واکاوی انگیزه‌ها و نقد ادله اشاعره و معتزله/مساله هفتم در قضاء و قدر الهی /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله هفتم در قضاء و قدر الهی /واکاوی انگیزه‌ها و نقد ادله اشاعره و معتزله

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کتاب کشف‌المراد، صفحه ۳۱۵، سطر دهم

المسألة الثامنة في القضاء و القدر[1]

مسئله هشتم از مسائل بسیار مهمی است که در کلان‌بحثِ قضا و قدر و مسئله جبر و تفویض مطرح می‌شود. این معضل اعتقادی را متکلمین به گونه‌ای حل کرده‌اند، فلاسفه به نحو دیگری، عرفا به راهی دیگر رفته‌اند و محدثین نیز راهِ چهارمی را انتخاب نموده‌اند.

در این میان، متکلمین به دو گروه اصلی تقسیم شده‌اند؛

گروه اول از متکلمین قائل به جبر شده و گفته‌اند که تمام کارها را خداوند متعال انجام می‌دهد و ما هیچ قدرتی نداریم. به عقیده آنان، کار از ما ظاهر می‌شود ولی فاعل حقیقی خداست؛ ما مجبوریم (یا مجرای آن هستیم)؛ نه اینکه ما کاری را انجام دهیم، بلکه خدا کار را انجام می‌دهد، منتها به حسب ظاهر، این کار از ما ظاهر می‌شود و ما گمان می‌کنیم خودمان آن را انجام داده‌ایم، در حالی که در واقع خداوند انجام داده است.

نسبت کار به ما، نسبت مجازی است؛ همان‌طور که نسبت کتابت به قلم، نسبتی مجازی است و کاتبِ واقعی نویسنده (کاتب) است نه قلم.

ما در این میان به منزله قلم هستیم و خداوند به منزله کاتب است. همان‌طور که کار از کاتب صادر می‌شود منتها اثر از قلم ظاهر می‌گردد، کارها را نیز خدا انجام می‌دهد و تنها از مجرای ما ظاهر می‌شود. ما قدرتی نداریم، منتها به محض اینکه اراده می‌کنیم کاری را انجام دهیم، خداوند آن کار را انجام می‌دهد و ما چون کارِ او را مقرون به اراده خویش می‌بینیم، گمان می‌کنیم خودمان آن را انجام داده‌ایم، در حالی که او انجام داده است. تنها چیزی که برای ما متصور است، اقتران کار خدا با اراده ماست؛ یعنی ما کاری انجام نمی‌دهیم. این خلاصه مذهب اشاعره است.

در مقابل، معتزله معتقدند که کار به ما واگذار (تفویض) شده است و ما تمام کارها را به اختیار خودمان انجام می‌دهیم و خداوند در کار ما دخالت نمی‌کند، بلکه اصلاً امکان دخالت هم نیست. این نکته مهمی است؛ آن‌ها می‌گویند امکان دخالت هم نیست و کار کاملاً به ما واگذار شده است که این عقیده، تقریباً نوعی بستن دست خداست؛ چرا که معتقدند خدا کار را به ما واگذار کرده و خودش کاملاً کنار نشسته است و هیچ دخالتی در کار ما نمی‌کند و سنتش نیز بر این جاری است که دخالت نکند و کار را ما انجام دهیم و کار هیچ نسبتی با خدا ندارد.

واکاوی انگیزه‌ها و نقد ادله اشاعره و معتزله

آنچه اشاعره را وادار به قول به جبر کرده، مسئله تعمیمِ قدرت الهی است. آنان گفتند که قدرت خدا عام است و شامل همه اموری که در جهان اتفاق می‌افتد می‌شود؛ پس ممکن نیست کاری از تحت قدرت خدا بیرون باشد. بنابراین، افعال ما اگر در اختیار تامِ خود ما باشد، لازمه‌اش خروج این افعال از قدرت الهی است و این امر، عمومیت قدرت خدا را خدشه‌دار می‌کند. از نظر آنان، چون قدرت خدا عام است و به همه اشیا و افعال، از جمله افعال ما تعلق می‌گیرد، پس افعال ما باید افعال او باشد تا به قدرت او خدشه‌ای وارد نشود.

اما در پاسخ باید گفت: اگر کار را خود ما انجام دهیم ولی از ماورای ما، خداوند بر کار ما نظارت داشته باشد و هرگاه بخواهد مانع کار ما شود و هرگاه بخواهد اجازه انجام دهد، این امر قدرت خدا را خدشه‌دار نمی‌کند. خداوند به خاطر مصالحی به ما اختیار داده است و خود او از ماورای ما، زمام‌دار ماست؛ هر وقت بخواهد جلوی ما را می‌گیرد و هر وقت بخواهد مانع نمی‌شود تا کار انجام گیرد. این امر برای ما کاملاً محسوس است؛ بارها انسان تصمیم به کاری گرفته اما نتوانسته آن را انجام دهد و به نتیجه نرسیده است، که معلوم می‌شود قدرتی مافوق، اجازه نداده است کار را انجام دهیم. پس اگر ما کار را مستقیماً به خدا نسبت ندهیم و به خودمان منتسب کنیم، لزوماً به این معنا نیست که کار ما مستقل باشد و منتهی‌الیه آن، قدرت الهی محسوب نشود.

بنابراین، اشاعره بیهوده به سراغ این مذهب رفته‌اند و مذهبشان صحیح نیست. منتها خلفای آن زمان دیدند مذهب اشاعره مذهبی است که کاملاً برای حکومتشان نافع است، آن را انتخاب و ترویج کردند؛ زیرا دریافتند اگر کارهای خویش را به خدا نسبت دهند، می‌توانند خواسته‌های خود را توجیه کنند و مردم را ساکت نگه دارند؛ با این بیان که بگویند این ظلم‌هایی که ما می‌کنیم، در واقع ما نمی‌کنیم بلکه خدا انجام می‌دهد و کارهایی که ما انجام می‌دهیم، مربوط به ما نیست.

آنان برای توجیه کارهای خود، نظریه جبر و قضا را مطرح کردند و از قدرت سوءاستفاده نمودند، وگرنه قولشان مبنای قابل اعتمادی نداشت.

معتزله نیز از ترس و تجاسرِ اینکه قبایح را به خدا نسبت ندهند، مرتکب تفویض کار شدند. آنان گفتند اگر کار حسنی از ما صادر شود، نسبت دادن آن به خدا مشکلی ندارد، اما اگر کار قبیحی صادر شود، نمی‌توان گفت کار خداست؛ از این جهت گفتند که همه کارها را به خودمان نسبت می‌دهیم و خداوند دخالتی در کارهای ما ندارد.

پس معتزله برای منزه کردن خداوند از ارتکاب قبایح، قائل به تفویض شدند و اشاعره به خاطر اینکه گمان می‌کردند اگر کار را به بنده واگذار کنند، قدرت خدا را محدود کرده‌اند، قائل به جبر شدند؛ اما هیچ‌کدام در نظر خود موفق نیستند.

مذهب برگزیده امامیه (امر بین الامرین) و شبهات آن

موضع شیعه امامیه، نفی هر دو دیدگاه افراطی و تفریطی است. ما وقتی کاری را به خدا نسبت می‌دهیم، نمی‌گوییم خداوند مباشرت در انجام آن دارد، بلکه می‌گوییم خدا به ما اختیار داده و ما به اختیار خودمان کارها را انجام می‌دهیم و خدا نیز در انجام کار دخالتی (به نحو مباشرت) ندارد، ولی قادر است که جلوی ما را ببندد. قول شیعه، نه جبر است و نه تفویض، بلکه «امرٌ بینَ الامرین» است.

درباره تفسیر معنای امر بین الامرین، اختلافات بسیاری وجود دارد و تا هجده قول در این زمینه گفته شده است که شاید بد نباشد به برخی از آن‌ها اشاره کنم.

برخی گفته‌اند معنای امر بین الامرین این است که در بعضی امور، کار کارِ خودمان نیست بلکه کار خداست، و در بعضی جاها کار ماست و به ما واگذار شده است. اگر در این قول دقت کنید، می‌بینید که این دیدگاه تلفیقی از جبر و تفویض است؛ یعنی در بخشی قائل به جبر و در بخشی قائل به تفویض شده است، در حالی که قاعده «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» بر نفی هر دو در تمام امور دلالت دارد.

البته ما روایاتی داریم که بیان می‌دارند در بعضی امور، کار از حیطه اختیار ما خارج و کارِ خداست؛ چنان‌که شش امر را در روایات شمرده‌اند: موت، حیات، فقر، غنا، ذلت و عزت. این‌ها کار شما نیست و کار خداست. ما در این خصوص اشکالی نداریم؛ تمام دغدغه و اشکال ما در جایی است که تکلیف متوجه ماست و ثواب و عقاب در پی دارد، در آنجاست که باید کار به ما مستند باشد تا ثواب و عقاب معنا یابد و ظلم تلقی نشود. حال سؤال این است که چگونه باید این استناد را تبیین کنیم؟

تبیین فلسفی مسئله از منظر حکمت مشاء و صدرایی

از اینجا به بعد فلاسفه وارد بحث شده‌اند. فلاسفه مشاء چنین گفته‌اند: کار مباشرتاً به ما مستند است -یعنی این کارهای تکلیفی مباشرتاً مستند به ماست- ولی بالاخره منتهی به خدا می‌شود؛ به این بیان که اراده و قدرت را خداوند به ما اعطا کرده و آن چیزهایی که این کار را در نظر ما جلوه می‌دهد (یعنی عوامل طبیعی)، همه را خدا آفریده است. مثلاً اگر من غذا می‌خورم، احساس گرسنگی که در من پیدا می‌شود و میل به غذا، همه را خدا ایجاد کرده است. بنابراین، کاری که من انجام داده‌ام، به دلیل آنکه علل و مبادی آن مربوط به خداست، در نهایت مستند به خود خدا می‌شود. به تعبیر اصطلاحی، فلاسفه مشاء گفته‌اند ما «علت قریب» هستیم و خدا «علت بعید» است؛ یعنی هم ما کار را انجام می‌دهیم و هم خدا، منتها ما به عنوان علت مباشر و خدا به عنوان علت بعید.

البته در این میان، جناب صدرالمتألهین (ملاصدرا) معتقد است که ما علت مباشریم و خدا هم علت بعید است و هم علت مباشر.

اما این مطلب نیاز به توضیح بیشتری دارد که شاید اکنون مجال مناسبی برای بسط آن نباشد و به همین اندازه اکتفا می‌کنیم.

ملاصدرا برای اثبات مدعای خود به آیه شریفه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾[2] استدلال می‌کند؛ یعنی همان سنگ‌ها و تیرهایی که تو پرتاب کردی، در واقع من پرتاب کردم. آن زمانی که تو پرتاب می‌کردی، من نیز پرتاب می‌کردم. آیه نفی نمی‌کند، بلکه می‌فرماید ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾، یعنی هم نفی می‌کند و هم اثبات؛ هم فعل را به پیامبر اثبات می‌کند و هم به خودش. از این بخش عبور می‌کنم چون پرداختن به آن در این سطح مناسب نیست.

حرف فلاسفه مشاء راحت‌تر فهمیده می‌شود که می‌گویند ما علت قریبیم و خدا علت بعید.

تحلیل اراده و جایگاه وجدانیات در اختیار انسان

فلاسفه مشاء برای توضیح اختیاری بودن کار می‌گویند: وقتی علت تامه حاصل شد، معلول بالضروره و بالجبر از آن صادر می‌شود. این را «جبر علی» می‌نامند.

آنان معتقدند این جبر علی، عامل تحقق کار می‌شود و یکی از حلقه‌های این علت تامه، اراده من است. پس اراده من در انجام کار نقش دارد و کار به اختیار من صادر می‌شود، هرچند که در نهایت از خدا نیز صادر شده است؛ زیرا خدا تمام وسایل وجودی، حتی اراده من را ایجاد کرده است. در این دیدگاه، اسناد فعل هم به من درست است و هم به خدا. این همان تصویری است که آنان از «امر بین الامرین» ارائه می‌دهند که نه جبر محض است و نه تفویض مطلق.

اما اگر از فلاسفه مشاء بپرسیم: اراده من که آخرین جزء علت تامه است و با آمدن آن علت تامه کامل می‌شود، از کجا آمده است؟ آیا غیر از این است که عوامل طبیعی (که همگی مخلوق خدا هستند) در اراده من تأثیر گذاشته‌اند و در نهایت خدا اراده من را پدید آورده است؟ پس اراده من نیز بی‌اراده (و مجبور) خواهد بود.

در اینجا ناچارند تا حدودی از وجدان کمک بگیرند و وجدان نیز دلیلی محکم است. وجدان در زمره «وجدانیات» است و فلاسفه مشاء به وجدانیات اهمیت بسیار می‌دهند و آن را یکی از مبادی یقینیات قرار می‌دهند که می‌توان از آن برهان تشکیل داد. وجدانیات نزد آنان اعتبار دارد.

وجدان می‌گوید: تو به درون خود نگاه کن؛ اگر خودت را ساخته باشی که به سمت خیر بروی و همت خویش را بر خیر استوار کرده باشی، تمامی عواملی که تو را به سمت شر فرامی‌خوانند، نادیده می‌گیری. به وجدان خود مراجعه کن؛ اگر خودت را درست تربیت کرده باشی، عواملی که می‌آیند و تأثیر می‌گذارند را کنار می‌زنی، اما اگر آدم شریری باشی، همان عوامل تو را به سمت شر سوق می‌دهند و عوامل خیری که در پیش روی توست، مورد توجهت قرار نمی‌گیرند. پس این خودِ تو هستی که وضع آینده و اعمالت را در مسیری خاص قرار می‌دهی.

این سیر تبیین فلاسفه است.

رویکرد محدثان و حل غائله در پرتو احادیث اهل‌بیت (ع)

اما محدثین معتقدند که ما نمی‌توانیم با این مبانی عقلی تا به آخر پیش برویم و به نتیجه کامل برسیم؛ بلکه تا جایی پیش می‌رویم و از آنجا به بعد باید از شریعت استفاده کنیم. در اینجا شریعت می‌آید و می‌گوید درست است که تو با تربیتی که کسب کرده‌ای و ملکه‌ای که در نفس خود نهاده‌ای، یکی از دو طرف خیر و شر را انتخاب می‌کنی و اگر انسان خوبی باشی به سمت خوبی می‌روی و عوامل شر را نادیده می‌گیری و اگر شریر باشی برعکس عمل می‌کنی؛ اما این‌گونه نیست که خداوند در برابر سنت تو ممانعت نکند، بلکه همان لحظه‌ای که اراده می‌کنی، او بر تو سیطره و اشراف دارد و اگر خواست، اراده‌ات را نقض می‌کند.

پس تو صاحب اختیارِ تام به معنای بی‌اختیار کردن خدا نیستی. اختیار تام از آنِ اوست، اما او اختیار را از تو سلب نمی‌کند و این به خواست و مشیت خود اوست؛ سنت الهی بر این جاری است که اختیار را از تو نگیرد تا تو با اختیار و اعمال خویش به کمال برسی. او می‌توانست تو را مجبور کند، اما نخواست.

مناسب است در اینجا به روایت گران‌قدری از امام رضا (علیه‌السلام) اشاره کنم که مشکل جبر و تفویض را کاملاً حل می‌کند. امام رضا (علیه‌السلام) به راوی می‌فرماید: «آیا می‌خواهی مطلبی را به تو بیاموزم که با هر کس بحث کنی، او را مغلوب سازی؟» راوی می‌گوید: «بله، فدایت شوم».

حضرت این‌گونه تبیین می‌فرمایند (این روایت در کتاب توحید صدوق آمده است و من از آنجا نقل می‌کنم) که خداوند اراده کرده است کارهایت را با اراده خودت انجام دهی و اراده کرده است که مانع تو نشود و بگذارد خودت کار را انجام دهی.

اگر در مسیر خیر گام برداری، سنت الهی بر این است که مانع تو نشود، مگر آنکه آلودگی‌هایی که قبلاً کسب کرده‌ای مانع تو شوند؛ وگرنه خداوند راهت را باز می‌گذارد تا زمانی که خودت اراده داری پیش بروی و هرگاه نخواستی، متوقف شوی.

اما در کار شر نیز خداوند از ماورا مراقب است و اگر صلاح بداند، تفضلاً (نه از باب استحقاق و تعهد) مانع از ارتکاب شر می‌شود؛ و اگر نخواست تفضل کند، رها می‌سازد و تو قهراً با اراده‌ای که کرده‌ای به سمت شر می‌روی.

پس این تو هستی که خیر را اراده می‌کنی و تو هستی که شر را اراده می‌کنی و خداوند این توانایی و اراده را در تو آفریده است. او هر زمان که بخواهد می‌تواند در کار تو دخالت کند، چرا که قدرتش محیط و حاکم بر قدرت توست.

بسیار پیش می‌آید که خداوند عزم انسان را نقض می‌کند؛

چنان‌که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) می‌فرمایند: «عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَمِ»[3] (خدا را به واسطه فسخ تصمیم‌ها و گسستن همت‌ها شناختم).

یعنی من همت می‌گمارم و حتی عزم قطعی می‌کنم، اما کار انجام نشده و عزم نقض می‌شود؛ معلوم می‌شود موضوع دیگری که همان اراده و مشیت الهی است، در کار من اثر می‌گذارد. پس معتزله که می‌گفتند خدا کنار ایستاده و کاری به کار تو ندارد، سخن باطلی گفته‌اند. خداوند در همان لحظه‌ای که من تصمیم به فعل می‌گیرم قادر به منع است؛ اما در کار خیر مانع نمی‌شود، مگر آنکه خود مانعی ایجاد کرده باشم. با رجوع به وجدان و روایات، معلوم می‌شود که ما مختاریم و در محدوده تکالیف، اختیارِ ما ثابت است.

پاسخ به شبهه آیه «هَمَّ بِه» و بررسی نقض عزم در امور مباح

پرسش شاگرد: با توجه به آنچه فرمودید، آیه شریفه ﴿وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾[4] چگونه تبیین می‌شود؟

پاسخ استاد: برخی معتقدند -البته ما این عقیده را قبول نداریم- که یوسف (علیه‌السلام) مایل به انجام آن کار شد و به سمت زلیخا رفت، اما در گوشه اتاق سیمای یعقوب (علیه‌السلام) را دید که انگشت خود را می‌گزد و اظهار ناراحتی می‌کند و این امر مانع یوسف شد و همان «برهان رب» بود.

این قول ما نیست.

مرحوم سید مرتضی در کتاب تنزیه الانبیاء برهان رب را به «عصمت و نبوت» معنا می‌کند. یعنی اگر آن مقام عصمت و برهان رب حضور نداشت، او نیز دچار لغزش می‌شد؛ اما چون دارای مقام عصمت بود، لغزشی از او سر نزد. این آیه اشاره به عصمت حضرت یوسف دارد و اینکه مرتکب گناه نشد، نشان‌دهنده آن نیست که اراده الهی به صورت فیزیکی و قهری جلویش را گرفته باشد؛ بلکه او معصوم بود و با وجود عصمت، خود به سمت گناه نمی‌رفت.

پرسش شاگرد: آیا خداوند فقط در صورتی که شخص بخواهد مرتکب شر شود، تفضلاً مانع او می‌شود؟

پاسخ استاد: خیر، قاعده «عرفتُ الله» عام و مطلق است.

گاهی انسان در کارهای عادی و مباح اقدام می‌کند ولی جلوی کارش بسته می‌شود؛ البته گاهی ممکن است به خاطر گناهان و آلودگی‌های خودِ شخص باشد، اما در کارهای مباح و عادی نیز گاهی نقضِ عزم صورت می‌گیرد.

سوال:

پاسخ: اما طبق روایت امام رضا (علیه‌السلام)، در کارهای خیر خداوند همت انسان را ضایع نمی‌کند و راه را باز می‌گذارد، ولی در کار شر، گاهی مانعِ تحققِ خارجی آن می‌شود، بدون آنکه همتِ شخص را سلب کند؛ یعنی مانع بیرونی ایجاد می‌کند.

برخی از محدثین که مشرب عرفانی-کلامی دارند، سخنی بر اساس روایات مطرح کرده‌اند؛ آنان می‌گویند خداوند مقدر کرده است که کارها را انجام دهیم، منتها این تقدیر مشروط است. یعنی اگر مقدمات کار را فراهم کردی و گام در راه گذاشتی، خداوند آن کار را حتمی و مقدر می‌سازد. به این معنا که شروع کار با اذن و اراده بنده است و حتمیت بخشیدن نهایی آن با خداست.

در نهایت، وقتی به روایات مراجعه می‌کنیم، درمی‌یابیم که حقیقتِ قضا و قدر به طور کامل به ما واگذار نشده است؛ زیرا ما ظرفیت و لیاقت حل کامل این مسئله پیچیده را نداشته‌ایم. ائمه (علیهم‌السلام) خود حقیقت مسئله را می‌دانستند، اما آن را برای ما به طور کامل کالبدشکافی نکردند و بهترین و نافع‌ترین تبیین همان روایت امام رضا (علیه‌السلام) است.

احادیث شریفی وجود دارد که ما را از ورودِ عمیق به این بحرِ عمیق برحذر می‌دارد (بحر عميق فلا تلجه)[5] ؛ چرا که ورود بیش از حد، مسئله را پیچیده‌تر و غامض‌تر می‌کند. ما فقط در اموری که تکلیف داریم باید تلاش کنیم به گونه‌ای مسئله را حل کنیم.

تبیین مبانی عرفا در مسئله قضا و قدر و اعیان ثابته

عرفا در مسئله قضا و قدر مبنای دیگری دارند که نه با مبنای فلاسفه منطبق است و نه با متکلمین. آنان می‌گویند در ازل، خداوند تجلی کرد و غیبِ خویش را آشکار ساخت و اسماء و صفات ظاهر شدند. این اسماء و صفات کمالاتِ حق تعالی بودند که مکنون بودند و تشخص و ظهوری نداشتند. خداوند تجلی کرد و اسما ظاهر شدند؛ هرچند قوای ادراکی ما توانایی شهود مستقیم این اسماء را ندارد.

سپس خداوند به اسماء اجازه داد تا جلوه دیگری کنند و از ظهورِ جدید آن‌ها، «اعیان ثابته» پدید آمد. اعیان ثابته در واقع همان وجودِ علمیِ تمامِ موجوداتی است که از ازل تا ابد پدید می‌آیند. خداوند به واسطه همین اعیان ثابته، پیش از آفرینش جهان، به همه موجودات علم داشت. این وجودِ علمی هیچ‌گاه تبدیل به وجود خارجی نمی‌شود، بلکه تنزلاتِ آن‌ها در جهان خارج ظاهر می‌شود.

عین ثابتِ هر شخصی، اقتضای خاصی دارد و ما در جهان خارج بر اساس همان اقتضا عمل می‌کنیم؛ اگر اقتضای کفر داشته باشد کافر می‌شویم و اگر اقتضای ایمان داشته باشد مؤمن می‌شویم و افعال حسن یا قبیحِ صادرشده از ما، همگی بر طبق همان اقتضاست و راه گریزی از مقتضای عین ثابت نیست.

بر این اساس، عرفا نیز قائل به نوعی جبر (جبر خاص) هستند؛ اما جبر آنان با جبر اشاعره تفاوت اساسی دارد. اشاعره می‌گویند فاعلِ کار اصلاً تو نیستی بلکه خداست و نسبت فعل به تو مجازی است؛ اما عارف می‌گوید فاعلِ کار تو هستی و نسبت کار به تو حقیقی است، منتها این فعل بر طبق اقتضای عین ثابتِ تو صادر می‌شود.

فیلسوف نیز انتساب فعل به بنده را حقیقی می‌داند؛ با این تفاوت که فیلسوف می‌گوید فاعل تو هستی چون علت تامه فراهم شده است، و عارف می‌گوید فاعل تو هستی چون عین ثابتت اقتضا کرده است. پس در جبرِ علی (فلسفی) و جبرِ اسمایی (عرفانی)، فعل حقیقتاً فعلِ بنده است، بر خلاف جبرِ اشعری که بنده را هیچ‌کاره می‌داند.

همان‌طور که بیان کردم، بهترین راه، تمسک به روایت امام رضا (علیه‌السلام) و رجوع به وجدان است. ما بالوجدان در محدوده تکالیف خویش مختاریم و ثواب و عقاب بر کار ما مترتب می‌شود؛ اما این اختیارِ ما، اختیار و قدرت خدا را محدود نمی‌کند و قدرت او همواره فوقِ قدرت ماست.

نکته تاریخی: فخر رازی کتابی کلامی به نام «المطالب العالیة من العلم الإلهي» در ۹ جلد نوشته است. او مدعی بود زمانی که اقدام به نوشتن کتب کلامی کرد، هجده هزار صفحه کلام در ذهن داشت که نشان از حافظه فوق‌العاده او دارد. او بخشی از این کتاب را به بحث جبر و تفویض اختصاص داده و دلایل متعددی بر جبر و دلایل متعددی بر تفویض اقامه می‌کند و در نهایت همه آن‌ها را نقد و رد می‌نماید. خود او نیز اذعان دارد که این دلایل ضعیف هستند، اما می‌گوید این دلایل ضعیف را آورده‌ام تا با اجتماع آن‌ها، شاید به اندازه یک دلیلِ قوی ارزش یابند؛ هرچند هیچ‌کدام از دلایل او کامل نیستند.

شرح عبارات کشف‌المراد در معانی سه‌گانه قضا

اکنون به قرائت و شرح متن کتاب می‌پردازیم:

صفحه ۶۱۵، سطر دهم:

«المسألة الثامنة: في القضاء و القدر»

« قال: و القضاء و القدر إن أريد بهما خلق الفعل لزم المحال أو الإلزام صح في الواجب خاصة أو الإعلام صح مطلقا و قد بينه أمير المؤمنين عليه السلام في حديث الأصبغ. »

معنای اول قضا (خلق و ایجاد):

مصنف می‌فرماید: مسئله هشتم در قضا و قدر است. اگر مراد از قضا و قدرِ الهی نسبت به افعال ما این باشد که خداوند افعال ما را خلق کرده است، لازم می‌آید محال؛ همان محالاتی که قبلاً در بحث فاعلیتِ بنده اثبات کردیم (که اگر افعال را به بنده نسبت ندهیم، تکلیف و عقاب محال می‌شود). پس قضا به معنای خلقِ افعال بنده توسط خدا باطل است.

معنای دوم قضا (حکم و الزام):

اگر مراد این باشد که خداوند ما را ملزم به کاری کرده و حکم وجوبی داده است، این سخن درست است اما فقط در کارهای واجب؛ یعنی خداوند در خصوص افعال واجب، حکم الزامی صادر کرده است، نه در همه افعال.

معنای سوم قضا (اعلام و تبیین):

اگر مراد این باشد که خداوند افعال ما را اعلام و ثبت کرده است، این سخن به طور مطلق در همه افعال (اعم از واجب، مستحب، مباح، حرام و مکروه) صحیح است؛ زیرا خداوند پیش از خلقت، همه افعال ما را در لوح محفوظ ثبت نموده و به ملائکه اعلام کرده است، هرچند به ما اعلام نکرده باشد. این ثبت و کتابت، اخبار از آینده است و مستلزم جبر نیست.

سپس شارح (علامه حلی) در کتاب می‌فرماید:

« أقول: يطلق القضاء على الخلق و الإتمام قال الله تعالى :»

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ أي خلقهن و أتمهن،

۱. الخلق والإتمام: مانند آیه شریفه ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾[6] . اگر از قضا نسبت به افعال ما این معنا اراده شود، باطل و محال است.

و على الحكم و الإيجاب كقوله تعالى وَ قَضى‌ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ أي أوجب و ألزم

۲. الحكم والإلزام: مانند آیه شریفه ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ﴾[7] . این معنا در افعال واجبِ ما صحیح است.

على الإعلام و الإخبار كقوله تعالى وَ قَضَيْنا إِلى‌ بَنِي إِسْرائِيلَ فِي الْكِتابِ أي أعلمناهم و أخبرناهم،

۳. الإعلام و الإخبار: مانند آیه شریفه ﴿وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ﴾[8] ، یعنی «أعلمناهم و أخبرناهم». این معنا در تمامی افعال ما درست است.

شرح عبارات کشف‌المراد در معانی سه‌گانه قدر

« يطلق القدر على الخلق كقوله تعالى:»

قدر نیز در لغت بر سه معنا اطلاق می‌شود:

يطلق القدر على الخلق كقوله تعالى وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها

1.الخلق و الإيجاد: مانند آیه شریفه ﴿وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا﴾[9] . این معنا در افعال ما قابل قبول نیست، زیرا ما خود خالق افعال خویش هستیم.

و الكتابة كقول الشاعر:

۲. الكتابة: مانند شعرِ شاعر که می‌گوید:

« و اعلم بأن ذا الجلال قد قدر في الصحف الأولى التي كان سطر »

یعنی همه چیز بر اساس قدر و نوشته الهی بر صفائح نوشته شده است. این معنا (کتابت) در افعال ما صحیح است.

و البيان كقوله تعالى إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِينَ أي بينا و أخبرنا بذلك.

۳. البیان و الإعلام: مانند آیه شریفه ﴿إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ﴾[10] ، یعنی « أي بينا و أخبرنا بذلك » که او از بازماندگان است. این معنا نیز در افعال ما صحیح است.

إذا ظهر هذا فنقول للأشعري ما تعني بقولك أنه تعالى قضى أعمال العباد و قدرها و إن عنى به الإلزام لم يصح إلا في الواجب خاصة،

بنابر این، اگر بپرسند آیا قضا و قدر به افعال عباد تعلق می‌گیرد؟

می‌گوییم: إن‌ أردت به الخلق و الإيجاد فقد بينا بطلانه و أن الأفعال مستندة إلينا، اگر به معنای خلق و ایجاد باشد، خیر؛ اگر به معنای الزام و حکم باشد، فقط در افعال واجب؛

و إن عنى به أنه تعالى بينها و كتبها و أعلم أنهم سيفعلونها فهو صحيح لأنه تعالى قد كتب ذلك أجمع في اللوح المحفوظ و بينه لملائكته

و اگر به معنای کتابت، اعلام و اخبار باشد، در تمامی افعال بنده صحیح و صادق است و این امر مستلزم جبر نخواهد بود، زیرا کتابتِ الهی تابعِ علمِ ازلیِ او به افعالِ اختیاریِ ما در آینده است.