بررسی استناد افعال متولد به عباد بر مبنای ضرورت وجدانی/مساله هفتم در متولد /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله هفتم در متولد /بررسی استناد افعال متولد به عباد بر مبنای ضرورت وجدانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد صفحه ۳۱۴، سطر دوازدهم

و الجماهير من المعتزلة التجئوا في هذا المقام إلى الضرورة فإنا نعلم استناد المتولدات إلينا كالكتابة و الحركات و غيرهما من الصنائع[1]

بررسی استناد افعال متولد به عباد بر مبنای ضرورت وجدانی

بعد از اینکه فعلِ متولد را معنا کردند، می‌پردازند به این بحث که آیا این فعل می‌تواند مستند به ما باشد، یا این فعلی است مستند به خدا؟

دربارهٔ فعلی که مباشرةً از ما صادر می‌شود و در صدورش واسطه‌ای نمی‌باشد، گفتیم که دو قول وجود داشت؛ اشاعره گفته بودند این فعل مستند به ما نیست، و معتزله و شیعه معتقد بودند که مستند به ما هست. اما دربارهٔ متولد (یعنی فعلی که با واسطه از ما صادر می‌شود و انجام می‌گیرد و به دنبالِ فعلِ مباشر می‌آید)، در این مسأله اختلافاتی هست که در گذشته گفتیم.

پیشِ ما این افعال مستند به عباد هستند، یعنی مستند به انسان هستند و بنده فاعلِ این افعال است، همان‌طور که فاعلِ افعالِ مباشرتی هم هست. گفتیم که جمهورِ معتزله و امامیه همگی معتقدند که این‌گونه افعال مستند به ما هستند. آن‌ها برای اثباتِ مدعای خود استدلال کرده‌اند؛ استدلالشان هم این است که امورِ متولد ضروری است و دلیلی نیاز ندارد.

در اینجا دو بیان داریم؛ یک بیان این است که این مسأله ضروری است و چیزی که ضروری است باید مورد قبول قرار گیرد. ما وجداناً می‌دانیم که افعالِ متولد مستند به ما هستند؛ حرکات، کتابت‌ها، افعال و صنایعِ گوناگون، این‌ها همه کارهای متولد هستند و همه به ما انتساب داده می‌شوند. حتی حرکت‌های ما نیز افعالِ متولد هستند؛ چون مباشرِ ما همان فشاری است که بر بدنمان، بر پایمان یا بر دستمان می‌آوریم تا به واسطهٔ آن فشار، حرکتی انجام بگیرد. حرکت، همان‌طور که توجه می‌کنید، با واسطه از ما صادر می‌شود؛ آن فشاری که بر بدنمان وارد می‌کنیم مباشر است، ولی حرکت با واسطه و متولد است. کتابت هم که حاصلِ حرکت است، همین‌طور است. صنایعی که می‌سازیم نیز همین‌طور؛ همهٔ این‌ها افعالِ باواسطه و افعالِ متولد هستند. همهٔ این‌ها را به وضوح می‌بینیم و به خودمان نسبت می‌دهیم و می‌گوییم این افعال، افعالِ ما هستند؛ این یک بیانِ آن‌هاست.

بیانِ دیگر این است که ما بر این افعال اگر خوب باشند مدح می‌شویم و اگر بد باشند مذمت می‌شویم. مدح و ذم بر این افعال نشان‌دهندهٔ صادر شدنِ آن‌ها از ماست؛ وگرنه فعلی که از خدا صادر شود، معنا ندارد که ما برای آن مدح و مذمت شویم. این دو بیان برای اثباتِ این است که این افعال مستند به ما هستند. این دو بیان از معتزله است که قائل به انتسابِ این افعال به ما بودند. برخی از افرادِ معتزله نیز آراءِ نادری داشتند که به آن‌ها اشاره کردیم و برای آن‌ها دیگر استدلال و بیانی نیاوردیم.

تفاوت میان «استناد واقعی» و «علم به استناد» و علت تعبیر مصنف

با دقت در عبارتِ مصنف، متوجه می‌شویم که ایشان بر خودِ استنادِ افعال به ما دلیل اقامه نمی‌کند، بلکه برای اینکه ما علم پیدا کنیم که این افعال به ما مستند هستند دلیل اقامه می‌کند؛ یعنی دلیل را بر نفسِ استناد نمی‌آورد، بلکه دلیل را بر حصولِ علم به استناد اقامه می‌کند. یعنی می‌خواهد برای ما علم به استناد حاصل شود؛ چرا این کار را می‌کند؟ به‌خاطر اینکه استنادِ فعل به ما، به قولِ ایشان یک امرِ بدیهی است، و برای امرِ بدیهی دلیل اقامه نمی‌شود. ما دلیل را بر امرِ مجهول و نظری اقامه می‌کنیم، نه بر امرِ بدیهی و مبرهنی که پیشِ همه معلوم است.

از آنجا که خودِ این استناد امری بدیهی است، دلیل نمی‌خواهد؛ ولی ممکن است کسی به این امرِ بدیهی توجه نکرده باشد یا غفلت داشته باشد و در نتیجه به این امرِ بدیهی عالم نباشد؛ این دلیل ما را راهنمایی می‌کند که آن غفلت برطرف شود و به این امرِ بدیهی عالم شویم. این نوعی استدلال است که در واقع جنبهٔ «تنبیه» دارد؛ ما را آگاه می‌کند و از آن حالتِ غفلت درمی‌آورد و متوجهمان می‌کند که این امرِ بدیهی در اختیارِ ماست تا بدان عالم شویم. پس می‌شود برای علم به امرِ بدیهی دلیل اقامه شود، ولی برای خودِ آن امرِ بدیهی نمی‌توان دلیل آورد؛ چرا که خودش فی‌نفسه نظری و استدلالی نیست. گاهی ممکن است بدیهی بودنِ یک امرِ بدیهی مجهول باشد؛ یعنی امر بدیهی است ولی من متوجهِ بدیهی بودنش نبودم و شاید هم ادعا بکنم که نظری است؛ در چنین حالتی می‌توانم برای بدیهی بودنش دلیل بیاورم، ولی برای خودش باز نمی‌شود دلیل آورد. این تمامِ مسأله در اینجا بود.

فقط یک نکته بگویم و آن اینکه: برخی از متکلمان بر نفسِ استنادِ این افعال به ما استدلال کرده‌اند، نه بر علم به استناد؛ یعنی نخواسته‌اند با استدلالشان ما را عالم به استناد کنند، بلکه خواسته‌اند با استدلالِ خود، نفسِ استناد را ثابت کنند. حالا باید ببینیم دلیلِ آن‌ها مبتلا به محذور است یا نه؛ که البته بیان خواهیم کرد دلیلِ آن‌ها مستلزمِ دور است.

صفحه ۳۱۴، سطر دوازدهم:

> «و الجماهير من المعتزلة»

گروه‌های کثیری از معتزله که معتقد به استنادِ افعالِ متولد به ما بودند،

> «التجئوا في هذا المقام إلى الضرورة»

در این مقام (یعنی در بابِ افعالِ متولد) به ضرورت پناه برده‌اند؛ یعنی از طریقِ ضرورت خواسته‌اند مدعای خود را تبیین کنند و دلیلی اقامه نکرده‌اند.

> «فإنا نعلم»

یعنی ما به ضرورت و بداهت می‌دانیم، بدونِ احتیاج به دلیل، که متولدات (یعنی افعالِ متولد) استناد به ما دارند و همه مربوط به ما هستند و از ما صادر می‌شوند؛

> «كالكتابة و الحركات و غيرهما من الصنائع»

مانند کتابت یا حرکاتِ متعددی که انجام می‌دهیم، و غیرِ حرکت از صنایع؛ یعنی کارهایی که ما ایجاد می‌کنیم، صنعت‌هایی که می‌سازیم و آثاری که پدید می‌آوریم. همهٔ این‌ها افعالِ متولدِ ما هستند که با واسطه صادر می‌شوند و همه هم به ما استناد دارند.

بیانِ دوم این است:

> «و لحسن مدح الفاعل و ذمه»

نیکو بودنِ اینکه مدح کنیم کسی را که این فعلِ متولد را انجام داده است (اگر فعلش خوب باشد)، یا مذمت کنیم او را (اگر فعلش بد باشد)؛

> «كما في المباشر»

چنان‌که در فعلِ مباشر نیز می‌توانیم فاعل را مدح یا ذم کنیم؛ در فعلِ متولد نیز می‌توانیم فاعل را مدح یا ذم کنیم. از اینجا کشف می‌کنیم که همان‌طور که فعلِ مباشر به ما مستند است، فعلِ متولد نیز به ما مستند است، وگرنه اگر مستند نبود، مدح و ذم بر آن صحیح نبود.

پاسخ به اشکالِ لزومِ دور کلامی در برهان مدح و ذم

و المصنف- رحمه الله- استدل بحسن المدح و الذم على العلم بأنا فاعلون للمتولد لا عليه

مصنف (رحمه‌الله) از طریقِ حسنِ مدح و ذم استدلال کرده است، اما نه بر نفسِ فاعلیت، بلکه بر علم به فاعلیت استدلال کرده تا ما را عالم کند که فاعلِ متولد هستیم؛ استدلالِ او در حوزهٔ علم است، نه علیه [یعنی نه بر خودِ فاعلیت]. ضمیر در «علیه» به فاعلیت برمی‌گردد؛ یعنی استدلال بر فاعلیتِ متولد نکرده، بلکه بر علم به فاعلیتِ آن استدلال کرده است تا ما را عالم کند و نخواسته خودِ این استناد را اثبات کند.

البته توضیحی که من دادم توضیحِ درستی است، ولی مرحوم علامه مسیرِ دیگری را بیان می‌فرمایند. ایشان می‌فرمایند یک بار ما می‌خواهیم استنادِ فعل به خودمان را ثابت کنیم، و یک بار می‌خواهیم بدیهی بودنِ این استناد را ثابت کنیم. در اینجا مصنف نخواسته اصلِ استناد را ثابت کند، زیرا اصلِ استناد به نظرِ ایشان ضروری بوده و احتیاج به دلیل نداشته است؛ بلکه خواسته برای ما بیان کند که این امر بدیهی است و از طریقِ یک دلیلِ وجدانی می‌توانیم به آن عالم شویم. علم به این مطلب (یعنی علم به فاعلیت) بدیهی است؛ لذا از طریقِ یک امرِ وجدانی (یعنی استحقاقِ مدح و ذم) می‌توانیم به این علم نائل شویم.

اگر کسی بگوید که علم به فاعلیتْ علمی نظری است و باید از دلیل حاصل شود، به او می‌گوییم که ما استحقاقِ مدح و استحقاقِ مذمت را از دلیل استخراج نکرده‌ایم؛ خودمان همین‌طوری وقتی ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که شخص قابلیتِ مدح یا قابلیتِ مذمت دارد؛ شخصی که فعلِ متولد را انجام داده، این قابلیتِ مدح و مذمت را دارد. ما این قابلیتِ مدح و مذمت را از دلیل به دست نیاورده‌ایم، بلکه وجداناً آن را یافته‌ایم و همین یافتهٔ وجدانی را راهِ حصولِ علم قرار داده‌ایم. علمی که از یک چنین امرِ وجدانی و بدیهی حاصل می‌شود، علمش بدیهی است و علمی نیست که از طریقِ برهان حاصل شده باشد؛ ما هم در اینجا برهان نمی‌خواهیم بیاوریم. همین اندازه که به وجدانِ خود استحقاقِ مدح و استحقاقِ مذمت را می‌یابیم، عالم می‌شویم به اینکه فاعلِ متولد هستیم. پس برای علم به فاعلیت، نیاز به برهانِ نظری نداریم؛ بنابراین، این علم، نظری نیست، و اگر نظری بود نیاز به استدلال داشت. اما می‌بینیم این علم بدونِ کسبِ نظری، بلکه با توجه به این امرِ وجدانی (که استحقاقِ مدح و ذم است) حاصل می‌شود؛ پس چنین علمی ضروری است.

توجه می‌کنید که مصنف بر اصلِ فاعلیت استدلال نمی‌کند، بلکه دارد ضروری بودنِ علم به فاعلیت را تبیین می‌کند؛ پس دارد توضیح می‌دهد که علم به فاعلیت، علمی ضروری است که از طریقِ امرِ وجدانی به دست می‌آید، نه علمی نظری که بخواهد از طریقِ برهان حاصل شود. این استدلال نیست، بلکه توضیحِ بدیهی بودن و ضروری بودنِ این علم است. اصلِ فاعلیت و استنادِ فعل پیشِ ما ثابت است، یعنی ما به آن عالم هستیم؛ اما این نحوهٔ علم، علمی بدیهی و وجدانی است، نه نظری و برهانی.

یعنی ما که عالم شدیم، از راهِ برهان عالم نشدیم بلکه از راهِ وجدان عالم شدیم؛ پس علمِ ما بدیهی است. بنابراین، مصنف دارد بر بدیهی بودنِ علم استدلال می‌کند؛ یعنی وقتی من می‌گویم این علم از طریقِ برهان حاصل نمی‌شود بلکه از طریقِ وجدان حاصل می‌شود، دارم استدلال می‌کنم برای اینکه نظری بودنِ آن را نفی کنم و بدیهی بودنش را اثبات نمایم. می‌گوییم اگر نظری و اکتسابی بود، باید از طریقِ برهان حاصل می‌شد؛ اما از طریقِ برهان حاصل نشده بلکه از طریقِ وجدان حاصل شده است.

دقت کنید؛ همین بیانی که بیان می‌کنم خودش استدلال بر بدیهی بودن است: اگر آن علمی که به فاعلیت داریم علمی نظری و اکتسابی بود، تالی آن این بود که باید از طریقِ برهان حاصل می‌شد؛ لکن تالی باطل است و از طریقِ برهان حاصل نمی‌شود، بلکه از طریقِ وجدان و توجه به استحقاقِ مدح و مذمت حاصل می‌شود، پس مقدم هم که نظری بودنِ علم باشد باطل است. می‌بینید که داریم بر نظری نبودنِ علم و ضروری بودنِ آن استدلال می‌کنیم؛ استدلالِ ما بر ضروری بودنِ علم است، نه بر اصلِ فاعلیت.

سوال:

پاسخ: همان‌طور که در ابتدای بحث بیان کردم، گاهی ممکن است مطلبی بدیهی باشد اما ما توجه به بدیهی بودنش نداشته باشیم؛ در آنجا برای اثباتِ بدیهی بودن دلیل می‌آوریم، نه برای اثباتِ خودِ آن معلوم. برای اثباتِ اینکه آن معلوم بدیهی است دلیل می‌آوریم. ممکن است دلیل بیاوریم بر ضرورت و بدیهی بودنِ یک مطلب، نه دلیل بر خودِ آن مطلب.

سوال:

پاسخ: مصنف در اینجا همین کار را می‌کند؛ دلیل بر خودِ فاعلیت نمی‌آورد، بلکه دلیل بر علم به فاعلیت و بدیهی بودنِ آن می‌آورد. ما از طریقِ استحقاقِ مدح و ذم عالم می‌شویم، نه از طریقِ برهانِ نظری؛ و چون از طریقِ استحقاقِ مدح و ذم که امری وجدانی است عالم می‌شویم، پس از طریقِ وجدان داریم عالم می‌شویم. خواجه نصیرالدین طوسی می‌خواهد این را بگوید که ما وجداناً عالمیم که فاعل هستیم؛ فاعلیتِ ما وجدانی است و علم به فاعلیتِ ما نیز وجدانی است. اکنون دارد بر عالم بودنِ ما استدلال می‌کند، ولی بر خودِ فاعلیت استدلال نمی‌کند. به تعبیرِ دیگر، فاعلیت چون امری ضروری است برایش استدلال نمی‌کند، ولی ضروری بودنِ این فاعلیت خودش نظری است و نیاز به تبیین دارد. گاهی اتفاق می‌افتد مطلبی ضروری است، ولی این سؤال پیش می‌آید که علم به این مطلبِ ضروری چگونه حاصل شده است؟ آیا آن هم بدیهی است یا با کسب و نظر حاصل شده است؟ در اینجا این اختلاف پیش می‌آید.

سوال:

پاسخ: برای مثال، این قضیه که «الممکن محتاجٌ إلی العلة التامة»؛ آیا بدیهی است یا بدیهی نیست؟ می‌بینید بسیاری به این مطلب معتقد هستند ولی فکر می‌کنند باید اثبات و کسب شود. ما برایشان ثابت می‌کنیم که بدیهی است؛ می‌گوییم اگر مشکلی دارید و این قضیه را تصدیق نمی‌کنید، به خاطرِ این است که نتوانسته‌اید حقیقتِ «ممکن» را درست تصور کنید و نتوانسته‌اید حقیقتِ «علت تامه» را تشخیص دهید؛ اگر بدانید ممکن یعنی چه و علت یعنی چه، قهراً تصدیق می‌کنید که ممکن محتاجِ علت است. پس در اینجا توضیح می‌دهیم که اگر شما تصدیق نمی‌کنید، به خاطرِ آن است که طرفینِ قضیه را درست تصور نکرده‌اید؛ اما اگر طرفینِ قضیه تصور شود، تصدیق پشتِ سرِ آن می‌آید.

اکنون دارم برای او توضیح می‌دهم که این تصدیق بدیهی است و اگر برای تو این تصدیق حاصل نشده، به خاطرِ مشکلی است که در تصورِ طرفین داری. توجه می‌کنید که من خودِ قضیه را دوباره اثبات نمی‌کنم و نمی‌گویم «ممکن محتاج به علت است» تا دوباره آن را ثابت کنم، بلکه ثابت می‌کنم که تو به این قضیه علمِ بدیهی داری و اگر تصدیق نمی‌کنی به خاطرِ عدمِ تصورِ طرفین است؛ بعد اگر طرفینِ قضیه را تصور کردی، حتماً تصدیق خواهی کرد و علمِ تو به آن بدیهی خواهد بود. تصورِ ممکن و تصورِ علت تامه ممکن است احتیاج به استدلال و کسب داشته باشد، ولی تصدیقِ این قضیه بعد از تصورِ طرفین احتیاج به کسب و نظر ندارد. این را من به او تنبیه و تبیین می‌کنم؛ اما این تنبیه کردن یعنی استدلال بر ضروری بودنِ این علم. استدلال می‌کنم بر اینکه این علم ضروری است، یعنی تو به ضرورت به آن عالمی؛ اما او فکر می‌کند که باید برود آن را کسب کند. او وجداناً می‌داند، ولی نمی‌داند که این علم بدیهی است و احتمالاً خیال می‌کند از طریقِ غبارها و راه‌های نظری فهمیده است؛ ما ثابت می‌کنیم که از آن راه‌ها فهمیده نشده، بلکه بدیهی است. پس این استدلال بر بدیهی بودنِ یک چیز است، در حالی که خودِ آن چیز ضروری است.

خلاصهٔ مطلب این است که در اینجا دو مطلب داریم: یکی اینکه افعال مستند به ما هستند (یا ممکن محتاج به علت است)، این یک مسأله است؛ مسألهٔ دیگر، ضروری بودنِ این قضایا است. ممکن است هر دو ضروری باشند و هیچ احتیاجی به بیان نداشته باشند، و ممکن است یکی ضروری باشد و دیگری ضروری نباشد. آن که ضروریِ واضح نیست باید تبیین شود. بارها شده است در اینکه این امر معلوم است یا ضروری، اختلاف شده است.

مصنف با استناد به حسنِ مدح و ذم بر علم به فاعلیتِ متولد استدلال کرده است، نه بر خودِ فاعلیت؛ زیرا فاعلیتِ متولد در نزدِ او از ضروریات است و بر ضروریات استدلال نمی‌شود.

ان الضروريات لا يجوز الاستدلال عليها

استدلال بر این است که این ضروریاتْ ضروری هستند، به شرطی که «الحکم» یعنی خودِ ضروری بودن مجهول و نظری باشد؛ اگر خودِ ضروری بودن هم بدیهی و ضروری باشد، دیگر احتیاج به استدلال ندارد. همان‌طور که خودِ مطلب ضروری است، اگر ضروری بودنش هم برای همگان واضح و ضروری باشد، در اینجا دیگر احتیاج به استدلال نداریم؛

نعم يجوز الاستدلال على كونها ضرورية إذا لم يكن هذا الحكم ضروريا

ما زمانی استدلال می‌کنیم که ضروری بودنِ آن نظری و موردِ اختلاف باشد. خودِ مطلب را لازم نیست اثبات کنیم، بلکه روی ضرورت داشتنِ آن بحث می‌کنیم؛ یک وقت حکم می‌کنیم به احتیاجِ ممکن به علت که این خود یک قضیه است («الممکن محتاجٌ إلی العلة»)، و یک وقت قضیهٔ دیگری داریم که می‌گوید: «الممکن محتاجٌ إلی العلة قضیةٌ ضروریةٌ»؛ این دو حکم و دو قضیه است. قضیهٔ اولی بدیهی است، اما قضیهٔ دومی ممکن است بدیهی نباشد و برای آن استدلال کنیم. استدلال می‌کنیم و می‌گوییم ضروریش بدیهی است و تو آن را تصدیق می‌کنی، و اگر تصدیق نداری به خاطرِ عدمِ تصورِ طرفین است؛ بالاخره برایش توضیح می‌دهیم تا بفهمد. پس می‌توانیم در ضروری بودنِ یک حکمِ ضروری استدلال کنیم، مشروط بر اینکه «لم یکن هذا الحکم» یعنی خودِ ضروری بودنْ ضروری نباشد؛ اگر ضروری بودنْ ضروری نباشد، در ضروری بودن استدلال می‌کنیم، ولی بر اصلِ حکمی که ضروری است دیگر استدلال لازم نیست.

تحلیل شبههٔ دور در استدلال متکلمان معتزله

بعضی از معتزله بر خودِ فاعلیت و استناد استدلال کرده‌اند و استدلالشان همین است:

ما مستحقِ مدح و مذمت در این فعلِ متولد هستیم، و هر چیزی که ما مستحقِ مدح و مذمت بر آن باشیم مربوط به ماست، پس فعلِ متولد مربوط به ماست. این استدلال برای اثباتِ این است که فعلِ متولد مستند به ماست؛ یعنی آن‌ها بر خودِ فاعلیت دلیل آورده‌اند و دلیلشان هم استحقاقِ مدح و ذم است. این همان دلیلی است که خواجه نصیرالدین طوسی آورده، منتها خواجه دلیل را بر «علم به فاعلیت» اقامه کرد، ولی آن‌ها دلیل را بر «خودِ فاعلیت» اقامه کردند؛ خواجه دلیل آورد بر اینکه ما از این طریق عالم به استناد می‌شویم، اما آن‌ها گفتند نه، ما از این طریق خودِ استناد را ثابت می‌کنیم.

مرحوم علامه حلی می‌فرماید این استدلالِ آن‌ها باطل است، زیرا مستلزمِ دور است؛

چرا؟ چون ما زمانی می‌توانیم استحقاقِ مدح و استحقاقِ ذم را اثبات کنیم که بدانیم این فعل مستند به این فاعل است؛ اگر فهمیدیم این فعل مستند به این شخص است، آن وقت حکم می‌کنیم به اینکه استحقاقِ مدح یا استحقاقِ ذم دارد. پس برای کشفِ حسنِ مدح و ذم و استحقاقِ آن‌ها، باید ابتدا استناد را بدانیم؛ باید بدانیم که این فعل مستند به اوست تا بفهمیم استحقاق دارد یا نه. بنابراین، استحقاقِ مدح و ذم متوقف بر فهمِ استناد است؛ حال شما می‌خواهید خودِ استناد را هم متوقف کنید بر استحقاقِ مدح و ذم و می‌گویید چون استحقاقِ مدح و ذم هست پس استناد هست! ما ابتدا می‌گوییم چون استناد هست پس استحقاق هست؛ اگر استناد نباشد استحقاقِ مدح و ذم نیست. پس استحقاق متوقف بر استناد است؛ و شما می‌فرمایید استناد متوقف بر استحقاق است، و این دورِ مصرح است.

* [توضیح تفصیلی دور]: استناد منشأِ استحقاق است؛ یعنی استناد مفیدِ استحقاق است. اما استحقاق مفیدِ استناد نیست، بلکه مفیدِ علم به استناد است؛ یعنی استناد مفیدِ استحقاق است، و استحقاق مفیدِ علم است. این دو مسیرِ متفاوت است؛ یکی مفیدِ استناد است و دیگری مستفاد از استناد است. این‌طور نیست که این مستفاد دوباره مفیدِ آن مفید باشد؛ بلکه آن مستفاد، مفیدِ چیزِ دیگری می‌شود که همان «علم» است. اما بنا بر قولِ آن‌ها، استناد مفیدِ استحقاق می‌شود، و استحقاقی که مستفاد از استناد است دوباره مفیدِ خودِ استناد می‌شود، که این دور است.

* [پاسخ به دور بر مبنای علم]: اگر ناظر به علم باشد دوری در کار نیست؛ زیرا ما از راهِ استحقاق می‌خواهیم عالم به استناد شویم. علم به استناد متوقف بر استحقاق است، و استحقاق متوقف بر خودِ استنادِ واقعی است، و این دور نیست. اما اگر بخواهند با استحقاقْ خودِ استناد را ثابت کنند، دور لازم می‌آید.

صفحه ۳۱۴:

> « جماعة من المعتزلة ذهبوا إلى أنه كسبي »

یعنی فاعلیتِ متولد،

> «و استدلوا بحسن المدح و الذم عليه»

جمعی از معتزله معتقدند که این مسأله نظری است و استدلال کرده‌اند به حسنِ مدح و ذم بر خودِ فاعلیت؛

> «فلزمهم الدور»

و این استدلال موجبِ دور است؛

> «لأن حسن المدح و الذم مشروط بالعلم بالاستناد إلينا فلو جعلنا الاستناد إلينا مستفادا منه لزوم الدور.»

زیرا حسنِ مدح و ذم و استحقاقِ آن‌ها موقوف بر علم به استنادِ فعل به ماست؛ ما باید بدانیم که این فعل مستند به ماست تا از این طریق بفهمیم که استحقاقِ مدح و ذم داریم؛ حال اگر خودِ استنادِ ما مستفاد از استحقاق باشد، مستلزمِ دور خواهد بود؛ زیرا مفید و مستفاد یکی می‌شوند.

[بررسی شبههٔ عدم مقدوریت افعال متولد به سبب وجوب لاحق]

ما قائل شدیم به اینکه افعالِ متولد افعالِ ما هستند؛ افعالِ متولدی که فعلِ مباشرشان فعلِ ماست، خودِ آن افعالِ متولد نیز فعلِ ما هستند. کسانی که فعلِ متولد را فعلِ ما نمی‌دانند، این‌چنین بر ما اشکال کرده‌اند که ما در فعلِ متولد قدرت نداریم، و فعلی که ما بر آن قدرت نداشته باشیم فعلِ ما نیست؛ پس فعلِ متولد فعلِ ما نیست.

مخالفان برای اثباتِ مدعای خود دو مقدمه چیده‌اند تا نتیجه بگیرند:

* مقدمهٔ اول: ما در فعلِ متولد قدرت ندارند.

* مقدمهٔ دوم: هر فعلی که ما بر آن قدرت نداریم فعلِ ما نیست.

* نتیجه: فعلِ متولد فعلِ ما نیست.

مقدمهٔ دوم روشن است؛ هر فعلی که ما بر آن قدرت نداشته باشیم فعلِ ما نیست، این خیلی واضح است و بحثی در آن نداریم. اما مقدمهٔ اول نیاز به تبیین دارد؛ چرا فعلِ متولد مقدورِ ما نیست تا بعد بگوییم آنچه مقدورِ ما نیست فعلِ ما نیست؟

مخالفان این‌گونه توضیح می‌دهند:

وقتی شما فعلِ مباشر را انجام دادید، دیگر نمی‌توانید جلوی فعلِ متولد را بگیرید؛ فعلِ متولد بدونِ اختیارِ شما انجام می‌گیرد، پس فعلِ متولد مقدورِ شما نیست. آن فعلِ مباشر مقدورِ شما بود؛ می‌توانستید انجامش ندهید، ولی از قدرتِ خود استفاده کردید و انجامش دادید؛ اما بعد از اینکه مباشر را انجام دادید، متولد از دستِ شما رفته است و کاری دیگر نمی‌توانید بکنید؛ چه بخواهید و چه نخواهید انجام می‌گیرد. چنین فعلی که چه بخواهی و چه نخواهی انجام می‌گیرد، فعلِ مقدورِ تو نیست؛ فعلِ مقدور آن است که اگر بخواهی انجامش دهی و اگر نخواهی انجامش ندهی؛ ولی این فعلِ متولد را پس از انجامِ سبب، چه بخواهی و چه نخواهی انجام می‌گیرد و تو نمی‌توانی انجامش ندهی و باید صبر کنی تا انجام شود؛ پس معلوم است که مقدورِ تو نیست. بنابراین، متولد مقدورِ تو نیست، و هر چه که مقدور نباشد فعلِ تو نیست، پس فعلِ متولد مستند به تو نیست. این استدلالی است که مخالفان گفته‌اند.

پاسخ به اشکالِ عدم مقدوریت افعال متولد

أقول: هذا جواب عن إشكال يورد هنا و هو أن يقال

علامه حلی به این اشکال پاسخ می‌دهد. اشکال این بود که فعلِ متولد تحتِ قدرتِ ما واقع نمی‌شود و وقتی تحتِ قدرتِ ما واقع نشد و مقدورِ ما نبود، مستند به ما نیست. اما چرا تحتِ قدرتِ ماست؟

إن المتولد لا يقع بقدرتنا لأن المقدور هو الذي يصح وجوده و عدمه عن القادر

مقدور آن است که وجود و عدمِ آن برای فاعل جایز باشد؛ یعنی قادر بتواند وجود به آن بدهد یا وجود را از آن سلب کند؛ هر وقت خواست انجامش دهد و هر وقت خواست ترکش کند. در حالی که خودِ متولد پس از انجامِ سبب این‌گونه نیست؛ بعد از آنکه سبب انجام گرفت، دیگر فاعل نه می‌تواند جلوی مسبب را بگیرد و نه می‌تواند آن را به تأخیر اندازد، بلکه این کار خودبه‌خود در زمانِ خودش واقع می‌شود.

و هذا المعنى منفي في المتولد

آیا این وجوب و ضرورتِ وقوع در متولد، به این معناست که وجود و عدمش نسبت به فاعل جایز نباشد؟ خیر، این‌طور نیست؛ زیرا در وقتی که شخصِ فاعل با اختیارِ خود سبب (یعنی مباشر) را انجام می‌دهد، مسبب واجب و قطعی می‌شود و بدونِ اختیارِ فاعل تحقق می‌یابد؛ پس این فعلِ متولد به وسیلهٔ آن قدرتی که منشأِ فعلِ مباشر بوده انجام شده است.

لأن عند اختيار السبب يجب المسبب فلا يقع بالقدرة المصححة

قدرت به معنای صحتِ وجود و عدم است؛ یعنی قدرت همواره مفسرِ این است که فاعل می‌تواند وجود دهد و می‌تواند عدم را برگزیند. ما در آن جایی که سبب را انجام دادیم، نسبت به مسبب که همان فعلِ متولد است، این صحتِ وجود و عدم را داریم. ما افتاده‌ایم در راهی که باید نتیجه‌اش را مشاهده کنیم و نتیجه‌اش وقوعِ حتمیِ فعلِ متولد است.

در پاسخ می‌گویند: اگر می‌خواهی عدمِ مقدوریت را بگویی، مسبب پس از انجامِ سبب را نباید نگاه کنی، بلکه خودِ ذاتِ آن را باید نگاه کنی. چرا این فعل را بعد از انجامِ سبب ملاحظه می‌کنی؟ خب معلوم است بعد از انجامِ سبب، مسبب واجب‌الوقوع می‌شود؛ اما فعلی که بعد از انجامِ سببش واجب‌الوقوع می‌شود را نمی‌توان گفت فعلِ غیرِ مقدور است. خودِ ذاتِ فعل را نگاه کن؛ اگر ذاتِ آن بدونِ توجه به سببش واجب‌الوقوع یا ممتنع‌الوقوع بود، غیرِ مقدور بود؛ اما اگر ذاتاً جایز‌الوقوع بود (یعنی وجود و عدمش ممکن بود)، به لحاظِ ذاتش مقدور است؛ هرچند به واسطهٔ سبب واجب شده باشد، اما ذاتاً واجب نیست. یعنی خودِ این فعل را وقتی نگاه می‌کنی، می‌بینی فی‌نفسه هم می‌تواند انجام بگیرد و هم می‌تواند انجام نگیرد؛ پس مقدور است. بله، بعد از پدید آمدنِ سبب، غیرِ مقدورِ بالفعلی می‌شود که وقوعش حتمی است؛ این درست است.

این فرآیند در تمامِ افعالِ مقدور جریان دارد؛ من اراده می‌کنم کاری را انجام دهم، انگیزه برای انجامش دارم، اقدام هم می‌کنم و تمامِ مقدماتِ انجام را فراهم می‌کنم؛ خب در این صورت، آن کارِ آخر واقع می‌شود و دیگر از اختیارِ من هم بیرون می‌رود.

چرا؟ چون وقتی من زمینه و شرایط را فراهم کردم، فعلْ واجب‌الصدور می‌شود؛ اما با وجودِ این، به این فعل نمی‌گویند غیرِ اختیاری؛

چرا؟ به خاطرِ اینکه وقتی ذاتِ آن را ملاحظه می‌کنیم مقدور است که حاصل شود یا حاصل نشود و به لحاظِ ذاتش مجبور نیست؛ هرچند به لحاظِ شرایطی که فراهم شده واجب گردیده است. وقتی با فراهم شدنِ شرایط واجب شود، نمی‌توان گفت غیرِ مقدور است؛ زیرا به لحاظِ ذاتش مقدور است. در متولد هم همین‌طور است؛ شرایطِ آن که سبب است وقتی پدید آمد واجب می‌شود، ولی به خودش که نگاه می‌کنی قطعِ نظر از سبب، امری جایز و ممکن است؛ و چون جایز است، پس فعلِ متولد مقدور است. وقتی مقدمهٔ اول باطل شد، دیگر از مقدمهٔ دوم که «کلُّ مقدورٍ غیرِ مستندٍ الینا» باشد برای نتیجه‌گیری استفاده نمی‌کنیم.

پس همان‌طور که افعالِ مباشر با انجامِ شرایط و فراهم آمدنِ مقدمات واجب‌الصدور می‌شوند، ولی این وجوب صدمه‌ای به مقدور بودنِ آن‌ها وارد نمی‌سازد؛ همچنین فعلِ متولد نیز با آمدنِ سبب واجب‌الصدور می‌شود، ولی این وجوب صدمه‌ای به مقدوریتِ فعلِ متولد نمی‌زند.

چرا؟ چون فعلِ متولد به لحاظِ ذاتش مقدور است، یعنی جایز‌الصدور است و می‌تواند صادر شود یا نشود.

این وجوبی که آمده، وجوبی نیست که مزاحمِ قدرت باشد؛ این «وجوبِ لاحق» است و وجوبِ لاحق مزاحمِ قدرت نیست. یعنی از این جهت که من اعمالِ قدرت کرده‌ام وجوب می‌آید، و چنین وجوبی منافاتی با قدرت ندارد. وجوبی که قبل از اعمالِ قدرت باشد (وجوبِ سابق) منافی با قدرت است و اجازه نمی‌دهد که من قدرتم را اعمال کنم؛ اما وجوبی که بر اثرِ اعمالِ قدرت می‌آید، خودش معلولِ قدرت است و منافاتی با قدرت ندارد. در متولد، من اعمالِ قدرت کرده‌ام و بعد از اعمالِ قدرت و انجامِ سبب، مسبب و متولد واجب‌الصدور شده است؛ چنین وجوبی منافاتی با مقدور بودن ندارد.

(و الجواب) أن الوجوب في المسبب عند اختيار السبب وجوب لاحق

وجوب در مسبب به اختیارِ سبب است و وجوبش لاحق است؛ یعنی بعد از اختیارِ سبب آمده و بعد از اینکه من زمینه را برای صدورِ مسبب فراهم کردم آمده است، و چنین وجوبی منافاتی با مقدور بودن ندارد؛ چون فعل به لحاظِ ذاتش مقدور است و به لحاظِ این مقدمات واجب شده است.

کما اینکه فعلِ مباشر نیز واجب می‌شود عند وجودِ القدرةِ و الداعي؛ در وقتی که دو چیز حاصل شود واجب می‌شود: یکی اینکه قدرتِ فاعل به آن تعلق گیرد و دیگری اینکه داعی و انگیزه برای فاعل حاصل شود؛ و ما فرضِ وقوع کنیم یعنی ببینیم که این فعل افتاده در مسیری که باید در آخر به وقوع ختم شود؛ در این حالت می‌شود واجب، اما وجوباً لاحقاً.

كما أن الفعل يجب عند وجود القدرة و الداعي و عند فرض‌ وقوعه وجوبا لاحقا

کما اینکه فعل به وجوبِ لاحق واجب می‌شود اگر شرایطش فراهم شود؛ و این وجوبِ لاحقی که این صفت دارد، تأثیر نمی‌گذارد در امکانِ ذاتی و قدرت؛ یعنی فعل ذاتاً مقدور و ذاتاً ممکن است. آن امکانِ ذاتی و این مقدوریتِ ذاتی که برای فعل هست، به توسطِ این وجوبِ لاحق از بین نمی‌رود؛ یعنی وجوبِ لاحق تأثیر بر چنین امکانی نمی‌گذارد و این امکان را مبدل به عدمِ امکان نمی‌کند، و مقدوریت را تبدیل به عدمِ مقدوریت نمی‌سازد. چرا؟ چون وجوبْ لاحق است. آن وجوبِ سابق که قبل از اعمالِ قدرت آمده باشد، او نمی‌گذارد قدرتِ من اعمال شود و فعل را از مقدوریت و امکانِ ذاتی بیرون می‌آورد؛ اما اگر وجوبْ لاحق شد، چون بعد از اعمالِ قدرت صادر شده است، منافاتی با مقدوریتِ قبلیِ آن ندارد. این وجوبی که بعد از اعمالِ قدرت و بعد از حصولِ داعی حاصل می‌شود، وجوبی است لاحق که تأثیر بر امکانِ ذاتیِ آن و قدرتِ من نمی‌گذارد. چرا؟ چون بعداً آمده است؛ بعد از اینکه من قدرت را اعمال کردم آمده است، و چیزی که بعد از اعمالِ قدرت باشد به قدرتِ قبلی صدمه‌ای نمی‌زند.

لا يؤثر في الإمكان الذاتي و القدرة فكذا هنا.[2]

پس همان‌طور که در فعلِ مباشر ما این بحث را داشتیم و گفتیم که با فراهم آمدنِ شرایط و پدید آمدنِ وجوبِ لاحق قدرت آسیب نمی‌بیند، عینهً در بابِ متولد هم همین‌طور است؛ در بابِ متولد هم بعد از انجامِ سبب اگر فعلِ متولد واجب می‌شود، وجوبش وجوبِ لاحق است؛ پس چه آسیبی به امکانِ ذاتیِ این فعلِ متولد می‌رساند؟ فعلِ متولد ذاتاً ممکن است و قهراً مقدور است، اگرچه با انجامِ سبب واجب شود؛ این وجوبِ لاحق مقدور بودن و ممکن بودنِ آن فعلِ متولد را از بین نمی‌برد، پس فعلِ متولد مقدور و ممکن است.

* [پاسخ به یک سؤال پیرامون زمان مقدوریت]:

پاسخ: بله، امکان در اول بوده است؛ می‌خواهیم ببینیم بعد از اینکه واجب می‌شود، آیا آن امکانِ اولی از بین رفته است یا نه؟ مسبب بعد از سبب واجب شده است، قبل از سبب که واجب نشده بود؛ قبل از سبب وجود نداشته و می‌خواسته وجود بگیرد؛ اگر وجود داشته باشد که دیگر وجود گرفته و معنا ندارد بگوییم مقدورِ من است. بله، تا سبب را ایجاد نکرده‌ای، مقدور است، و وقتی سبب را ایجاد کردی کار تمام شده است. همین‌طور که فعل اگر واقع شده باشد واجب شده است و این وجوب صدمه‌ای به مقدوریتِ اصلیِ آن نمی‌رساند، متولد هم بعد از انجامِ سبب واجب است، اما قبلاً واجب نبوده و مقدور بوده است؛ و این وجوب که وجوبِ لاحق است صدمه‌ای به مقدوریت نمی‌زند.

[بررسی شبههٔ القاء صبی در آتش و انتساب احراق]

کسانی که فعلِ متولد را فعلِ بنده نمی‌دانند، بیانِ دیگری هم دارند و آن این است:

اگر شخصی صبی [کودکی] را در آتش بیندازد و آن صبی بسوزد، دیگران ملامتش می‌کنند و می‌گویند چرا بچه را سوزاندی؟ در حالی که سوزاندن کارِ این آدم نبوده است؛ سوزاندن کارِ آتش بوده است، و چون آتش موجودی بی‌شعور است، کارش مستند به خدا می‌شود؛ پس سوزاندن کارِ خدا بوده است. در اینجا سوختنِ بچه به خاطرِ کارِ خدا بوده و آن شخص فقط بچه را انداخته است.

خب، فعلِ متولد چیست؟ فعلِ متولد سوختن است؛ اکنون ما بر این فعلِ متولد او را مذمت می‌کنیم، در حالی که این فعلِ متولد مستند به او نیست؛ سوزاندن به او مستند نیست و در عینِ حال در همین فعلِ سوزاندن که به او مستند نیست مذمت می‌شود. پس معلوم می‌شود مذمت شدن یا مدح شدن، دلیل بر استنادِ فعل به خودِ ما نیست؛ در جایی که یقین داریم فعل مستند به او نیست (سوزاندن)، مذمت را می‌بینیم؛ پس معلوم می‌شود مذمت دلیل بر استناد نیست و در جایی که استناد وجود ندارد هم مذمت دیده می‌شود، پس مذمت دلالت بر استناد نمی‌کند. این هم اشکالِ آن‌هاست.

پاسخ به شبههٔ احراق و القاء در آتش

پاسخِ این اشکال روشن است: مذمت بر سوزاندن (احراق) نیست، بلکه مذمت بر انداختن (القاء) است. در واقع به او می‌گویند چرا بچه را انداختی؟ ولی در ظاهر گفته می‌شود چرا بچه را سوزاندی. اگر به همان کسی که اعتراض می‌کند و مذمت می‌نماید بگوییم من که نسوزاندم، او می‌گوید منظورم این است که تو انداختی؛ یعنی متوجه می‌شود که تسامح کرده در اینکه گفته چرا سوزاندی؛ این تسامحِ در تعبیر بود، وگرنه در واقع می‌گوید چرا انداختی. خودِ انداختن هم کارِ متولد بود؛ اکنون مذمت در کارِ متولد است، مذمت بر سوزاندن که کارِ من نیست نمی‌باشد، بلکه مذمت بر انداختن است که کارِ من است و هر دو هم متولد هستند؛ پس مذمت بر متولد انجام می‌شود.

آن‌ها گفتند سوزاندن کارِ ما نیست، پس ممکن است مذمت بر چیزی که فعلِ ما نیست تعلق بگیرد، و شما نمی‌توانید از مذمتْ استناد را نتیجه بگیرید.

ما جواب می‌دهیم که ما مذمت نشده‌ایم بر آن فعلی که مسلماً به ما استناد ندارد (یعنی احراق)، بلکه مذمت شده‌ایم بر آن فعلی که به ما استناد دارد (یعنی القاء)؛ پس باز هم تلازمِ مذمت با فعلِ مستند حاصل است و مذمت بر فعلِ مستند بار می‌شود نه بر غیرِ مستند. و اینکه در عرف گفته می‌شود «چرا سوزاندی»، تعبیری تسامحی است و منظورشان این است که چرا انداختی، و انداختن هم کارِ من است و استناد به من دارد؛ پس مذمت بر کاری انجام می‌شود که مستند به من است.

این جوابِ شبهه است.

عبارتِ مصنف:

> « قال: و الوجوب باختيار السبب لاحق.»

وجوبی که با اختیارِ سبب می‌آید (یعنی وجوبِ مسبب)، این وجوبی است لاحق، و وجوبِ لاحق صدمه‌ای به قدرت یا به امکانِ فعل وارد نمی‌کند، چنان‌که توضیح داده شد.

سپس می‌فرماید:

> « قال: و الذم في إلقاء الصبي عليه لا على الإحراق.»

مذمت بر القاء است؛ «علیه» یعنی بر القاءکننده است، «لا علی الاحراق» یعنی نه بر احراق. در موردی که صبی [کودک] در آتش القاء می‌شود، مذمت بر این القاء است، نه بر سوزاندن. در ظاهر می‌گویند چرا این کودک را سوزاندی، ولی در باطن اعتراضشان این است که چرا او را در این آتش انداختی؛

أقول: هذا جواب عن شبهة لهم

و این پاسخِ شبههٔ آن‌هاست. این شبههٔ کسانی بود که افعالِ متولد را به عباد نسبت نمی‌دادند؛

و هي أن المدح و الذم لا يدلان على العلم باستناد المتولد إلينا

شبههٔ آن‌ها این بود که مدح و ذم دلالت بر علم به استناد به ما نمی‌کند، و مصنف از این طریق گفت ما عالم به استناد می‌شویم؛ آن‌ها گفتند خیر، مدح و ذم ممکن است باشد ولی ما عالم به استناد نباشیم، چون مدح و ذم بر فعلِ غیرِ مستند هم وارد می‌شود (مانند احراق)، پس نمی‌تواند دلیل بر استناد یا علم به استناد باشد؛

فإنا نذم على المتولد و إن علمنا استناده إلى غيرنا فإنا نذم من ألقى الصبي في النار إذا احترق بها و إن كان المحرق هو الله تعالى

زیرا در موردی که استنادِ واقعی به ما حاصل نیست (احراق) باز هم مذمت هست؛ پس از وجودِ مدح و ذم نمی‌توانیم بفهمیم که مستند هست یا مستند نیست، چون هر دو را مذمت می‌کنیم.

سوال:

پاسخ: پاسخ دادیم که ما در آنجا بر احراق مذمت نمی‌شویم بلکه بر القاء مذمت می‌شویم، پس باز هم مذمت بر فعلِ مستند به ما صورت گرفته است و شبهه برطرف می‌شود.

تحلیل حسنِ افعال الهی بر مبنای ابقای سنن و اعطای عوض

در ذیلِ این جواب، دو سؤال مطرح است که باید بدان‌ها پاسخ داده شود:

سؤال اول: علت حسنِ فعلِ الهی در احراق

اگر خدا سوزانده است و من نسوزانده‌ام (من را بر سوزاندن مذمت نمی‌کنند بلکه بر القاء مذمت می‌کنند)، کارِ خدا در این احراق چگونه است؟ آیا کارِ خدا حسن است یا کارِ خدا هم اقتضای مذمت دارد؟ اگر من سوزانده بودم من را مذمت می‌کردند؛ حالا که خدا سوزانده است، آیا می‌توان خدا را مذمت کرد یا نه؟ کارِ خدا در این احراق چگونه حسن است؟

پاسخ: در اینجا دو جهت داریم که آن سوختنِ بچه را از جانبِ خدا حسن می‌سازد:

۱. جهت اول (ابقای سنن و عادات الهی): عادت و سنتِ جهان عوض نمی‌شود و سنتِ خدا تبدیل‌پذیر نیست؛ سنتِ خدا این است که آتش بسوزاند و هر چه در آتش بیفتد بسوزد، مگر در موردِ معجزهٔ حضرت ابراهیم (ع) که استثناء بود و به امرِ الهی آتش بر او سرد و سلامت شد. قانون و سنتِ طبیعیِ الهی بر این است که آتش بسوزاند و آب خفه کند. حالا اگر این کودک در آتش سوخت، این به خاطرِ آن است که سنتِ الهی باقی مانده است. باقی ماندنِ سنت و عادتِ الهی حسن است؛ زیرا خدا قانونی وضع کرده که می‌فرماید سنتِ خدا تبدیل نمی‌شود. اگر قانون اجرا نشود، هرج و مرج پدید می‌آید؛ مگر در زمانی که از نقضِ قانون استفاده‌ای شود و آن هم برای معجزه باشد؛ اما در غیرِ این صورت، هرگاه قانون وضع شد باید به آن عمل شود و قانونِ طبیعی باید دست‌نخورده باقی بماند و اجرا شود؛ پس خودِ اجرای قانون می‌شود حسن. بنابراین، سوختنِ بچه از این جهت که اجرای قانونِ الهی است حسن دارد؛ زیرا اگر قانون جاری نباشد نظامِ عالم مختل می‌شود و با برقرار بودنِ این قوانین است که ما زندگیِ خود را اداره می‌کنیم. اگر امروز قانون این‌طور باشد و فردا آن‌طور، ما نمی‌توانیم زندگی کنیم؛ قطعاً قانون باید اجرا شود، پس باقی ماندنِ سنتِ الهی حسن است.

* [پاسخ به یک سؤال پیرامون کرامت]:

پاسخ: بله، در غیرِ موردِ معجزه، نقضِ قانون رخ نمی‌دهد. در غیرِ انبیاء به آن کرامت می‌گویند و در انبیاء معجزه است. اگر بشنویم برخی از مرتاضانِ هندی در آتش می‌روند و نمی‌سوزند، این‌ها معجزهٔ هندی‌ها نیست، بلکه به جهتِ تأثیراتِ نفسانیِ خاصی است که تحتِ قوانینِ دیگری از نفس صورت می‌گیرد و نقضِ قانونِ کلی نیست. قانون در صورتی نقض می‌شود که به جهتِ اثباتِ نبوت یا مصلحتی تام باشد؛ اما در غیرِ موردِ معجزه نباید نقض شود؛ پس اگر این کودک را انداختند، طبیعی است که باید بسوزد و این سوختن به جهتِ حفظِ نظامِ سنن حسن است.

۲. جهت دوم (اعطای عوض در آخرت): خداوند در قیامت به انسان‌ها دو نیکی می‌کند: یکی به نام «ثواب» و دیگری به نام «عوض». خداوند به انسان‌هایی که در دنیا دچارِ سختی شده‌اند عوض می‌دهد. فرقِ ثواب با عوض این است که ثواب با تعظیم و احترام داده می‌شود، اما در عوض لازم نیست که تعظیم و احترام همراه باشد. ثواب در مقابلِ اعمالِ عبادیِ اختیاریِ ماست، اما عوض در مقابلِ مصیبت‌هایی است که بدان‌ها مبتلا شده‌ایم؛ چه مصیبت‌های طبیعی و چه مصیبت‌هایی که از طریقِ ظالمان به ما رسیده است. انسانی که به ما ظلم می‌کند، خدا می‌تواند جلوی ظلمِ او را بگیرد ولی بنا بر مصلحتِ اختیارِ انسان‌ها مانع نمی‌شود، لکن در مقابل به مظلوم عوض می‌دهد. یا مثلاً مریضی که برای من عارض می‌شود و یک امرِ طبیعی است و ظلمِ کسی نیست، خدا در مقابلِ آن مریضی به من عوض می‌دهد. مشکلاتی که در زندگیِ ما هست همه عوض دارند، به شرطی که خودمان آن‌ها را به وجود نیاورده باشیم؛ مشکلاتِ طبیعی یا آنچه دیگران برای ما به وجود آورده‌اند همگی عوض دارند.

* [تفاوت ثواب و عوض در نحوهٔ اعطاء]: عوض بدونِ لزومِ تعظیم داده می‌شود، نه با بی‌احترامی؛ بی‌احترامی که نمی‌شود، بلکه بدونِ تشریفاتِ خاصِ تعظیم اعطا می‌شود؛ یعنی لازم نیست ملائکه بیایند و با احترامِ خاصِ تعظیم آن را تقدیم کنند. اما ثواب را با تعظیم و احترامِ تام به فاعل می‌دهند.

* [حسنِ دوم احراق بر مبنای عوض]: حسنِ دومی که برای سوختنِ بچه هست این است که در مقابلِ آن سوختن، خدا در آخرت چنان عوضِ عظیمی به این کودک می‌دهد که شاید این کودک بگوید ای کاش بیشتر سوخته بودم! پس این سوختن به جهتِ ترتبِ عوض بر آن حسن است. خدا می‌توانست این کودک را از آتش نجات دهد تا عمرِ دنیایی کند و با مصیبت‌ها و مشکلاتِ دنیا سر کند تا بمیرد، و می‌تواند او را در آتش بسوزاند و مستقیم ببرد به عالمِ برزخ و قیامت و به او نعمت‌های بدونِ مشکل بدهد؛ نعمت‌های دنیا همراه با مشکلات است، اما نعمت‌های آخرت بدونِ مشکلات است، پس ترجیح با آخرت است. چون این سوختن در مقابلِ عوضِ عظیم است، حسن است؛ اگر در مقابلش عوض نبود قبیح بود.

سوال:

پاسخ: وقتی آن عوض را در آخرت ببینیم، خودمان قبول می‌کنیم و آرزو می‌کنیم که ای کاش مصیبت‌هایمان بیشتر بود.

أن الذم هنا على الإلقاء لا على الإحراق فإن الإحراق من الله تعالى عند الإلقاء حسن لما يشتمل عليه من الأعواض لذلك الصبي و لما فيه من مراعاة العادات و عدم انتقاضها في غير زمان الأنبياء

پس سوختنِ کودک در آتش و نجات داده نشدنش از جانبِ خدا دو وجهِ حسن دارد: یکی بقای سنتِ الهی که آتش می‌سوزاند، و دوم عوضی که در مقابلِ آن داده می‌شود. از جانبِ خدا آنچه اتفاق می‌افتد احراقِ حسن است؛ این کودک مذمت ندارد و خدا هم مذمت ندارد، بلکه آن آدمِ القاءکننده مذمت دارد.

سؤال دوم: علت وجوب ضمان و دیه بر القاءکننده

سؤالِ دوم این است که اگر احراق کارِ من نیست و سوختن کارِ من نیست، چرا از من دیه گرفته می‌شود؟ وجوبِ دیه باید به فعلِ من اختصاص داشته باشد، در حالی که احراق فعلِ من نیست. مجازات در مقابلِ فعل است؛ من که احراق را به عنوانِ فعل انجام نداده‌ام، چرا باید دیه بدهم؟

و وجوب الدية حكم شرعي لا يجب تخصيصه بالفعل فإن الحافر للبئر يلزمه الدية و إن كان الوقوع غير مستند إليه.

پاسخ: پرداختِ دیه لزوماً به این معنی نیست که خودِ آن فعلِ نهایی (احراق) کارِ مستقیمِ من بوده باشد؛ بلکه اگر من سببِ فعلی باشم و آن فعل هرچند کارِ مستقیمِ من نباشد حاصل شود، دیه بر من واجب می‌شود. القاء کارِ من است و احراق کارِ من نیست، اما چون من مقدماتِ کار را فراهم کرده‌ام و سببِ آن بوده‌ام، دیه‌ای که مربوط به آن اثرِ نهایی است بر من تحمیل و واجب می‌شود. پس وجوبِ دیه اختصاص به فعلِ مستقیمِ مباشر ندارد، بلکه می‌تواند بر اثرِ فعلِ تسبیبیِ من واجب شود.

* [مثال فقهی بر ضمان تسبیبی]: شما در فقه خوانده‌اید که اگر در باغِ خود آتش روشن کردید و این آتش به باغِ دیگری سرایت کرد و باغِ دیگری سوخت، شما ضامن هستید و باید خسارت بدهید؛ با اینکه شما آن درخت را مستقیماً آتش نزده‌اید، بلکه فقط در زمینِ خود آتش روشن کرده بودید و باد آن را سرایت داد. در اینجا تعبدِ شرعی و حکمِ ضمان به فعلی تعلق گرفته که شما زمینه‌سازِ آن بوده‌اید.

پس تعبدِ شرعی که ما را ملزم به پرداختِ دیه می‌کند، به فعلی تعلق می‌گیرد که ما زمینهٔ انجامِ آن را فراهم کرده‌ایم. لازم نیست حتماً دیه اختصاص به کسی داشته باشد که فعلِ مباشر از او سرزده است، بلکه اگر زمینه را هم فراهم کرده باشد کافی است. وقوعِ احراق در مستندِ من نیست، ولی در عینِ حال به خاطرِ فراهم کردنِ زمینه ضامن هستم. پس اینکه می‌بینیم آن شخصی که کودک را در آتش انداخته و سوختن منشأِ دیه شده است، نمی‌تواند دلیل بر این باشد که دیه بر غیرِ مستند بار شده است؛ بلکه دیه بر فعلِ تسبیبی بار شده است.

برخی ممکن است بگویند دیه دلیل بر استناد نیست؛ اگر دیه دلیل بر استناد نباشد، پس استدلالِ آن‌ها باطل است. جواب این است که دیه یک نوع غرامت است که هم به فعلِ مستقیمِ مستند بار می‌شود و هم به فعلی که هرچند مباشرِ آن نیستیم، اما زمینهٔ آن را فراهم کرده‌ایم.

توضیحِ مطلب داده شد و ان‌شاءالله روشن گردیده است.

بحثِ بعدیِ ما در قضا و قدر است که به جلسهٔ آینده واگذار می‌کنیم.