال اگر بنده با سوءاختیارِ خود راهِ شقاوت را برگزیند و مستحقِ عقاب گردد، تفویتِ نعمت از جانبِ خودِ او بوده است و ارتباطی به مقتضای حسنِ تکلیف ندارد. بلی، اگر تکلیف تشریع نمی‌شد، عقاب نیز مرتفع می‌شد، اما محرومیت از کمالِ مطلق و ثوابِ ابدی نیز که مقتضای جودِ الهی است، عایدِ بندگان می‌گردید، که این امر با حکمت و جودِ حضرتِ حق ناسازگار است.

پاسخ به اعتراض سوم مخالفین (مسئله شکرِ نعمت‌های سابقه)

علتِ عقابِ بنده، تشریعِ تکلیف نبوده است، بلکه علتِ عقاب، عصیان و نافرمانیِ خودِ اوست. اگر تو عصیان نمی‌کردی، هرگز گرفتار عقاب نمی‌شدی؛ پس آن کاری که خودت با سوءاختیارِ خویش انجام داده‌ای، تو را مستحقِ عقاب ساخته است؛ بنابراین مقصرِ اصلی خودِ بنده است.

سوال:

پاسخ: برای تقریبِ ذهن، مثالِ استفاده از خودرو (ماشین) سودمند است؛ خودرو منافعِ بسیاری دارد، اما اگر تصادفی رخ دهد، این حادثه ناشی از تخلفِ راننده از قوانین است، نه ناشی از وجودِ خودرو. اگر راننده تخلف نکند، تصادفی رخ نمی‌دهد و از منافعِ خودرو بهره‌مند می‌گردد. در تکلیف نیز وضعیت همین‌گونه است.

دلیل و اعتراضِ سومی که مخالفین بر حسنِ تکلیف آورده‌اند، معطوف به غرضِ تکلیف است. آن‌ها اصلِ تشریعِ تکلیف را انکار نمی‌کنند، بلکه غرضِ آن را که «تعریضِ به منفعت و ثواب» دانستیم، مخدوش می‌سازند. آنان می‌گویند: چرا غرض از تکلیف، شکرِ نعمت‌های سابقه نباشد؟ خداوند نعمت‌های فراوانی به ما عنایت کرده است و در مقابل، تکالیفی بر عهده ما نهاده تا انجامِ این تکالیف، شکری در برابرِ آن نعمت‌های سابقه باشد؛ پس ما در مقابلِ انجامِ این تکالیف، طلبکارِ پاداش و ثوابِ جدیدی نیستیم. در این فرض، تشریعِ تکلیف حسن است، اما غرضِ آن تعریضِ به ثواب نیست، بلکه ادای شکرِ نعمت‌های سابقه است.

این اشکالِ سوم، برخلافِ اشکال اول و دوم که اصلِ تکلیف را منکر می‌شدند، اصلِ تکلیف را انکار نمی‌کند؛ بلکه غرضِ تکلیف را تغییر می‌دهد.

الثالث لم لا يجوز أن يكون التكليف شكرا للنعم السابقة.

ما گفتیم غرض از تکلیف، تعریضِ به منفعت است، اما مستشکل می‌گوید غرض، شکرِ نعمت‌های گذشته است و در نتیجه، تکلیف تعریضی به ثوابِ جدید نخواهد داشت.

پاسخ استاد به اعتراض سوم:

پاسخ ما بدین شرح است:

اولاً، ما می‌توانیم نعمت‌های سابقه را بدون تحملِ تکالیفِ شاق، شکر بگزاریم؛ شکرِ منعم لزوماً منوط به تحملِ مشقت‌های تشریعی نیست و راه‌های سهلِ فراوانی برای ادای شکر وجود دارد. اگر عقل حکم می‌کند که شکرِ منعم واجب است و سپاسگزاری در برابر نعمت‌های سابقه لازم است، چه لزومی دارد که این شکر منحصراً از طریقِ افعالِ توأم با مشقتِ شدید انجام شود؟

پیش‌تر گفتیم که ثواب، متوقف بر استحقاق است؛ و استحقاق نیز منوط به وجودِ تعریض و امتثالِ تکالیفِ شاق است؛ لذا برای نیل به ثواب، ناگزیر باید تکلیف و مشقت تشریع گردد. اما شکرِ نعمت‌های سابقه متوقف بر چنین تکالیفِ شاقی نیست و از طرقِ دیگر نیز ممکن است. بنابراین، اگر غرض از تکلیف صرفاً شکرِ نعمت‌های سابقه باشد، به مشقت انداختنِ مکلف لغو خواهد بود؛ زیرا ادای شکر بدون مشقت نیز میسر بوده است. پس روی آوردنِ به مشقتِ تکلیف، نشان می‌دهد غرضی برتر (یعنی ثوابِ جدید) در میان است که جز از راهِ طاعتِ شاق حاصل نمی‌شود.

ثانیاً، اگر منعم نعمتی را اعطا کند و سپس بخشیده خود را منوط به انجامِ کارهای بسیار سخت و شاق نماید، ارزش و منزلتِ آن نعمتِ اولیه نزد عقلا کاسته می‌شود. نعمتی که در مقابلِ آن مشقتی سخت مطالبه شود، گواراییِ خود را از دست می‌دهد؛ به طوری که یا عبد از ابتدا خواستارِ آن نعمت نخواهد بود، یا در صورتِ دریافت، آن را چندان مطلوب نخواهد یافت. بنابراین، اگر تشریعِ تکالیفِ شاق را به عنوانِ بهایِ نعمت‌های سابقه فرض کنیم، این امر قدر و ارزشِ نعمت‌های پیشینِ الهی را ضایع می‌سازد و از ارزشِ نعمت بودنِ آن‌ها می‌کاهد؛ و حتی اگر مشقت بسیار شدید باشد، ممکن است اصلِ نعمت بودنِ آن‌ها را مخدوش سازد.

ثالثاً، میانِ طاعتِ توأم با ثواب و ادای شکر تفاوتِ اساسی در ماهیتِ مشقت وجود دارد. در ثواب، مشقت و تکلیف شرطِ قوامِ استحقاق است؛ اما در شکر، مشقت شرطِ بنیادین نیست. خداوند قادر است صفتِ مشقت را از افعالی که برای شکر گزارده می‌شوند بزاید؛ یعنی افعالِ خالی از مشقت را به عنوانِ شکر قرار دهد.

به عنوان نمونه، در روایات شریف آمده است که ادای شکر می‌تواند بسیار سهل باشد؛ بدین‌گونه که عبد اولاً عالم شود که این امر نعمتِ الهی است، و ثانیاً بداند که این نعمت از جانبِ خداست. همین دو معرفتِ قلبی، شکرِ نعمت محسوب می‌شود و حتی نیازی به تکلم و تلفظِ لفظی هم ندارد.

و عن الثالث أن الشكر لا يشترط فيه المشقة و الله تعالى قادر على إزالة صفة المشقة عن هذه الأفعال

بنابراین، وقتی شکر به این آسانی ممکن است، چرا خداوند باید حتماً افعالِ پرمشقت را به عنوانِ شکر از ما مطالبه کند؟ علاوه بر این، خداوند قادر است افعالِ شکر را از مشقت تهی سازد. اما در تکلیف، رنج و مشقت جزء مقومِ ماهیتِ آن است؛ زیرا واژه تکلیف از ماده «کُلفت» (به معنای سختی و رنج) اشتقاق یافته و متقوم به مشقت است. اگر افعالی از کلفت و مشقت خالی شوند، دیگر عنوانِ تکلیف بر آن‌ها صدق نخواهد کرد؛ زیرا در تکلیف، وجودِ مشقت برای حصولِ استحقاقِ ثواب شرطِ لزوم است؛ اما در شکر، چنین لزومی در کار نیست. پس پروردگار می‌توانست افعالی را که به عنوانِ شکر در مقابل نعمت‌ها قرار می‌دهد، عاری از هرگونه مشقت سازد.

بنابراین، اولاً، پروردگار می‌توانست امورِ سهلِ دیگری را به عنوانِ شکر در برابرِ نعم قرار دهد و نیازی به این افعالِ شاق نبود.

ثانیاً، چنان‌که معروض افتاد، تحمیلِ افعالِ پرمشقت از ارزشِ نعمتِ پیشین می‌کاهد.

ثالثاً، پروردگار قادر است صفتِ مشقت را از همین افعالی که به عنوانِ شکر تشریع شده‌اند، زائل سازد. اگر غرض از این افعال صرفاً شکر بود، لزومی بر وجودِ مشقت در آن‌ها نبود؛ زیرا افعال به غرضِ شکر تشریع شده‌اند، اما صفتِ مشقتِ آن‌ها دخالتی در تحققِ شکر ندارد. حق‌تعالی می‌توانست مشقت را بردارد و نفسِ افعال را به عنوانِ شکر مقرر فرماید.

فلو كان التكليف شكرا لزم العبث في صفة المشقة

اکنون که شکر بدونِ مشقت نیز از طریقِ همین افعال میسر بوده، عارض ساختنِ مشقت بر آن‌ها و عدمِ سلبِ آن، نشان می‌دهد که مشقت غرضِ دیگری غیر از شکر (یعنی تعریضِ به ثواب) دارد. در غیرِ این صورت، وجودِ مشقت در افعالِ شکر، بی‌غرض و لغو می‌شد.

سؤال می‌شود: تفاوتِ عنوانِ تکلیف و عنوانِ شکر در چیست، در حالی که در هر دو حالت، فعل واجدِ مشقت است؟

پاسخ این است: اگر این افعال تحتِ عنوانِ «تکلیف» تشریع شوند، چون حقیقتِ تکلیف متقوّم به مشقت و کلفت است، وجودِ مشقت برای تحققِ مقتضایِ تکلیف (که همان تعریض به ثواب است) ضرورت دارد. اما اگر این افعال تحتِ عنوانِ «شکرِ منعم» تشریع شوند، از آنجا که شکر متقوّم به مشقت نیست، وجودِ مشقت در آن ضرورتی ندارد؛ لذا پروردگار می‌توانست مشقتِ آن را بردارد و افعال را بدونِ مشقت متوجهِ مکلف سازد. حال که پروردگار مشقتِ افعال را باقی گذارده و آن را برنداشته است، معلوم می‌شود غرض از این مشقت، شکرِ نعم السابقه نیست؛ بلکه غرض، همان حقیقتِ تکلیف یعنی تعریضِ به ثوابِ جدید است که ذاتاً مستلزمِ مشقت و ابتلاست.

ادامه پاسخ به اعتراض سوم و ابطال فرضِ استکمالِ پروردگار

اگر افعالِ مکلف می‌توانند به عنوان شکر واقع شوند، چرا باید صفتِ مشقت در آن‌ها باقی بماند؟ در حالی که خداوند متعال قادر است مشقت را از این افعال زائل سازد. پس اگر غرض از تکلیف صرفاً شکرِ نعم باشد، لزومی ندارد که افعال حتماً متصف به مشقت باشند. در خودِ افعال عبثی نیست؛ زیرا نفسِ افعال می‌توانند به عنوان شکر گزارده شوند؛ اما در صفتِ مشقتِ آن‌ها لغویت و عبث لازم می‌آید؛ زیرا افعال بدونِ مشقت نیز می‌توانند شکر باشند، همان‌گونه که با مشقت نیز می‌توانند شکر باشند.

بنابراین معلوم می‌شود که خودِ افعال صلاحیتِ شکر بودن را دارند و صفتِ مشقت دخالتی در تحققِ شکر ندارد؛ چرا که شکر هم با مشقت و هم بدونِ مشقت محقق می‌شود. پس مشقت دخالتی در شکر ندارد و افعال به غرضِ شکر می‌آیند، اما مشقتِ آن‌ها بی‌غرض و لغو می‌گردد.

این پاسخ را می‌توان تبیینِ تفصیلیِ همان جوابِ اول و دوم دانست؛ زیرا نشان می‌دهد که اولاً، شکر متقوم به مشقت نیست و ثانیاً، اگر خدا تکلیفِ شاق را صرفاً برای شکر قرار داده باشد، صفتِ مشقت در آن بی‌سبب و لغو خواهد بود. البته ما اصراری بر تفکیکِ این دو پاسخ به عنوانِ دو جوابِ کاملاً مستقل نداریم و بازگشتِ هر دو به یک حقیقتِ روشن است.

پاسخ چهارم به اعتراض سوم:

پاسخ بعدی بدین شرح است:

« و لأن طلب الفعل الشاق شكرا يخرج النعمة عن كونها نعمة.»

مطالبه نمودنِ فعلِ شاق به عنوانِ جزا و پاداشِ نعمت، آن نعمتِ اعطا شده را از نعمت بودن خارج می‌سازد. فرضاً اگر آن را کاملاً از نعمت بودن خارج نسازد، حداقل منزلتِ آن را کم‌رنگ و ضایع می‌سازد؛ زیرا نعمتی که در قبالِ آن کارِ سخت مطالبه شود، نزد عقلا دیگر بخشش و تفضلِ گوارا محسوب نمی‌شود.

---

امتناع بازگشت غرضِ تکلیف به حق‌تعالی (عدم استکمال باری‌تعالی)

چنان‌که در ضمنِ توضیحاتِ گذشته معروض داشتم، غرض از تکلیف هرگز نمی‌تواند به پروردگار عاید شود؛ نه خداوند از فعلِ خود (یعنی تشریع تکلیف) سود و بهره‌ای می‌برد و نه از امتثال و طاعتِ بنده. هر دو فرض ممتنع است؛ یعنی نه پروردگار با فعلِ خود مستکمل می‌گردد و نه با فعلِ مکلف به کمال می‌رسد.

اگر فرض شود پروردگار از فعلِ بنده کامل می‌شود، لازمه‌اش این است که سافل در عالی اثر بگذارد که بطلانِ آن در حکمت ثابت شده است. و اگر فرض شود پروردگار با فعلِ خود مستکمل می‌گردد، این نیز باطل است؛ زیرا ذاتِ باری‌تعالی واجدِ کمالِ مطلق و غنیِ بالذات است و فرضِ استکمال برای واجدِ کمالِ مطلق ممتنع است.

بنابراین، غرضِ تکلیف نمی‌تواند به پروردگار بازگردد، خواه غرضِ مربوط به فعلِ الهی (تشریع) باشد و خواه غرضِ مربوط به فعلِ مکلف (امتثال)؛ یعنی خداوند نه از فعلِ خود بهره‌ای می‌برد و نه از فعلِ ما. در هر دو صورت، استکمالِ حق‌تعالی لازم می‌آید که محال است. علاوه بر این، در فرضی که بهره بردنِ حق‌تعالی از فعلِ مکلف ادعا شود، محذورِ دیگری نیز افزوده می‌شود و آن تأثیرگذاریِ سافل در عالی است که عقل به نحو مضاعف آن را امتناع می‌بخشد.

پس غرض از تکلیف نمی‌تواند عاید به پروردگار باشد؛ خواه غرضِ برخاسته از فعلِ خودِ پروردگار باشد و خواه غرضِ حاصل از فعلِ مکلف.

مباحثِ مربوط به دلایلِ نقلی در جلسه آینده مطرح خواهد شد.