اثبات تعینِ معنای سومِ قضا و قدر (اعلام و کتابت) از طریقِ وجوبِ رضا به قضا/مساله هشتم در قضاء و قدر الهی /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله هشتم در قضاء و قدر الهی /اثبات تعینِ معنای سومِ قضا و قدر (اعلام و کتابت) از طریقِ وجوبِ رضا به قضا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب کشف‌المراد، صفحه ۳۱۶، سطر سوم

[اثبات تعینِ معنای سومِ قضا و قدر (اعلام و کتابت) از طریقِ وجوبِ رضا به قضا]

«و هذا المعنى الأخير هو المتعين للإجماع على وجوب الرضا بقضاء الله تعالى و قدره »

پیش از این، بحث در قضا و قدر داشتیم و من به مناسبتِ آن بحث، واردِ بحثِ جنبیِ جبر و تفویض شدم؛ چون اگر قضا و قدر به معنای حتمیت و خلقِ افعال از جانبِ خدا باشد، ما در اعمالِ خودمان مجبور می‌شویم و آن جبری که درباره خلقِ اعمالِ عباد رد کردیم، لازم می‌آید. به این مناسبت من واردِ آن بحثِ جنبی شدم؛ که شاید بحثِ آن قبلاً گذشته است و اکنون بحثِ ما فقط در موضوعِ قضا و قدر است.

خلاصه حرفی که در قضا و قدر تبیین شد این بود که برای قضا سه معنا و برای قدر نیز سه معنا گفتیم؛ و معنایی را که هم برای قضا و هم برای قدر انتخاب نمودیم، آن بود که خداوند افعالِ عباد را اعلام کرده و در کتابی که «لوح محفوظ» نامیده می‌شود، ثبت نموده است.

پس قضا و تقدیرِ افعالِ عباد، به معنای محتوم شدنِ اعمالِ آنان یا انجام یافتنِ مستقیمِ افعال از جانبِ حق‌تعالی نیست؛ بلکه به معنای نوشتنِ در لوح و بیان کردنِ آن برای ملائکه است. این نظرِ مرحوم علامه حلی است. ایشان قضا و قدر را به یک معنا می‌گیرند و در هر دو هم معتقدند که افعالِ ما ثبت و نوشته شده‌اند، نه اینکه ما در انجامِ آن‌ها مجبور شده باشیم.

مرحوم علامه معنایی را که انتخاب کرده‌اند، می‌فرمایند «معنای متعین» است؛ یعنی باید همین معنای سوم را برای قضا و قدرِ الهی قبول کنیم. اما چرا این معنای اخیر (یعنی اعلام و کتابت) متعین است؟

می‌فرمایند به این دلیل که ما دلیلِ اجماعی داریم بر اینکه رضایت به قضا و قدرِ الهی بر مکلفین واجب است. اگر قضا و قدر عبارت از ثبتِ در آن لوح محفوظ باشد و عبارت از تبیین برای ملائکه باشد، معنای وجوبِ رضا این می‌شود که اعتقاد به لوح محفوظ و آنچه در آن نوشته شده، واجب است و ما به آن نوشته و لوح راضی هستیم و اعتراض نداریم.

اما اگر مراد از قضا و قدر، آن فعلی باشد که خدا در بشر خلق کرده است -به قولِ قائلین به جبر که می‌گویند کارهای بنده را خدا خلق می‌کند- خب، یکی از این افعال طاعت و ایمان است، و دیگری کفر و شرک و عصیان. اگر ما بخواهیم قضا و قدر را به همین خلق و ایجادِ اعمال معنا کنیم (چنان‌که بعضی‌ها معنا کرده‌اند)، لازمه‌اش این است که ما موظف باشیم به رضایت به ایمان و رضایت به کفر!

در حالی که رضایت به ایمان ایرادی ندارد، اما رضایت به کفر قطعاً ایراد دارد؛ چرا که ما نباید به کفر راضی باشیم. رضایت به کفرِ کافر جایز نیست و ما نباید به کفرِ آنان راضی باشیم. پس بعضی‌ها معتقدند که قضا و قدر همان کفر و شرک و اعمالِ ماست؛ که این نظر (مذهبِ اشاعره) کفر را نیز شامل می‌شود.

سوال:

پاسخ: ما می‌گوییم جریانِ ایمان در لوح محفوظ نوشته شده است، و بله، ما به آنچه در لوح نوشته شده راضی هستیم؛ یعنی به این نوشته الهی راضی هستیم، که این را هم به خودِ ما نسبت داده است. اما آن عملی که در خارج از ما صادر می‌شود (مانند معصیت یا کفر)، آن را قضا و قدرِ الهی نمی‌دانیم؛ وگرنه اگر آن عملْ قضا و قدرِ خدا باشد، بر اساسِ روایاتِ کثیری که می‌گوید رضایت به قضا واجب است، پس واجب است رضایت به کفر! در حالی که رضایت به کفر مجاز نیست. این کفر از جانبِ خودِ کافر صادر شده است؛ یعنی بنده با سوء اختیارِ خود کافر شده است و ما نباید به آن راضی باشیم.

سوال:

پاسخ: رضا به معنای عدمِ اعتراض است؛ یعنی اعتراض نداریم. اعتراض نداریم یعنی به آنچه خدا مقدر نموده و نوشته، اعتراض نمی‌کنیم. اما به کفرِ کافر اعتراض داریم؛ این‌طور نیست که به کفرِ او اعتراض نداشته باشیم. با اینکه خدا آن را در لوح نوشته است، ما به نوشته خدا اعتراض نداریم، بلکه به فعلِ کافر اعتراض داریم.

اگر قضا و قدر عبارت باشد از آن فعلی که از شخص صادر می‌شود -یعنی بگوییم ایمان، کفر، اسلام و طاعتِ او قضا و قدرِ خداست- لازم می‌آید که ما راضی باشیم به کفر و راضی باشیم به شرک؛ در حالی که در موردِ کفر و شرک باید اعتراض داشته باشیم. اما به خدا اعتراض نداریم؛ چرا؟ چون خدا کفر را خلق نکرده، بلکه فقط آن را نوشته است. ما این نوشته را قبول داریم و در مقابلِ نوشته خدا راضی هستیم و اعتراض نداریم؛ اما در مقابلِ کاری که خودِ آن شخص کرده است (یعنی کفر و معصیتِ او) راضی نیستیم.

کسانی که جبر را قبول دارند و افعالِ عباد را متعلقِ قضا و تقدیرِ الهی می‌دانند، مذهبشان مستلزمِ این است که بگویند تو باید راضی باشی به کفرِ کافر؛ در حالی که رضایت به کفرِ کافر جایز نیست.

اگر روایات می‌گویند رضایت به قضا واجب است، و قضا عبارت از همین کفر و معصیت باشد، معنایش این می‌شود که رضایت به کفر لازم است، در حالی که رضایت به کفر باطل است. متکلمینِ جبری متوجهِ این مشکلِ بزرگ شدند؛ زیرا قضا و قدر را حمل بر کفر و معصیت نمودند، و از سوی دیگر روایاتی را دیدند که می‌گوید به قضا و قدرِ خدا باید راضی باشیم؛ لذا در حلِ این تهافت درماندند. پس متعین آن است که قضا و قدر را به معنای اعلام و کتابت بدانیم تا این تالیِ فاسد لازم نیاید.

[بررسی تلاشِ اشاعره در توجیهِ مسئله رضا به کفر از طریقِ تفکیکِ نسبت‌ها]

اشاعره چون قضا و قدر را به معنای ایجاد و خلقِ اعمالِ عباد گرفته بودند، ناچاراً به این نتیجه رسیدند که ما باید به کفر و ایمان راضی باشیم؛ اما چون دیدند رضایت به کفرِ کافر با مبانیِ مسلمِ شرعی سازگار نیست، به بن‌بست رسیدند و ناچار شدند راهِ توجیهی پیدا کنند. آنان گفتند کفرِ صادر شده دو حالت و دو نسبت دارد: یک نسبت به خدا دارد، و یک نسبت به بشر (بنده). شما موظفید به آن نسبتی که به خدا دارد (یعنی خلقِ کفر از جانبِ خدا) راضی باشید، اما نسبت به آن نسبتی که به بشر دارد (یعنی کسبِ کفر از جانبِ بنده) کراهت داشته باشید و ناراضی باشید!

مطلب از نظرِ اشاعره این است که کفر را خدا بر بشر تحمیل کرده و مقدر ساخته است که این انسان باید کافر باشد و آن یکی باید مؤمن باشد، و خودِ انسان در انتخابِ کفر مختار نیست؛ بلکه خداوند بر او کفر را تحمیل می‌کند و او قهراً مؤمن یا کافر می‌شود. اما کسب و معصیتِ صادر شده، مستند به انسان است و ما به آن کسب اعتراض داریم، اما به اصلِ کفر که از جانبِ خدا به این بشر داده شده است اعتراض نداریم و به آن راضی هستیم؛ چون کارِ خداست.

بنابراین، طبقِ نظرِ اشاعره، ما در قبالِ کفرِ کافر، یک نارضایتیِ کامل نداریم؛ بلکه نارضایتیِ ما فقط متوجهِ کسبِ بنده است. ما پیش از این، اشکالاتِ این نظریه را تبیین کردیم؛ یکی از آن اشکالات، تبیینِ چگونگیِ اقترانِ این کفر با اراده و قدرتِ انسان است. عرض کردم که اراده و قدرتِ انسان از نظرِ اشاعره سازنده فعل نیست، بلکه فقط مقرون با فعل است؛ یعنی ما اراده می‌کنیم و فعل انجام می‌شود، نه اینکه فعل از اراده من صادر شود، بلکه از اراده خدا صادر می‌شود، منتها این دو اراده با هم مقرون‌اند (نظریه اقتران). این اشکالِ بزرگی است که بر مذهبِ آنان وارد است.

[تفکیکِ ذاتِ عمل از عنوانِ آن و نقدِ تهافتِ جبریون]

برخی دیگر از جبریون مسئله را این‌گونه توجیه کرده‌اند: عملی که از بنده صادر می‌شود، دو جنبه دارد؛ اصل و ذاتِ عمل مربوط به خداست، اما عنوانی که به این عمل داده می‌شود (که عصیان باشد یا طاعت) مربوط به بنده است. یعنی عنوانِ طاعت یا عصیان که بر عمل پوشانده می‌شود، کارِ بنده است. البته ما در جای خود گفتیم که آن اقتران یا آن عنوان‌گذاریِ اعتباری هم نمی‌تواند گرهی از مشکلِ اشاعره بگشاید؛ اما اکنون با آن بحث کاری نداریم.

ما از اشاعره سؤال می‌کنیم: شما می‌گویید متعلقِ قضا و قدر، کارِ خداست، ولی کفر و عصیانِ بنده را در مقامِ کسب به خودِ انسان مربوط می‌کنید؛ حال بگویید همین «کسب» که به خودِ انسان مربوط کردید، آیا خودْ موردِ قضا و قدرِ الهی هست یا نیست؟

خارج از دو حال نیست:

اگر این کسب نیز موردِ قضا و قدرِ الهی باشد، پس ما باید به قضای الهی راضی باشیم؛ یعنی باید به خودِ این کسبِ کفر هم راضی باشیم! پس کسب هم چیزی است که لازمه وجودِ بشر است و قضا به آن تعلق گرفته، پس ما باید به خودِ کفر و کسبِ آن راضی باشیم و دگر اعتراضی باقی نمی‌ماند و نباید به هیچ‌چیز در جهان اعتراض کنیم؛ زیرا همه چیز متعلقِ قضا و قدرِ الهی است.

اما اگر بگویید کسب موردِ قضا و قدرِ خدا نیست، این سخن نقضِ مبنای خودتان است؛ زیرا شما معتقدید که تمامِ کائنات و افعالِ عالم متعلقِ قضا و قدرِ الهی هستند، و کسب نیز جزئی از کائنات است، پس چگونه می‌تواند از سیطره قضا خارج باشد؟

بنابراین، اگر بگویید کسب موردِ رضا است، دچارِ تالیِ فاسدِ رضایت به کفرِ کافر می‌شوید؛ و اگر بگویید متعلقِ قضا نیست، عمومیتِ قضا را مخدوش کرده‌اید. پس آنان نتوانستند مشکل را حل کنند؛ زیرا قضا را درست تفسیر نکردند.

اما ما (امامیه) معتقدیم تفسیرِ قضا متعیناً باید همین تفسیرِ اخیر (اعلام و کتابت) باشد؛ یعنی نوشتن در لوح محفوظ و بیان کردن برای ملائکه. ما به این نوشتن و به این بیان کردنِ الهی راضی هستیم، اما به خودِ کفرِ کافر راضی نیستیم. خودِ کفر فعلِ ماست و عصیانِ ماست؛ اما نوشتنِ این کفر و بیان کردنِ عاقبتِ آن، کارِ خداست. پس قضا و قدر یعنی فقط همان تدوین و همان نوشتن؛ و ما به قضا و قدرِ الهی راضی هستیم، یعنی به آن نوشتن و اعلام کردن راضی هستیم، نه به آن عمل و کفرِ خارجی. اگر قضا و قدر را این‌طور معنی کنیم، آن روایاتی که می‌گوید باید به قضای الهی راضی باشید، به زیبایی تبیین می‌شود و هیچ مشکلی برای آن پیش نمی‌آید. این، دلیلِ محکمِ مرحوم علامه حلی برای تعینِ معنای سومِ قضا و قدر است.

[فایده عبودیِ رضا به کتابت و تقدیرِ الهی]

سؤال شاگرد: ما اگر به نوشته لوح محفوظ و ثبتِ الهی راضی باشیم، این رضایت چه فایده‌ای برای ما دارد؟

پاسخ استاد: ما باید به خدا و به کارِ خدا راضی باشیم؛ ما با فایده شخصیِ آن کاری نداریم. این وظیفه عبودی و روحیِ ماست که نسبت به کارهای خدا راضی باشیم؛ حتی کارهایی که در عالم تکوین مقدر فرموده و نسبت به ما رخ می‌دهد؛ مانند مشکلات، بلایا و سختی‌هایی که در جهان جریان دارد. همه این‌ها تقدیرِ الهی است و ما باید به تقدیرِ خدا تسلیم و راضی باشیم.

سوال:

پاسخ: وقتی گفته می‌شود شما رضایت داشته باشید، مقصود این است که به فعلِ خدا اعتراض نکنید. نوشتنِ تقدیرات کارِ خداست و ما به آن راضی هستیم. خدا در کتابتِ خویش، دخل و تصرفی به نحوِ اجبار نکرده است؛ نوشتنِ خدا افعالِ ما را بر ما واجبِ تکوینی و جبری نمی‌سازد. خدا نوشته و اطلاع داشته است که این امر در آینده به اختیارِ خودِ بنده اتفاق خواهد افتاد. وقتی این نوشتنِ خدا هیچ تأثیری در وادار کردنِ ما به گناه ندارد، دیگر چه کسی می‌تواند به خدا اعتراض کند؟

سؤال شاگرد: اگر می‌دانیم که نوشتنِ خداوند هیچ تأثیری در کارِ ما ندارد، خب، در این صورت دیگر نیازی نیست که بگویند به آن راضی باشید!

پاسخ استاد: نیازی به معنای علّی نیست، اما به عنوانِ یک وظیفه عبودی واجب است که راضی باشیم. ما باید به هر کاری که خدا کرده راضی باشیم، از جمله به قضا و قدر؛ اگر قضا را به «کتابت و اعلام» تفسیر کردیم، نوشتنِ خدا موردِ رضایت است. اما اگر قضا را به «فعلِ مستقیمِ بنده» تفسیر کردید، لازمه‌اش این است که به فعلِ قبیحِ خودمان هم راضی باشیم، در حالی که فعلِ ما متعلقِ رضایتِ شرعی نیست.

[تفکیکِ مفهومیِ میانِ جعل و مجعول در قضا و قدر]

مفهومِ قضای الهی با این افعالِ خارجی معنا پیدا می‌کند. شما چطور می‌توانید نسبت به اصلِ آن نوشته راضی باشید، اما نسبت به وجودِ خارجیِ آن راضی نباشید؟

من به آن قضای اعلیٰ که نوشته شده راضی هستم. درست است که این کار در خارج انجام می‌شود و با اختیارِ بنده محقق می‌گردد، اما من به نوشتنِ خدا راضی هستم، نه به خودِ آن عملِ قبیح؛ زیرا آن عملِ قبیح کارِ خدا نیست. هرچه که کارِ خداست، موردِ رضایت است. نوشتن کارِ خداست، اما کفر و ایمانِ بنده کارِ خودِ بنده است.

پس قضا کارِ خداست و قدر کارِ خداست؛ و من باید به کارِ خدا راضی باشم. کارِ خدا چیست؟ ایجادِ تکوینیِ کفر در بنده، یا نوشتنِ اینکه این آدم به اختیارِ خودش کافر می‌شود؟ کارِ خدا اگر نوشتن باشد، ما به این نوشته راضی هستیم. اما اگر کارِ خدا ایجادِ کفر باشد، لازمه‌اش این است که به کفر راضی باشیم که باطل است.

بنابراین، فعلِ خدا را باید چیزی قرار دهیم که رضایت به آن اشکال نداشته باشد. متکلمینِ جبری می‌گویند کفر کارِ خداست، پس متعلقِ قضا است، پس باید به آن راضی بود؛ در حالی که مصلحت نیست انسان به کفر راضی باشد.

در اینجا باید میانِ «جعل» و «مجعول» (یا جعل و متعلقِ جعل) تفکیک قائل شویم. جعل کارِ خداست و مجعول فعلِ بنده است. سنتِ الهی بر جریانِ قوانینِ تکوینی استوار است. ما به جریانِ این سنتِ الهی راضی هستیم، اما به عصیانِ عاصی راضی نیستیم.

سوال:

پاسخ: بله، کارِ خدا هرچه باشد باید به آن راضی بود؛ حال باید دید کارِ خدا را چگونه تفسیر می‌کنیم. اگر کفر را کارِ خدا گرفتیم، باید به کفر راضی باشیم؛ و اگر نوشتن را کارِ خدا گرفتیم، باید به نوشتن راضی باشیم. اما نوشتنْ کفر را بر ما تحمیل نمی‌کند و کفرِ خارجی را پدید نمی‌آورد. به این ترتیب، ما راضی به قضای الهی هستیم، بدونِ اینکه راضی به کفر باشیم؛ زیرا کفر را فعلِ خدا نمی‌دانیم.

جبریون در این مسئله گیر کردند و آمدند از طریقِ نظریه «کسب» آن را حل کنند، اما نتوانستند؛ زیرا ظلم و قتلی که در خارج اتفاق می‌افتد، طبق مبنای آنان متعلقِ اراده تکوینیِ خداست. اما ما می‌گوییم بلاها و مصائبی که در جهان رخ می‌دهد، تقدیرِ الهی است و ما به این تقدیرات راضی هستیم.

سوال:

پاسخ: مرحوم علامه حلی در تحلیلِ نهایی، سه ساحت را تفکیک می‌کند: یک ساحتِ کتابت، یک ساحتِ اعلام برای ملائکه، و یک ساحتِ کفرِ صادر شده از بنده. کفر از ما ناشی می‌شود و فعلِ ماست، اما کتابت و اعلامْ کارِ خداست و قضا و قدرِ ممدوح به همین کتابت و اعلام تعلق می‌گیرد.

[تبیین رابطه حکایت‌گریِ علمِ مکتوب در لوح محفوظ با افعال اختیاری]

سوال:

پاسخ: نوشتن و کتابتِ علم از ناحیه خداوند ناشی می‌شود، اما کفر از خودِ من (بنده) ناشی می‌شود. بله، کفر از بنده صادر می‌شود. این‌گونه نیست که چون خدا نوشته است، پس او را مجبور کرده باشد؛ خدا نوشته است که ابوجهل کافر است؛ آیا این نوشته یعنی او را وادار کرده یا خدا او را کافر نموده است؟ هیچ‌کدام نیست؛ بلکه فقط نوشته است که او به سوء اختیارِ خودش کافر می‌شود و کافر می‌ماند.

خب، ما به آنچه خدا در علمِ خویش نوشته راضی هستیم، اما به آنچه از بنده صادر شده است (که همان کفر و معصیت است) راضی نیستیم. آن کفرِ صادر شده با نوشتنِ خدا باید یک ارتباطی داشته باشد؛ بله، ارتباطش بدین نحو است که این مکتوب حکایت می‌کند از واقع، و خودْ تأثیرگذارِ دیگری در ترغیبِ بنده به کفر نیست؛ بلکه صرفاً حکایت می‌کند از اینکه این افعال قرار است در جهان واقع شوند؛ بعضی از افعال با تسلیمِ بندگان و برخی دیگر با اختیاری که به خودِ آنان داده شده است، محقق خواهند شد.

این افعال با این کیفیت نوشته شده‌اند؛ که این کار را من انجام می‌دهم و آن کارِ دیگر را بنده من به اختیارِ خودش انجام خواهد داد. ما به این نوشته الهی راضی هستیم، ولی به آنچه در جهان اتفاق می‌افتد (یعنی کفرِ کافر) راضی نیستیم. به طور کلی، خداوند این نظم و علمِ مکتوب را تعیین می‌کند و ما به آن راضی هستیم، اما به کارِ قبیحی که ما یا فلان شخصِ کافر انجام می‌دهد، راضی نیستیم.

[اثباتِ تعیُّنِ نظریه کتابت بر اساسِ اجماعِ بر وجوبِ رضا به قضا]

با این بیانی که بیان کردم، عبارتِ مرحوم علامه حلی در صفحه ۳۱۶، سطر سوم به خوبی تبیین می‌شود:

«و هذا المعنى الأخير هو المتعين للإجماع على وجوب الرضا بقضاء الله تعالى و قدره »

ایشان می‌فرماید از میانِ معانیِ مختلفی که برای قضا و قدر احتمال می‌دهیم، این معنای اخیر (کتابت در لوح محفوظ و اعلام برای ملائکه) متعین است؛ و ما همین معنا را تعیین می‌کنیم. به چه دلیل؟

«للإجماع على وجوب الرضا بقضاء الله تعالى و قدره »

چون اجماع داریم بر اینکه به قضا و قدرِ خدا باید راضی باشیم. این مقدمه اول.

و از سوی دیگر می‌دانیم که رضایت به کفر و غیرِ کفر از قبایح، جایز نیست؛ یعنی رضا به قبیح عقلاً و شرعاً حرام است. این مقدمه دوم.

نتیجه این دو مقدمه این است که کفر و قبایح، متعلقِ قضا و قدرِ الهی نیستند. ما باید به قضا و قدر راضی باشیم، و از طرفی به کفر و قبایح نباید راضی باشیم؛ پس معلوم می‌شود که کفر و قبایح، قضا و قدرِ خدا نیستند؛ بر خلافِ آنچه اشاعره پنداشته‌اند.

اشاعره گفتند که قضا و قدرِ خدا همان کفر و ایمان و همان افعالی است که به ظاهر از ما صادر می‌شود، ولی در واقع مخلوقِ خداست؛ و معتقدند که ما به این قضا باید راضی باشیم، ولی به کفر نباید راضی باشیم. جوابِ ما به آنان این است که خیر؛ این افعالِ قبیح که نباید به آن‌ها راضی بود، قضا و قدرِ الهی نیستند و انتسابِ مستقیم به خدا ندارند. قضا همان نوشتن و بیان در لوح محفوظ است؛ و هرچه که کارِ مستقیمِ خداست (مانند کتابت و اعلام)، از خدا صادر می‌شود و ما به آن راضی هستیم؛ اما این کفر و قبایح از خدا صادر نمی‌شوند.

[نقد و ابطالِ عذرِ اشاعره در تفکیکِ حیثیاتِ کفر و کسب]

اشاعره چون معتقدند رضا به قضا واجب است و قضا را هم به معنای کفر و معصیت گرفته‌اند، تالیِ فاسدِ کلامشان این شد که بگویند رضا به کفر واجب است. وقتی این تالیِ فاسد به آنان عرضه شد، برای دفاع از مبنای خود شروع به عذر آوردن و توجیه کردند؛ که به قول مرحوم علامه حلی «اعتذار» نمودند.

آنان گفتند: خیر، مشکلی پیش نمی‌آید؛ اصلِ کفر فعلِ خداست، و کسب فعلِ بنده است. اینکه می‌گوییم به کفر باید راضی باشید، مربوط به آن بخشی است که منتسب به خداست (یعنی خلقِ کفر)، و به آن بخشی که مربوط به بنده است (یعنی کسبِ کفر) نباید راضی باشید.

ما در پاسخ به آنان می‌گوییم: خودِ این «کسب» آیا متعلقِ قضا هست یا نه؟ شما کفر را متعلقِ قضا دانستید؛ حالا بگویید آیا کسب هم متعلقِ قضا هست یا نه؟

اگر کسب متعلقِ قضا باشد، پس باید متعلقِ رضایت نیز باشد؛ در حالی که خودِ شما گفتید به کسب نباید راضی باشیم! و اگر بگویید به کسب نباید راضی باشیم، معلوم می‌شود بعضی چیزها که در جهان اتفاق می‌افتند (مانند کسبِ بنده)، خارج از حیطه قضای الهی هستند؛ در حالی که شما متفقید همه امور متعلقِ قضا هستند و قضا شاملِ همه چیز است. پس این تفکیک نفعی برای آنان ندارد: «و لا ينفعهم الاعتذار بوجوب الرضا به ».

مرحوم علامه در ردِ این عذرِ اشاعره می‌فرماید آنان از آن مشکلِ کلامیِ پیش‌آمده عذر خواستند، بدین صورت که گفتند: باید به کفر راضی بود از آن حیث که فعلِ خداست («من حيث إنه فعله تعالى»)، و نباید به کفر راضی بود از آن حیث که کفر یا کسبِ بنده است («من حيث إنه كفرٌ أو كسبٌ»).

ایشان می‌فرماید این عذر به هیچ وجه کافی نیست: « لا ينفعهم الاعتذار »؛ و بطلانِ آن به دو دلیل آشکار می‌شود:

۱. بطلانِ آن خودبه‌خود با همان بیانی که پیش‌تر عرض کردیم، ظاهر می‌شود.

۲. «من حيث إنه فعله تعالى و عدم الرضا به من حيث الكسب لبطلان الكسب أولا و ...»

اگر خودِ این کسب هم به قضا و قدرِ الهی باشد، وجوبِ رضا به همین کسب از آن حیث که کسب است، لازم می‌آید؛ در حالی که این بر خلافِ مدعای خودِ شماست، زیرا شما گفتید به کسب نباید رضایت داد! اکنون که کسب متعلقِ قضا قرار گرفت، ناچارید بگویید رضایت به کسب واجب است؛ و خروجِ کسب از سیطره قضا نیز ممتنع است.

اما اگر بگویید این کسب متعلق به قضا و قدرِ الهی نیست، در این صورت دیگر متعلقِ رضایت قرار نمی‌گیرد، اما قاعده استنادِ کائنات به قضا مخدوش می‌شود:

«و ثانيا فلأنا نقول إن كان كون الكفر كسبا بقضائه تعالى و قدره وجب الرضا به من حيث هو كسب و هو خلاف قولكم و إن لم يكن بقضاء و قدر بطل استناد الكائنات بأجمعها إلى القضاء و القدر.»

(و در غیرِ این صورت، استنادِ کائنات به طورِ کلی به قضا و قدر باطل می‌شود).

یعنی آن مبنای کلامیِ شما که می‌گفتید تمامِ افعال و کارهای بنده باید مستند به قضا و قدر باشند، باطل می‌گردد؛ زیرا اکنون کسبی پیدا شده است که متعلق به قضا و قدرِ الهی نیست. پس تهافتِ مذهبِ اشاعره در هر دو صورت عیان می‌گردد.

[استناد به کلامِ حضرت امیرالمؤمنین (ع) در تبیینِ حقیقیِ قضا و قدر]

متکلمین پس از اینکه مشکلِ قضا و قدر را به لحاظِ عقلی حل کردند، به این نکته اشاره نمودند که در کلامِ حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز این مشکل به طورِ کامل حل شده است. مرحوم علامه حلی کلامِ حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) را در اینجا ذکر می‌کند.

جریان از این قرار است که پس از بازگشت از جنگِ صفین، پیرمردی (شیخی) از حضرت سؤال می‌کند که: «آیا این مسیر و رفتنِ ما به سمتِ شام، به قضا و قدرِ الهی بوده است؟» حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «بله، به قضا و قدرِ خدا بوده است.» آن پیرمرد با شنیدنِ این سخن ناراحت می‌شود و می‌گوید: «پس من زحمت و رنجِ خویش را به حسابِ خدا می‌گذارم؛ یعنی من رنج کشیدم ولی هیچ بهره‌ای نبردم؛ زیرا اگر سفرِ ما به قضا و قدرِ جبری بوده، در مقابلِ آن ثوابی به ما داده نمی‌شود؛ و این تکلیفی بوده که ما مجبور به انجامِ آن بوده‌ایم و اجری بر آن مترتب نیست.»

سپس حضرت به او می‌فرماید: «بلکه هر گام و هر برگشتی که برداشتیم به قضا و قدرِ الهی بوده است؛ ولی اگر قضا و قدرِ الهی به معنای قضا و قدرِ لازمی باشد (که بنده را مجبور به عمل کند) و قدری حتمی باشد که اختیار را سلب نماید، در این صورت نه ثوابی معنا دارد، نه عقابی متصور است، نه ملامتِ بر کارِ قبیح معنا دارد و نه ستایشِ بر کارِ حسن و نیکو؛ و بعثتِ انبیا و ارسالِ رسل نیز بی‌معنا خواهد بود.»

پیرمرد می‌پرسد: «پس منظورِ شما از اینکه گفتید همه کارهای ما به قضا و قدرِ خداست چیست؟» حضرت می‌فرماید: «مقصودْ امرِ خدا و دستورِ خداست؛ یعنی وظیفه‌ای بود که خداوند دستور داده بود و ما بر اساسِ فرمانِ او این عزیمت را انجام دادیم. پس اینکه گفتم همه این‌ها به قضا و قدرِ خداست، یعنی طبقِ امر و فرمانِ الهی بود.» با این تبیین، مسئله برای آن پیرمرد حل می‌شود و با رضایت شعر می‌سراید.

*نکته اخلاقی و ولایی:* ما هرگاه نامِ مبارکِ حضرت را می‌آوریم، باید ایشان را با عنوانِ «امیرالمؤمنین» یاد کنیم. این کار نه فقط برای پر کردنِ کلام، بلکه برای عمل به وصیت و دستورِ رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) است؛ زیرا این نام اختصاص به ایشان دارد. من در نوشته‌ای از مرحوم شیخ مفید یا مرحوم صدوق -الآن دقیق یادم نیست- دیدم که در تمامِ کتاب، هر جا نامِ مبارکِ حضرت برده شده بود، بدونِ استثنا تعبیرِ «امیرالمؤمنین» به کار رفته بود و هرگز نامِ ایشان را بدونِ این عنوان ذکر نکرده بودند. این توصیه‌ای است که به ما شده است؛ ما زمانی که در حوزه بودیم، به ما می‌گفتند تعبیرِ «حضرت علی» یا «حضرت امیر» به تنهایی به کار نبرید، بلکه بگویید «امیرالمؤمنین». بسیاری از این تربیت‌ها و آدابِ کلامیِ حوزوی از روایات گرفته شده است و قدما به آن ملتزم بودند و آن را اجرا می‌کردند.

[شرح واژگانِ روایتِ اصبغ بن نباته و مفهومِ «بَرَأَ النَّسَمَةَ»]

و اعلم أن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب صلوات الله عليه و سلامه قد بين معنى القضاء و القدر و شرحهما شرحا وافيا في حديث الأصبغ بن نباتة

حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) معنای قضا و قدر را تبیین کرده و به شرحِ کاملِ این دو اصطلاح و لغت پرداخته‌اند؛ شرحی کامل که در حدیثِ اصبغ بن نباته نقل شده است.

وقتی از جنگِ صفین بازمی‌گشتند، شیخِ فرتوت و پیری نزدِ حضرت بلند شد و عرض کرد:

«لما انصرف من صفين فإنه قام إليه شيخ فقال له أخبرنا يا أمير المؤمنين عن مسيرنا إلى الشام أ كان بقضاء الله تعالى و قدره ؟»

(ما را از رفتنمان به سمتِ شام خبر ده، آیا به قضا و قدرِ الهی بود؟)

حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمودند:

«فقال أمير المؤمنين ع و الذي فلق الحبة و برأ النسمة...»

(قسم به خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفرید...)

«بَرَأَ» یعنی خلق کرد، و «نسمه» یعنی روح و جاندار، که به طورِ خاص به انسان اطلاق می‌شود.

«ما وطئنا موطئا و لا هبطنا واديا و لا علونا تلعة إلا بقضاء و قدر»

(ما در هیچ مکانی گام ننهادیم، و در هیچ دره‌ای فرود نیامدیم، و بر هیچ پشته و تپه‌ای بالا نرفتیم، مگر به قضا و قدرِ الهی).

[ابطالِ تفکرِ جبریِ شیخ در کلامِ امام و تبیینِ پاداش در مسیرِ حرکت]

پیرمرد با شنیدنِ این سخن عرض کرد:

«فقال له الشيخ عند الله احتسب عنائي ما أرى لي من الأجر شيئا فقال له»

(اندوه و رنجِ خویش را به حسابِ خدا می‌گذارم و پاداشِ آن را از او می‌خواهم).

یعنی من هیچ مأجوریتی برای خود در این عمل نمی‌بینم؛ زیرا کارها چون از قبل مقدرِ جبری بوده‌اند، برای من اجری ندارند و رنجِ من بیهوده بوده است.

حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) به او فرمودند:

«مه أيها الشيخ بل عظم الله أجركم في مسيركم و أنتم سائرون و في منصرفكم و أنتم منصرفون»

(ساکت شو ای پیرمرد! بلکه خداوند اجرِ شما را بزرگ گردانید؛ چه در مسیرِ رفتن وقتی می‌رفتید، و چه در بازگشتتان وقتی برمی‌گشتید).

«و لم تكونوا في شي‌ء من حالاتكم مكرهين و لا إليها مضطرين ...»

(و شما در هیچ‌یک از این حالات، مجبور و تحتِ اکراه نبوده‌اید...)

[امتناعِ ثواب و عقاب در تفکرِ جبرگرایی]

شیخِ پیر اعتراض نمود و گفت: «چگونه ما در کارِ خود مجبور و تحتِ اکراه نبوده‌ایم، در حالی که قضا و قدرِ الهی ما را به حرکت درآورده و به سمتِ این امر (جنگ) رانده است؟ ما نبودیم که رفتیم، بلکه قضا و قدرِ الهی بود که ما را به این راه وارد ساخت!»

حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) در پاسخ فرمودند:

«فقال ويحك لعلك ظننت قضاء لازما و قدرا حتما !»

(وای بر تو! شاید گمان برده‌ای قضایی لازم و قدری حتمی و گریزناپذیر در کار بوده است!)

اگر قضا و قدرِ الهی حتمی باشد و انسان را به جبر بر انجامِ فعل وادار کند، دیگر ثواب و عقاب معنایی نخواهد داشت؛ زیرا کار کارِ خداست و کارِ تو نیست تا بخواهد در مقابلِ آن به تو ثواب بدهند یا عقاب کنند. و در این صورت، وعد و وعید (بشارت و تهدید) الهی نیز بیهوده و لغو خواهد بود؛ زیرا اگر خدا بنده را مجبور به عمل کرده باشد، وجهی ندارد که به او وعده پاداش دهد یا او را از کیفر بترساند. خداوند خود می‌داند که کار، فعلِ خودِ اوست؛ پس چه وعده بدهد و چه ندهد، و چه بیم دهد و چه بیم ندهد، کارِ خویش را انجام خواهد داد.

همچنین بر اساسِ تفکرِ جبر، امر و نهیِ الهی نیز بی‌معنا می‌گردد؛ و ملامتی از جانبِ خداوند نسبت به گناهکار روا نخواهد بود (زیرا گناهکار به اراده مستقیمِ خدا گناه کرده است)؛ و ستایشی نیز برای شخصِ نیکوکار از جانبِ خدا صادر نخواهد شد.

[تحلیلِ ساختارِ نحویِ حدیث و موازنه میانِ محسن و مسیء]

در متنِ روایتِ حضرت می‌خوانیم:

«لو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب و الوعد و الوعيد و الأمر و النهي و لم تأت لائمة من الله لمذنب و لا محمدة لمحسن و لم يكن المحسن أولى بالمدح من المسي‌ء و لا المسي‌ء أولى بالذم من المحسن»

(نیکوکار شایسته‌تر به ستایش از بدکار نبود، و بدکار سزاوارتر به عقوبت از نیکوکار نبود).

یک نکته نحوی در اینجا وجود دارد؛ تعبیرِ «لَمْ يَكُنْ» فعلِ ماضیِ منفی است که از نظرِ قواعد باید به گذشته معنا شود؛ اما چون در سیاقِ شرطیه قرار گرفته است (لو كان کذا...)، ما تمامِ این فقرات را به معنای آینده یا شرطیِ استقبالی معنا می‌کنیم. یعنی اگر جبر حاکم بود، این‌گونه می‌شد که نیکوکار شایسته مدح نبود، و بدکار نیز مستحقِ مذمت نبود؛ بلکه حتی ممکن بود نیکوکار مجازات شود و بدکار موردِ مدح قرار گیرد! و نیکوکار شایسته‌تر به مدح از بدکار نبود.

سپس حضرت فرمودند:

«تلك مقالة عبدة الأوثان و جنود الشيطان و شهود الزور و أهل العمى عن الصواب و هم قدرية هذه الأمة و مجوسها»

(این گفتار، سخنِ بت‌پرستان و دشمنانِ خدای رحمان و حزبِ شیطان و قدریه و مجوسِ این امت است).

یعنی این کلامی که تو گفتی (اعتقاد به جبر)، قولِ پرستندگانِ بت‌ها و خصمای رحمان و حزبِ شیاطین است؛ و گفتارِ کسانی است که شهادتِ به دروغ می‌دهند و حق را کتمان می‌کنند؛ یعنی کسانی که توحیدِ حق را قبول ندارند.

[تطبیقِ تعبیرِ «قدریه» بر مجبره (اشاعره)]

حضرت، قائلین به جبر را «قدریه این امت و مجوسِ آن» نامیده و به آنان تشبیه کرده‌اند. در روایتی از حضرت رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) نیز همین اطلاق را داریم که فرمودند: «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ». [1]

اشاعره مدعی هستند که منظور از «قدریه» در کلامِ پیامبر، معتزله هستند (چون معتزله تقدیرِ افعال را به بنده نسبت می‌دهند)؛ و معتزله نیز در مقابل مدعی هستند که منظور از قدریه، اشاعره (مجبره) هستند (چون آنان همه چیز را متعلقِ قضا و قدرِ الهی می‌دانند). هر دو گروه نیز برای اثباتِ ادعای خود دلایلی آورده‌اند که از دیدِ خودشان قانع‌کننده است؛ معتزله از بابِ تنزیه کلام می‌گویند و اشاعره نیز از بابِ تنزیه.

اما قرینه قطعی در کلامِ حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) وجود دارد که نشان می‌دهد حضرت، تعبیرِ «قدریه» را بر مجبره (اشاعره) تطبیق کرده‌اند؛ زیرا پیرمرد برداشتِ جبری از قضا و قدر داشت و حضرت در ردِ سخنِ او فرمودند: «این سخنِ تو، مَقاله قدریه و مجوسِ این امت است.» پس قرینه در کلامِ حضرت موجود است؛ هرچند در کلامِ رسول‌الله (صلی‌الله علیه و آله) این قرینه خاص وجود ندارد و کلامِ پیامبر اجمالاً قابلِ حمل بر هر دو گروه (معتزله و اشاعره) هست، اما کلامِ امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مفسِّرِ آن است و نشان می‌دهد مجبره همان مجوسِ این امت هستند.

حالا چرا اشاعره (مجبره) را مجوسِ این امت نامیده‌اند؟ چند جهتِ کلامی دارد که بعداً در جای خود ذکر خواهم کرد ان‌شاءالله.

[تبیین مبنای تخییر و سهولت در تکالیفِ الهی (أَمَرَ تَخْيِيراً وَ نَهَى تَحْذِيراً)]

پس از این، حضرت شروع به تبیینِ آن‌چیزی می‌کنند که واقعیت دارد و مذهبِ حق است. می‌فرمایند:

«إن الله تعالى أمر تخييرا و نهى تحذيرا و كلف يسيرا »

(خداوند متعال بندگانش را از روی تخییر و اختیار امر فرمود، و آنان را از روی تحذیر و هشدار نهی فرمود، و تکلیفی آسان کرد، و تکلیفِ دشوار و طاقت‌فرسا ننمود).

یعنی خداوند امر کرد تا مکلف با اختیارِ خود انتخاب کند، نه اینکه او را مجبور ساخته باشد؛ و نهی فرمود تا او را بر حذر دارد و بیم دهد، تا بنده با عقلِ خود طاعت یا ترک را برگزیند؛ و تکلیفی آسان بر عهده مکلف گذاشت و او را به زحمتِ عسیر و مالایطاق نینداخت.

سپس می‌فرمایند:

«وَ لَمْ يُعْصَ مَغْلُوباً، وَ لَمْ يُطَعْ مُكْرِهاً»

(و عصیانِ گناهکاران از روی مغلوبیتِ خدا نبوده، و اطاعتِ مطیعان نیز از روی اجبار نبوده است).

اگر گناهکاران معصیت می‌کنند، معنایش این نیست که بنده بدونِ اذنِ تکوینیِ خدا و با غلبه بر اراده الهی گناه کرده باشد؛ بلکه خداوند به آنان اراده و قدرت داده و زمینه را برایشان فراهم ساخته، اما رضایتِ تشریعی به فعلِ آنان ندارد؛ پس معصیتِ عاصی از روی مغلوبیتِ خدا نیست. و همچنین این‌طور نبوده که طاعتِ مطیعان از روی اجبار و اکراهِ تکوینی باشد.

«و لم يرسل الرسل عبثا و لم يخلق السموات و الأرض و ما بينهما باطلا »

(و پیامبران را به بازیچه نفرستاد، و کتب را برای بندگان بیهوده نازل نکرد، و آسمان‌ها و زمین و آنچه میانِ آن‌هاست را باطل نیافرید).

اگر همه کارها را خودِ خدا به نحوِ تکوینی و جبری انجام می‌داد و بشر کاره‌ای نبود، فرستادنِ پیامبران لغو و بازیچه می‌شد، و فرستادنِ کتب آسمانی عبث می‌گشت، و آفرینشِ آسمان‌ها و زمین باطل می‌شد؛ زیرا برای اداره جهانِ جبری نیازی به تشریع و هدایت نبود و خداوند با اراده تکوینیِ محض کارها را پیش می‌برد. از اینکه تشریع و تکوین در کنارِ هم قرار دارند، معلوم می‌شود که تفکرِ جبر باطل است.

[موازنه میانِ فاعلیتِ تکوینیِ عناصر و فاعلیتِ اختیاریِ انسان]

خداوند آسمان‌ها و زمین را باطل نیافریده است؛ همه موجودات در این جهان کارکرد و وظیفه‌ای دارند که آن را انجام می‌دهند؛ برای نمونه، خورشید نورافشانی می‌کند؛ هرچند این نورافشانی منسوب به خداست، اما خورشید کارِ خود را انجام می‌دهد. جانداران کارِ خود را می‌کنند؛ یعنی همه موجودات بالاخره وظیفه‌ای در این جهان دارند که در حالِ انجامِ آن هستند.

انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ او نیز کار و فعالیتی در این جهان انجام می‌دهد، نه اینکه فقط گمان کند خودش انجام می‌دهد در حالی که کاره‌ای نباشد؛ بلکه بشر حقیقتاً فاعلِ مختار است و کار را خودش انجام می‌دهد، همان‌طور که زمین و آسمان کارکردِ تکوینیِ خود را دارند. پس هیچ موجودی در جهان بیهوده و بیکاره خلق نشده است تا بگوییم فقط خدا کار انجام می‌دهد و بقیه موجودات هیچ نقشی ندارند؛ زیرا در این صورت، خلاقیت و تشریعِ الهی لغو می‌شد.

[ابرازِ سرورِ شیخ و انشادِ اشعار در مدحِ حضرت امیرالمؤمنین (ع)]

آن پیرمرد پس از شنیدنِ این معارفِ توحیدی، غبارِ شبهه از ذهنش زدوده شد و عرض کرد:

«قال الشيخ و ما القضاء و القدر اللذان ما سرنا إلا بهما فقال هو الأمر من الله تعالى و الحكم و تلا قوله تعالى وَ قَضى‌ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ فنهض الشيخ مسرورا و هو يقول:»

(روشن کردی آنچه را از کارِ ما پوشیده و ملتبس شده بود؛ خداوند تو را پاداشِ خیر دهد).

حضرت نیز در پاسخ به دعای او، بر اساسِ آیه شریفه فرمودند: «هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ».

سپس پیرمرد در حالی که بسیار مسرور و خوشحال بود، از جای خود برخاست و این اشعارِ معروف را در مدحِ حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) سرود:

«أَنْتَ الْإِمَامُ الَّذِي نَرْجُو بِطَاعَتِهِ \*\*\* يَوْمَ النَّشُورِ مِنَ الرَّحْمَنِ رِضْوَانَا»[2]

(تو آن امامی هستی که با اطاعتِ از او، در روزِ رستاخیز به خشنودی و رضوانِ خدای رحمان امید داریم).

«أَوْضَحْتَ مِنْ دِينِنَا مَا كَانَ مُلْتَبِساً \*\*\* جَزَاكَ رَبُّكَ عَنَّا فِيهِ إِحْسَانَا»

(آنچه را از دینِ ما پوشیده و ملتبس شده بود، تبیین و روشن کردی؛ پروردگارت از جانبِ ما به تو پاداشی نیکو دهد).

[تحلیلِ مرادِ علامه حلی از تعیُّنِ معنایِ سوم در مقابلِ معانیِ دیگر]

سوال:

پاسخ: در درسِ گذشته خواندیم که مرحوم علامه حلی فرمودند:

«و هذا المعنى الأخير هو المتعين...»

اینکه می‌فرماید «این معنای اخیر (کتابت و اعلام) متعین است»، در واقع متعینِ نسبی و اضافی در مقابلِ مذهبِ اشاعره (که قائل به جبر هستند) و در مقابلِ معنای اول (خلق و ایجادِ افعال از جانبِ خدا) است؛ نه اینکه معنای دوم (حکم و الزام) را به طورِ مطلق رد کرده باشند.

مرحوم علامه در مباحثِ گذشته معنای دوم (حکم و الزام) را رد نکردند، بلکه فرمودند اختصاص به مواردِ خاص دارد؛ یعنی در مواردی که واجب و تکلیفی در کار باشد (مانند جهاد در جنگِ صفین)، قضا به معنای حکم و الزامِ الهی جریان دارد. پس در این‌گونه افعال و موارد، اگر قضا را به معنای حکم و امرِ الزامی بگیریم، هیچ ایرادی ندارد؛ زیرا این سفرِ جنگی از مصادیقِ واجبات بود و امرِ الزامیِ خدا به آن تعلق گرفته بود.

پس کلمه «متعین» در عبارتِ مصنف، به معنای نفیِ مطلقِ معانیِ دیگر نیست؛ بلکه متعینِ اضافی در مقابلِ مذهبِ جبریه است. اما اگر نخواهیم بحث را به مواردِ واجب اختصاص دهیم و بخواهیم تمامِ اعمالِ مکلفین (اعم از واجب، مستحب، مباح و مکروه) را فرمول‌بندی کنیم، در این صورت معنای سوم (کتابت و اعلام در لوح محفوظ) «متعینِ حقیقی» و تام خواهد بود؛ زیرا این معنا بر خلافِ معنای دوم، شاملِ تمامِ افعالِ مکلفین می‌شود.

پس تعبیرِ «متعین» را هم می‌توانید متعینِ اضافی بگیرید (در مقابلِ معنای اول و مذهبِ اشاعره) و هم متعینِ حقیقی (به شرطی که مرادِ شما تبیینِ قضا در کلِ افعالِ بشر باشد، نه فقط افعالِ واجبه؛ زیرا در افعالِ واجبه، معنای دوم نیز صحیح است).

[شرح وجوهِ چهارگانه ابوالحسین بصری در تشبیه مجبره به مجوس]

قال: أبو الحسن البصري و محمود الخوارزمي وجه تشبيهه ع المجبرة بالمجوس من وجوه:

متکلم بزرگ، ابوالحسین بصری، و خوارزمی کلامِ حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) را که مجبره را «مجوسِ این امت» نامیده‌اند، توجیه کرده و برای این تشبیه، وجوهِ چهارگانه‌ای ذکر کرده‌اند.

سؤال این است که چرا حضرت مجبره (قائلین به جبر) را به مجوس تشبیه کرده‌اند؟ چهار وجه در اینجا بیان شده است:

وجه اول (سخافتِ آرا و مقالاتِ سخیفه):

أحدها أن المجوس اختصوا بمقالات سخيفة و اعتقادات واهية معلومة البطلان و كذلك المجبرة.

مجوس دارای آرا و عقایدِ بسیار سخیف، رکیک و باطلی در آیینِ خود هستند؛ عقایدی خرافی که از عقل و تفکرِ سلیم برنخاسته است. مجبره نیز در مذهبِ خود ملتزم به مقالاتی بسیار سخیف و باطل گشته‌اند و به اعتقاداتی واهی رو آورده‌اند که بطلانِ آن با اندک تأملی روشن می‌شود (مانند اعتقاد به اینکه خدا بنده را مجبور به گناه می‌کند و سپس او را عذاب می‌نماید). از این جهت، سستیِ عقایدِ مجبره شبیه به سستیِ عقایدِ مجوس است.

[تبیین وجه دوم تشبیه مجبره به مجوس (تبری از قبایح)]

پیش از این، وجه اول از وجوه چهارگانه ابوالحسین بصری در تشبیه مجبره به مجوس را بیان کردیم. اکنون به تبیین وجه دوم می‌پردازیم.

وجه دوم (تبری از قبایح و افعال خود):

مجوس معتقدند که خداوند کاری را انجام می‌دهد و سپس از آن کار تبری می‌جوید و خود را از آن مبرا قلمداد می‌کند. آنان معتقدند خداوند شیطان را خلق کرد و بعد از خلقت، از او تبری جست که: «او از من نیست» و او را بیرون کرد و خود را از خلقتِ او مبرا دانست. مجوس عقایدی درباره شیطان دارند که ظاهراً شیطان دو بار با خدا جنگیده است؛ یک بار شکست می‌خورد و خداوند او را از قلمروی خود بیرون می‌راند، اما مجدداً تجدید قوا نموده و جنگ را شروع می‌کند و بر اساس عقیده آنان، این بار پیروز می‌شود! و غرضش از این پیروزی این بود که بر بندگان مسلط شود؛ و پس از تسلط، خداوند کارِ او را حساب می‌کشد. یعنی خدا او را خلق نموده و بعد از اعمالش تبری جسته است.

عیناً همین عقیده را اشاعره (مجبره) دارند؛ آنان معتقدند خداوند قبایح و گناهان را در بنده خلق می‌کند و پس از خلقت، بنده را به خاطرِ همان گناهان عقاب می‌کند! درست همان‌طور که مجوس گفتند؛ آنان می‌گفتند خدا شیطان را خلق کرد و بعد از او تبری جست، و مجبره نیز می‌گویند خداوند فعلِ قبیح را خلق می‌کند و سپس بنده را به خاطر آن مؤاخذه می‌نماید؛ یعنی:

«و ثانيها أن مذهب المجوس أن الله تعالى يخلق فعله ثم يتبرأ منه كما خلق إبليس ثم انتفى منه و كذلك المجبرة قالوا إنه تعالى يفعل القبائح ثم يتبرأ منها.»

(خداوند متعال کارِ بنده را خلق می‌کند و سپس از آن تبری می‌جوید، همان‌طور که ابلیس را خلق کرد و سپس از او تبری جست).

پس مذهب مجبره در انتساب قبایح به خدا و سپس تبری از آن، کاملاً شبیه به مذهب مجوس است.

[تبیین وجه سوم (انتسابِ محرمات به قضا و قدر الهی)]

وجه سوم (انتسابِ نکاحِ با محارم به قضا و قدر):

و ثالثها أن المجوس قالوا إن نكاح الأخوات و الأمهات بقضاء الله و قدره و إرادته و وافقهم المجبرة حيث قالوا إن نكاح المجوس لأخواتهم و أمهاتهم بقضاء الله و قدره و إرادته.

مجوس معتقد بودند که نکاحِ با خواهران و مادران حلال است و این افعال با قضا و قدر و اراده الهی انجام می‌شود. در مقابل، اشاعره نیز معتقدند که تمامِ کارهای عالم با قضا و قدرِ الهی انجام می‌گیرد؛ از جمله زمانی که شخصی -نعوذ بالله- با خواهر یا مادرِ خود نکاح کند، معتقدند این فعل نیز به قضا و تقدیرِ الهی واقع شده است.

پس هر دو گروه این افعالِ شنیع را مستند به قضا و قدرِ الهی می‌دانند؛ مجوس می‌گفتند این نکاحِ ما به قضای خداست، و اشاعره نیز می‌گویند این فعل به قضا و تقدیرِ خداست. از این جهت، مذهب مجبره شبیه به مجوس است؛ زیرا مجوس نکاحِ با محارم را قضا و قدرِ الهی می‌دانستند و مجبره نیز همین انتساب را دارند.

[تحلیل تاریخی و زبانی پیرامون شایعه نکاح با محارم در ایران باستان]

مجوس (زرتشتیان) در گذشته بسیار سخت از این عقیده (جوازِ نکاحِ با محارم) دفاع می‌کردند؛ هرچند امروزه این تهمت را به طورِ کامل از خود دفع می‌کنند و می‌گویند ما از قدیم هم چنین اجازه‌ای نمی‌دادیم.

در این رابطه، یکی از نویسندگانِ ایرانی [احتمالاً احمد کسروی] که فرزندش به دستِ یاغی‌هایِ یکی از ایلات در ایران کشته شد، به یادِ پسرش کتابی نگاشته است. این کتابِ خوبی است و نویسنده تمامِ مطالبِ آن را به زبانِ فارسیِ سره قدیم نگاشته، به گونه‌ای که حتی یک کلمه عربی در آن به کار نبرده است، و در پایانِ کتاب نیز لغت‌نامه‌ای برای واژگانِ فارسیِ سره ضمیمه کرده است. گمانِ من بر این است که ایشان در آن کتاب اعتراف می‌کند چنین نکاحی در تاریخ رخ داده، اما دوام نداشته و مورد تأییدِ همگان نبوده است.

همچنین در شاهنامه فردوسی -الآن دقیق در ذهنم نیست ولی سال‌ها پیش خوانده‌ام- آمده است که یکی از پادشاهانِ اشکانی [یا ساسانی] در حالِ مستی به دخترِ خویش تجاوز می‌کند؛ و پس از اینکه به هوش می‌آید و متوجهِ این کارِ زشتِ خود می‌شود، برای اینکه کارِ خود را بپوشاند، به موبدان دستور می‌دهد که این عمل را شرعی و قانونی اعلام کنند؛ و پس از آن، این کار مدتی رایج می‌شود.

اما آن نویسنده‌ای که ذکر کردم، معتقد است این یک اتفاقِ گذرا در تاریخ بوده و این‌طور نبوده که از ابتدا در آیینِ آنان وجود داشته باشد. البته زرتشتیان پس از آمدنِ اسلام به ایران، در مذهبِ خود تعدیلاتی به وجود آوردند؛ برای نمونه، گفتند ما آتش را نمی‌پرستیم، بلکه خدا را می‌پرستیم و آتش را قبله خود قرار می‌دهیم؛ همان‌طور که شما مسلمانان سنگِ کعبه (حجر الاسود) را قبله قرار می‌دهید و خدا را می‌پرستید و سنگ را مقدس می‌دانید اما عبادتش نمی‌کنید، ما نیز آتش را قبله قرار می‌دهیم و خدا را می‌پرستیم. هرچند شواهدِ تاریخی خلافِ این ادعا را نشان می‌دهد.

[تبیین وجه چهارم تشبیه مجبره به مجوس (عدم اجتماع قدرت بر خیر و شر)]

وجه چهارم (عدم اجتماع قدرت بر خیر و شر در یک فاعل):

«و رابعها أن المجوس قالوا إن القادر على الخير لا يقدر على الشر و بالعكس و المجبرة قالوا إن القدرة موجبة للفعل غير متقدمة عليه فالإنسان القادر على الخير لا يقدر على ضده و بالعك»

مجوس معتقد بودند فاعلی که قادر بر خیر است، دیگر قادر بر شر نیست؛ و فاعلی که قادر بر شر است، دیگر قادر بر خیر نخواهد بود. از همین جهت، آنان قائل به ثنویت (دو خدایی) شدند؛ یعنی گفتند یزدان خالقِ خیر است و چون قادر بر خیر است دیگر نمی‌تواند شر بیافریند؛ و از آنجا که در جهان شرور نیز وجود دارند، پس باید شرور را به خدای دیگری (اهرمن) نسبت داد که فاعلِ شر است و قادر بر خیر نیست. پس از نظرِ آنان، مبدأ خیر و مبدأ شر باید دو فاعلِ جداگانه باشند؛ و این جهتْ موجبِ قولِ آنان به ثنویت گردید.

عیناً همین عقیده را مجبره (اشاعره) در موردِ انسان پیاده کرده‌اند؛ آنان می‌گویند کسی را که خدا قادر بر خیر قرار داده، دیگر در غیرِ خیر (یعنی شر) نمی‌تواند کاری بکند؛ و کسی را که خدا قادر بر شر قرار داده، دیگر قادر بر خیر نخواهد بود. تفاوت در این است که مجوس این نظریه را در مورد خودِ خدا پیاده کرده‌اند، اما مجبره آن را در موردِ خلقِ خدا (انسان) جاری ساخته‌اند؛ ولی در هر دو مذهب، این اصل مشترک است که قادر بر خیر، قادر بر شر نیست و بالعکس؛ یعنی:

(قادر بر خیر، قادر بر شر نیست؛ و قادر بر شر، قادر بر خیر نیست).

[تبیین تفاوتِ کلامی در مسئله «حدوثِ قدرت» و زمانِ استطاعت]

اشاعره معتقدند که انسان قبل از انجامِ فعل، هیچ قدرت و استطاعتی ندارد. آنان می‌گویند استطاعت و قدرت هم‌زمان با فعل (مع الفعل) پدید می‌آید؛ و وقتی قدرت آمد، فعل را واجب و محتوم می‌سازد. یعنی اگر قدرت بر خیر آمد، خیر واجب و محتوم می‌شود و شخص نمی‌تواند به سمتِ شر برود؛ و اگر قدرت بر شر آمد، شر محتوم و واجب می‌شود و شخص نمی‌تواند به سمتِ خیر برود. قدرت در همان لحظه‌ای که می‌آید، فعل را واجب می‌کند و همانی که واجب شده است صادر می‌گردد؛ یعنی اگر خیر واجب شده، خیر صادر می‌شود و اگر شر واجب شده، شر صادر می‌گردد.

بنابراین، مجبره معتقدند کسی که قدرت بر خیر دارد، در همان لحظه نمی‌تواند شر انجام دهد و بالعک البته این مذهب مباحثِ مفصلی در کتبِ کلامی مانند *المواقف* عضدالدین ایجی دارد؛ مصلحان و متکلمان بخشِ مستقلی را به این تبیین اختصاص داده‌اند.

نتیجه این چهار جهتِ تشابه میانِ مجوس و مجبره، باعث شده است که حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مجبره را به مجوس تشبیه بفرمایند. این وجوهِ چهارگانه، منشأ تشبیه قرار گرفته است.

[اثباتِ تقدمِ قدرت بر فعل (استطاعتِ قبل از فعل) در مذهبِ امامیه]

به هر تقدیر، ما (امامیه) معتقدیم قدرتِ بنده باید لزوماً متقدم بر فعل باشد. نظامِ تکلیف اقتضا می‌کند که بنده پیش از فعلْ قادر باشد؛ برای نمونه، شما که می‌خواهید نماز بخوانید، باید قبل از وارد شدن به نماز قدرتِ بر آن را داشته باشید؛ یا اگر می‌خواهید روزه بگیرید، باید پیش از فرا رسیدنِ زمانِ روزه، قدرت بر آن را در خود بیابید تا تکلیف بر شما منجز شود. ما وجودِ قدرت را قبل از فعل لازم می‌دانیم.

اشاعره می‌گویند بعد از انجامِ فعل، ممکن است قدرت گرفته شود و دیگر نیازی به آن نباشد؛ اما ما معتقدیم قبل از فعل و در حینِ فعل، قدرت و استطاعت برای بنده محقق و باقی است. آیا قبل از فعل، وجودِ قدرت واجب است؟ بله، ما معتقدیم قبل از فعل باید قدرت باشد، و این قدرت باید ادامه پیدا کند تا به لحظه وقوعِ فعل برسد و بنده فعل را انجام دهد؛ زیرا اگر قدرت قبل از فعل نباشد، اصلاً تکلیفی به بنده تعلق نمی‌گیرد. ابتدا باید قدرت حاصل شود تا تکلیف تصویر پیدا کند؛ این در افعالی است که متعلقِ تکلیف قرار می‌گیرند.

اما اشاعره می‌گویند قدرت همراه با فعل (مع الفعل) ایجاد می‌شود و فعل را واجبِ تکوینی می‌کند؛ یعنی بنده قبل از فعل فاقدِ قدرت است و با ایجادِ قدرت هم‌زمان با فعل، مجبور به انجامِ آن می‌گردد؛ در حالی که مبنای امامیه بر تقدمِ قدرت و استطاعت استوار است.

[موازنه عِلّی در نظریه وجوبِ فعل با ایجادِ قدرت (مذهب اشاعره)]

اشاعره معتقدند که بنده قبل از انجامِ فعل هیچ قدرتی ندارد؛ بلکه با شروعِ فعل، قدرت در او ایجاد می‌شود و با این قدرت، فعل واجب می‌گردد. اگر قدرتی که ایجاد می‌شود «قدرت بر خیر» باشد، فعلِ خیر واجب و ممتنع‌الصدور بودنِ شر لازم می‌آید؛ و اگر قدرتی که ایجاد می‌شود «قدرت بر شر» باشد، فعلِ شر واجب و فعلِ خیر ممنوع و ممتنع می‌گردد.

بنابراین باید ببینیم قدرتْ ایجادِ چه فعلی را در خارج واجب می‌کند؛ چون در مذهبِ آنان، قدرت علتِ تامه و واجب‌کننده فعل است. هر فعلی را که این قدرت واجب کرد، آن فعل به نحوِ وجوب حاصل شده و در خارج انجام می‌گیرد. شخص اگر در لحظه فعل قادر باشد، فقط قدرت بر همان فعلی را دارد که از او صادر می‌شود (مثلاً قدرتِ بر شر)؛ در حالی که پیش‌تر گفتیم قدرتِ حقیقی مقتضیِ تواناییِ بر ضدین است.

اشاعره اساساً منکرِ قدرتِ قبل از فعل هستند. آنان می‌گویند قدرت هم‌زمان با فعل ایجاد شده و فعل را واجب می‌کند؛ و این قدرت مجالی برای تغییرِ جهتِ بنده به سمتِ ضدِ آن باقی نمی‌گذارد.

سؤال شاگرد: بله، اما قدرتی که به فعل تعلق می‌گیرد، یا به فعلِ خیر تعلق می‌گیرد و یا به فعلِ شر. اگر قدرتِ فعلِ خیر بود، فعلِ خیر صادر می‌شود و اگر قدرتِ فعلِ شر بود، فعلِ شر؛ درست است؟

پاسخ استاد: بله، دقیقاً در مذهبِ آنان این‌گونه است.

[اثباتِ صلاحیتِ قدرت برای ضدین در مذهبِ امامیه]

سوال:

پاسخ: خلاصه مطلب این است که ما قدرت را پیش از فعل و به عنوانِ ابزاری برای امکانِ انتخابِ بنده می‌دانیم؛ یعنی ما معتقدیم قدرتی پیش از فعل داریم که به اختیارِ خودمان آن را به خیر یا به شر تعلق می‌دهیم. پس قدرتِ ما قبل از فعل موجود بوده و به اختیارِ خودِ ما به فعلِ طاعت یا معصیت تعلق می‌گیرد؛ یعنی شأنیتِ قدرتِ ما قبل از فعل به این اندازه است که به ما مهلتِ انتخاب میانِ خیر و شر را می‌دهد.

اما اشعری می‌گوید خیر؛ تو قبل از فعل قدرتی نداری تا بخواهی آن را به هر فعلی که دلت خواست تعلق دهی؛ بلکه هم‌زمان با شروعِ فعل، قدرتِ مخصوصِ آن فعل در تو ایجاد می‌شود؛ یعنی اگر فعلِ خیر صادر شد، قدرت بر خیر با آن ایجاد شده است و اگر فعلِ شر صادر شد، قدرت بر شر. تو قدرتِ قبلی نداری تا بخواهی آن را به افعالِ مختلف متعلق کنی؛ بلکه به محضِ شروعِ فعل، قدرت پدید می‌آید.

سوال:

پاسخ: اگر فعلِ خیر شروع شد، قدرت بر خیر می‌آید و دیگر نمی‌توانی در همان لحظه آن را به شر تبدیل کنی. چرا نمی‌توانی؟ چون معنای امکانِ تبدیل این است که تو قبل از فعل، قدرت بر ضدِ آن را داشته باشی؛ در حالی که طبق مبنای اشاعره، با شروعِ فعلْ قدرت آمده است و تو باید همین فعلِ معین را تا به آخر ادامه دهی، چه این فعل طاعت باشد و چه عصیان.

سوال:

پاسخ: اما اگر شما قدرتی داشته باشید که صلاحیتِ تعلق به ضدین (خیر و شر) را داشته باشد و بتوانید با سوء اختیارِ خود آن را به شر متعلق کنید، معنایش این است که هنوز فعلِ شر شروع نشده، شما قدرتِ بر آن را داشته‌اید و می‌توانسته‌اید به سمتِ فعلِ شر بروید یا نروید؛ پس قدرت مقدم بر فعل خواهد بود.

پس قدرتِ قبل از فعل همراه با شأنیتِ صلاحیت برای ضدین است. اما در نظرِ اشاعره، هم‌زمان با شروعِ فعلْ قدرت می‌آید و به همین فعلِ معین تعلق می‌گیرد و دیگر مجالی برای تعلق به ضدِ آن ندارد؛ زیرا اگر بخواهد به ضدِ آن تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که قدرتْ قبل از فعل حاصل شده باشد تا بنده پس از مقایسه، یکی از آن دو را انتخاب کرده و به سمتش برود؛ در حالی که اشاعره این مبنا را باطل می‌دانند. ولی ما وجودِ قدرتِ پیشین را برای تحققِ بساطِ اختیار و مسئولیتِ مکلف، مطلوب و واجب می‌دانیم.

[امتناعِ «تکلیفِ ما لا یطاق» و حکمِ بدیهیِ عقل در وجوبِ قدرتِ پیشین]

سوال:

پاسخ: ما این مجموعه توضیحات را در چه سیاق و چارچوبی مطرح کردیم؟ ما برای اینکه بنده مجبور نباشد و کارکردِ تکلیفیِ بنده با عدلِ الهی هماهنگ باشد، قائل به تقدمِ قدرت بر فعل شدیم. وگرنه اگر قدرتِ پیشین نباشد، لازمه‌اش همان عذری است که جبریون می‌آورند؛ در حالی که عقلِ ما به نحوِ بدیهی حکم می‌کند که اگر کاری مقدورِ بنده نیست، تکلیف به آن صحیح نیست.

این مسئله تقریباً جنبه بدیهی و اولی دارد؛ عقلِ ما حکم می‌کند که اگر کاری در حیطه قدرتِ بنده (پیش از عمل) قرار ندارد، تکلیف به آن قبیح است؛ زیرا تکلیف به غیرِ مقدور، «تکلیفِ ما لا یطاق» است که صدورِ آن از حکیمِ علی‌الاطلاق محال است.

[نقد و بررسیِ نظریه جبرِ فیزیکی-روانی از منظرِ علمِ تجربی و سلبِ اختیار]

سؤال شاگرد: اگر یک دانشمندِ علوم تجربی بیاید و بگوید عواملِ فیزیکی، مثلاً ترشحِ یک سری غددِ خاص یا تربیتِ خاصی در دورانِ کودکی و در محیطِ جامعه، باعث می‌شود که یک ویژگی یا رفتار در انسان نهادینه و ذاتی شود؛ یعنی به یک ویژگیِ ذاتیِ فیزیکی و روانیِ شخص تبدیل گردد. در این صورت، اگر ترشحِ غده‌ای در بدنِ کسی او را بی‌اختیار به سمتی سوق دهد، به طوری که امر و نهیِ الهی در حقِ او واقعیت نداشته باشد، آیا تکلیف از او برداشته می‌شود؟

پاسخ استاد: اگر ترشحاتِ غدد یا ساختارِ ژنتیکی و فیزیکی به حدّی باشد که اختیار و قدرتِ تصمیم‌گیریِ آزاد را به طورِ کامل از او سلب کند، بله، در این صورت تکلیف از او برداشته می‌شود؛ زیرا عقابِ شخصِ مسلوب‌الاختیار عقلاً قبیح است.

اما اگر این عوامل در حدِ ایجادِ اقتضا و تمایلِ شدید باشد و اختیار را به طورِ کامل از بنده سلب نکند، تکلیف همچنان باقی است؛ هرچند ممکن است به جهتِ سختیِ مجاهدت، پاداشِ او بیشتر باشد یا در مواردی مشمولِ تخفیفِ الهی گردد. پس ملاکِ اصلی در تنجزِ تکلیف، بقایِ اصلِ اختیار و قدرتِ تصمیم‌گیریِ بنده است.

[بررسیِ نظریه جبرگراییِ ژنتیکی از منظرِ فلسفه اخلاق]

سؤال شاگرد: اگر یک گام جلوتر برویم؛ امروزه عده‌ای می‌گویند تمامِ افعالِ انسان و تمامِ رفتارهایی که از ابتدا در بدنِ ما شکل می‌گیرد، متأثر از ژنتیک، دی‌ان‌ای (DNA) و عواملِ زیستی است. آنان بر این اساس مدعی هستند حتی همین که من فکر می‌کنم مختارم یا قدرتی در تصمیم‌گیری دارم، خود یکی از همین فاکتورها و فریب‌های زیستی است! با این وصف، دیگر امر و نهیِ اخلاقی و تکالیفِ دینی کلاً بی‌معنا می‌شوند؛ زیرا همه ما از قبل برنامه‌ریزی شده‌ایم تا افعالِ معینی را انجام دهیم.

پاسخ استاد: توجه داشته باشید که این‌ها همگی در حدِ فرضیه و تئوری است و هرگز اثبات نشده است. بله، اگر روزی این ادعا به طورِ قطعی اثبات شود، خیلی از مسائلِ کلامی و فلسفی دگرگون خواهد شد؛ یعنی من باید بپذیرم طبقِ آن نظمی که سلول‌های بدنم یا فاکتورهای فیزیکی پیدا کرده‌اند، صرفاً یک برنامه از پیش‌تعیین‌شده را ادامه می‌دهم و هیچ اختیاری از جانبِ خودم ندارم، و ساختارِ بدنم مرا به سمتی خاص سوق می‌دهد.

اما این تئوری هرگز ثابت نشده است؛ و گمان هم نمی‌رود که ثابت بشود؛ زیرا ما بالوجدان می‌بینیم حتی شرورترین و جنایت‌کارترینِ آدم‌ها نیز در شرایطی می‌توانند کارِ خوب انجام دهند، و یک انسانِ بسیار صالح هم ممکن است لغزش کرده و مرتکبِ کارِ زشت شود. تمایلِ اولیه و شدیدِ ژنتیکی به سمتِ یک کار، هرگز بنده را مجبور و مسلوب‌الاختیار نمی‌کند؛ او در همان حال هم می‌تواند فعل را ترک کند یا ضدِ آن را انجام دهد.

ما بالوجدان این حقیقت را در خود و دیگران شهود و کشف می‌کنیم؛ یعنی ما می‌بینیم که انسان می‌تواند کارِ خوب یا بد را با اراده خود برگزیند؛ هرچند تمایلاتِ متفاوتی در افراد وجود دارد. اگر بخواهیم واقعیت را در مقامِ اثبات بررسی کنیم، می‌بینیم که تمایلاتِ فیزیکی هرگز سلب‌کننده تامِ اختیار نیستند.

[تحلیلِ کلامیِ تأثیرِ داروهای روان‌پزشکی بر اخلاق و مسئولیتِ انسان]

سؤال شاگرد: امروزه روان‌پزشکان معتقدند که می‌توانند با تجویزِ داروهای روان‌گردان یا داروهای اعصاب، اخلاق و رفتارِ افراد را تغییر دهند؛ مثلاً با دارو کاری می‌کنند که یک انسانِ بسیار عصبی و خشن تبدیل به یک آدمِ آرام و معتدل شود، و برعکسِ آن هم ممکن است. اگر این اثرگذاریِ دارویی ثابت شده باشد، آیا مسئولیتِ اخلاقیِ بنده مخدوش نمی‌شود؟

پاسخ استاد: خیر، این امر لزوماً مسئولیتِ اخلاقیِ فرد را نفی نمی‌کند. یک آدمِ عصبی با مصرفِ دارو به حالتِ عادی و تعادلِ مزاجی برمی‌گردد. او در همان وقتی هم که دارو مصرف نکرده و عصبی بوده است، شأنیتِ تقابل و مهارِ نفس را داشته است؛ هرچند برای او بسیار سخت و جان‌فرسا بوده است. حالا هم که با دارو آدمِ متعادلی شده، همچنان شأنیتِ انتخاب دارد و می‌تواند مسیرِ طاعت یا معصیت را برگزیند؛ هرچند مقتضیاتِ مزاجیِ او تغییر کرده است.

البته یک وقتی کار بسیار مشکل و پیچیده می‌شود؛ فرض کنید یک آدمِ عصبی‌مزاج بخواهد خشمِ خود را کنترل کند؛ بی‌تردید کار برای او خیلی سخت‌تر و مجاهدت‌آمیزتر از یک آدمِ متأدب و مؤدب است که ذاتاً و مزاجاً حلیم است.

اما آقایان، در آنجا اونوقت چه می‌شود؟ ارزشِ کار و پاداشِ این آدمی که با سختیِ بسیار جلوی خشمِ خویش را گرفته با آن انسانی که اصلاً این عصبیت را در مزاجش نداشته و به راحتی حلم ورزیده، یکی نیست؛ کارِ این شخصِ اول ظاهراً ارزشمندتر و مأجورتر است.

[تبیین قاعده «أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا» در موازنه سختیِ طاعات]

ممکن است در ساختارِ ژنتیکیِ یک فرد، یک ژنِ منفی او را مستعد و متمایل به سمتِ یک کارِ زشت کند؛ اما در کنارِ آن، ژن‌های دیگر و محرک‌ها و اراده عاقله بنده را نیز داریم که در مقامِ برآیند، بنده را به سمتِ مهارِ آن میلِ منفی سوق می‌دهند؛ پس سلبِ اختیاری رخ نداده است.

در این میان، اگر مکلف با وجودِ این سختیِ باطنی و مزاجی مجاهدت کند، پاداشِ بیشتری خواهد داشت؛ چنان‌که در روایتِ شریفه آمده است: أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا[3] (برترینِ اعمال، دشوارترینِ آن‌هاست).

طبقِ مفادِ این روایتِ شریف، کسی که خود را با زحمت و مشقتِ بسیار به کارِ صالح وادار می‌سازد و با تمایلاتِ منفیِ خویش مبارزه می‌کند، ثوابِ بیشتری دارد؛ زیرا زحمتِ بیشتری را در درونِ خود و روانِ خویش متحمل شده است. تحملِ زحمتِ بیشتر برای پرداختن به طاعت (مانند روزه گرفتن در گرمای شدید که زحمتِ بیشتری دارد)، موجبِ رفعتِ مقام و ازدیادِ ثواب است. پس وجودِ مقتضیات و تمایلاتِ فیزیکی، مخلِ به اراده و تکلیفِ بنده نیست، بلکه بسترِ مجاهدتِ نفسانی را فراهم می‌سازد.

[تفاوتِ اثباتِ اصلِ اختیار با کیفیتِ پاداش و ثواب]

در موازنه میانِ مجاهدت‌ها و تفاوتِ سختیِ افعال، جمع‌بندیِ بحث این است که یکی با مجاهدتِ بسیار و با مهارِ تمایلاتِ نفسانیِ خویش طاعت می‌کند، و دیگری به واسطه زمینه مزاجیِ آرام، راحت‌تر به طاعت دست می‌یابد؛ اما در هر دو صورت، مابهابهِ پاداش محفوظ است.

ما به عنوانِ متکلم موظفیم که اصلِ اختیارِ انسان را ثابت کنیم؛ اما مقدار و کیفیتِ ثوابِ اعمال دیگر موضوعِ بحثِ ما نیست و تشخیص و مقدارِ ثواب را خودِ خداوند تفضلاً تعیین و اعطا می‌فرماید. پس غرضِ ما در این مباحث، اثباتِ این مسئله است که انسان در افعالِ خویش فاعلِ مختار است و مجازات یا پاداشِ او با عدلِ الهی هماهنگ است؛ و مذهبِ تفویض یا جبر در این میان باطل است.

[بررسیِ شبهه روان‌شناختیِ مسخِ شخصیت و فرار از توبیخِ وجدان]

سؤال شاگرد: اگر کسی بخواهد مسئله را بدین شکل از نظرِ روانی توجیه کند و بگوید: «من دیروز فلان کارِ زشت را انجام دادم، اما اکنون که به گذشته می‌نگرم و مراقبِ احوالِ خویش می‌شوم، احساس می‌کنم شخصِ دیگری آن کار را انجام داده است؛ یعنی من در شرایطِ خاصی قرار گرفته بودم که گویی اصلاً آن فاعل، منِ واقعی نبوده‌ام.» با این وصف، توبیخ و ملامتِ وجدان چگونه ثابت می‌شود؟ زیرا شخص ادعا می‌کند آن کسی که گناه را انجام داد، منِ فعلی نبوده‌ام بلکه شخصِ دیگری بوده است.

پاسخ استاد: بله، این فرضی است که گاه مطرح می‌شود؛ یعنی واقعاً یک حالتی عارض شود که اختیار به طورِ کامل از مکلف سلب شده باشد. در این‌گونه مواردِ خاص که سلبِ کاملِ اراده رخ داده است، بله، تکلیف ساقط می‌شود.

اما اگر مکلف در آن حال اختیار داشته است -حتی اگر ذره‌ای اختیار و اراده داشته است- نمی‌تواند انتسابِ فعل را از خود سلب کند. اینکه مکلف امروز برای گریز از توبیخِ وجدان بگوید: «آن من نبودم که گناه کردم، بلکه شخصِ دیگری بود؛ منِ امروز غیر از آن منِ دیروز است»، یک توجیه و فرارِ روانی است؛ زیرا به لحاظِ هویتِ شخصی، منِ روان‌شناختیِ او همان منِ دیروز است، هرچند که در شرایطِ محیطیِ متفاوتی قرار گرفته باشد.

مکلف نمی‌تواند منِ خویش را تجزیه کند و بگوید: «آن منِ سابق غیر از منِ فعلی است؛ زیرا آن یک منِ مستقلِ دیگر بود و این گناه مالِ آن منِ سابق است؛ یا اینکه گناه را چند سالِ پیش مرتکب شده‌ام و سلول‌های بدنم اکنون تغییر کرده و سلول‌های دیگری جایگزین شده‌اند.» این مغالطه است؛ زیرا هویتِ واحدِ شخصی و روحِ مکلف در تتابعِ زمان باقی و ثابت است و تغییرِ سلول‌ها مخلِ به وحدتِ شخصیت نیست.

[فرجامِ بحث و جمع‌بندیِ نهاییِ غائله قضا و قدر]

مقصودِ این است که اگر بنده در لحظه عصیان اختیار داشته است -هرچند اراده‌ای ضعیف- انتسابِ گناه به او قطعی است و توبیخِ وجدان بر او بار می‌شود. اما اگر واقعاً حالتی عارض شود که اراده و اختیارِ بنده به طورِ کامل مغلوبِ عواملِ قهری شده باشد، دیگر توبیخِ وجدان معنا نخواهد داشت؛ زیرا تکلیفی نبوده است. اما در شرایطِ عادی، بنده مختار است و قضا و قدرِ الهی به همان معنای مکتوبِ در لوح محفوظ، مخلِ به اختیارِ او نیست.

بحثِ ما در موضوعِ قضا و قدر و قاعده لطف در کتابِ شریفِ *کشف‌المراد* در اینجا به پایان می‌رسد.

ان‌شاءالله بقیه مباحث را برای جلسه آینده پی خواهیم گرفت.