تبیین مسأله و اصطلاحات کلامی (مباشر، متولد و مخترع)/مساله هفتم در متولد /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله هفتم در متولد /تبیین مسأله و اصطلاحات کلامی (مباشر، متولد و مخترع)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد صفحه ۳۱۳، سطر بیستم

المسألة السابعة في المتولد
قال: و حسن المدح و الذم على المتولد يقتضي العلم بإضافته إلينا[1] ..

تبیین مسأله و اصطلاحات کلامی (مباشر، متولد و مخترع)

بحث پیشین ما در این موضوع بود که آیا می‌توانیم افعالی را که به ظاهر از ما صادر می‌شود، صادر از خودمان بدانیم یا اینکه آن افعال را باید به خدا نسبت دهیم؛ از این جهت که آیا فعلی است که خدا از طریق ما انجام می‌دهد و ما مجری هستیم نه فاعل آن؟ ولی ثابت کردیم که ما فاعلِ افعالِ خویش هستیم و خداوند انجام افعال را به ما واگذار کرده و قدرتِ انجام را هم به ما احسان فرموده است.

هدف اکنون این است که بدانیم حالا که ما قدرتی داریم، این قدرت را در چه افعالی داریم؟ آیا قدرتِ ما تنها در فعلِ مباشر است یا در فعلِ متولد نیز قدرت داریم؟ این مسأله‌ای اختلافی است و علمای کلام در این مسأله اختلاف‌نظر دارند. قبل از اینکه به اختلافِ آراءِ آنان بپردازیم، لازم است اصطلاحِ فعلِ مباشر، متولد و مخترع توضیح داده شود. می‌فرماییم که فعل را می‌توان به سه قسم تقسیم کرد: یکی فعل مباشر، یکی فعل متولد و یکی هم فعل مختر

فعل مباشر: فعلی است که ما با قدرتمان مباشرت می‌ورزیم؛ به طوری که بین قدرتِ ما و آن فعل واسطه‌ای نیست و خودِ آن را ما انجام می‌دهیم. مثلاً فرض کنید که قدرتِ حرکت را خدا در دستِ ما قرار داده است و ما دستمان را حرکت می‌دهیم؛ این حرکت که مستقیم از آن قوه صادر می‌شود، نامش فعلِ مباشر است که آن قدرتِ ما مستقیماً و بدون واسطه ایجادش می‌کند و صادرش می‌کند؛ این فعل مباشر است، مانند همین حرکت و دست زدن.

فعل متولد: اگر کتابی را حرکت بدهی، حرکتِ کتاب مباشر نیست؛ چون فعلِ حرکت در دستِ من به وجود می‌آید و بعداً توسطِ حرکتِ دست، کتاب حرکت می‌کند. حرکتِ کتاب فعلی است باواسطه؛ حرکتِ کتاب، حرکتِ کتاب باواسطه است، یعنی مباشرةً از قدرتِ من صادر نمی‌شود. آنچه مباشرةً از قدرتِ من صادر می‌شود، حرکتِ دست است و بعد این حرکتِ دست باعثِ حرکتِ کتاب می‌شود. حرکتِ کتاب فعلِ باواسطه است، اما حرکتِ دست فعلِ بی‌واسطه است. فعلِ بی‌واسطه را می‌گویند فعلِ مباشر، در مقابلِ فعلِ باواسطه که به آن فعلِ متولد می‌گویند. مثلاً همین حرکتِ کتاب که به آن اشاره شد، فعلِ متولد است ولی از آن فعلِ مباشر متولد می‌شود؛ قدرتِ من تعلق می‌گیرد به فعلی و به توسطِ این فعل، فعلِ دیگری حاصل می‌شود، آن فعلِ دیگر را می‌گوییم فعلِ متولد.

مثال کمان و تیر: مثلاً فرض کنید که ما می‌خواهیم تیری را از کمان رها کنیم؛ وقتی که من این کمان را می‌کشم، کشیدنِ آن فعلِ من است و وقتی رها می‌کنم، این رها کردن نیز فعلِ من است. انگشت را باز می‌کنم، زه رها می‌شود؛ اما فشاری که آن زه می‌آورد فعلِ متولدِ من می‌شود و پروازی که این تیر از این کمان می‌کند، آن هم فعلِ متولدِ من می‌شود. این حالِ متولد است؛ بسیاری از افعالِ ما متولد هستند؛ مانند حرکتِ دست؛ اینکه حرکتِ مباشر می‌شود فعلِ من، حرکتِ زه می‌شود فعلِ متولد؛ حالا حرکتِ دست می‌شود فعلِ مباشر، حرکتِ زه می‌شود متولد؛ حرکتی که تیر را فشار می‌دهد و بیرون می‌کشد، حرکتِ تیر به سمت هدف متولد است. حالا متولد ممکن است با یک واسطه به من و به قدرتِ من منتسب شود، ممکن است با چند واسطه منتسب شود؛ بالاخره آنچه مباشرةً به قدرتِ من مربوط نیست، می‌شود فعلِ متولد.

کیفیت حدوث افعال در محل قدرت و خارج از آن

این فعلِ متولد و فعلِ مباشر از قدرت صادر می‌شوند؛ قدرت هم یک محلی را دارد. فعل در محلِ قدرت حاصل می‌شود یا در بیرون از محل حاصل می‌شود. مثلاً در این مثالی که زدم، محلِ قدرتِ حرکت، بازوی من است؛ چون من با دستم می‌خواهم حرکت را ایجاد کنم، قدرت و آن نیروی محرکه‌اش در بازوی من است و محلِ قدرتْ خودِ بازو است. آن فعلِ مباشر در محلِ قدرت حاصل می‌شود، یعنی در دست؛ خودِ دست دارد حرکت می‌کند.

فعلِ متولد ممکن است بیرون از محلِ قدرت باشد؛ مثلاً حرکتِ کتاب فعلِ متولد است و این بیرون از محلِ قدرت است؛ یعنی حرکت مالِ کتاب است، کتاب که بازوی من نیست و محلِ قدرت باشد؛ محلِ قدرت فقط همان بازوی من و دستِ من است. وقتی من دست را حرکت می‌دهم، حرکتِ دست مباشر است؛ مباشر یعنی به آن قدرت متصل است، واسطه ندارد و در محلِ قدرت همواره حاصل می‌شود. این فعلِ مباشر همیشه در محلِ قدرت حاصل می‌شود، اما فعلِ متولد دو قسم است: می‌تواند در محلِ قدرت حاصل شود و می‌تواند در خارج از محل حاصل شود؛ برای هر دو مثال می‌زنم تا معلوم شود.

مثال برای حصول فعل متولد در محل قدرت (فرآیند تفکر و علم):

ما وقتی که فکر می‌کنیم و علمی حاصل می‌شود، فکر کارِ ماست؛ کارِ موافقِ ماست. فکر همان حرکت است؛ گفته‌اند حرکت از مطالب به سمتِ مبادی، و از مبادی به سمتِ مطالب؛ این دو تا حرکت، مجموعِ حرکت، این را می‌گویند فکر. ما وقتی می‌خواهیم بفهمیم که «العالمُ حادثٌ» است، این یک مطلوب برای ماست؛ می‌رویم دنبالِ حدِ وسطش می‌گردیم، یعنی حدِ وسطی که مبادیِ رسیدن به این مطلوب هستند و در ذهن ما ذخیره شده‌اند. ما می‌رویم در ذهنمان حرکت می‌کنیم، در میانِ ذخیره‌های ذهن می‌گردیم تا یک کلمه‌ای را که مناسب باشد با عالم و مناسب باشد با حادث پیدا کنیم، که آن کلمه واسطه شود که عالم و حادث را به هم مرتبط کند، یعنی نتیجه بدهد «العالمُ حادثٌ» را؛ و آن کلمه «متغیر» است. حرکتِ ما از وقتی که توجه به مطلوب می‌کنیم، حرکتِ ما ابتدا به سمتِ مبادی‌اش یعنی به سمتِ پیدا کردنِ حدِ وسط است؛ بعد از اینکه حدِ وسط پیدا شد، این حدِ وسط را یک بار به موضوعِ مطلوب که «عالم» است و اصغر نامیده می‌شود، ما نسبت می‌دهیم، بار دیگر به محمولِ مطلوب که «حادث» است و اکبر نامیده می‌شود، مرتبط می‌کنیم. دو قضیه، یکی صغری و یکی کبری درست می‌شود؛ گفته می‌شود «العالمُ متغیرٌ و کلُّ متغیرٍ حادثٌ». آن مطلوبی را که قبلاً اثبات نشده بود و اثباتش را طلب می‌کردیم، حالا همان را به عنوان نتیجه از این دو قضیه که صغری و کبری است استخراج می‌کنیم و می‌شود «العالمُ حادثٌ»؛ همین مطلوب اولی. مطلوب اولی را داشتیم، حرکت کردیم به سمت مبادی، موادی را پیدا کردیم، موادی را با آن موضوع و محمولِ مطلوب مرتبط کردیم، دو قضیه درست شد و به مطالب دوباره رسیدیم، یعنی به همان مطلوب دوباره رسیدیم. این چه حرکتی است؟ حرکت از مطلوب به سمت مبادی، و از مبادی به سمت مطلوب؛ مجموع این حرکت فکری و فکر، امرِ مباشر است. محلِ آن کجاست؟ محلِ آن مغز است؛ محلِ فکر مغز است، یعنی محلِ قدرت و تفکر مغز است. خب، وقتی ما تفکر کردیم، علم برایمان حاصل می‌شود؛ این علم فعلِ مباشر نیست، فعلِ مباشر همین تفکر بود؛ این علم فعلِ متولد است، یعنی از آن فکرِ من متولد می‌شود. ولی وقتی متولد می‌شود، این هم در همان محلِ قدرت می‌آید؛ محلِ قدرت مغز بود، محلِ قدرتِ تفکر مغز بود، علم هم در مغز حاصل می‌شود، یعنی در آنجا حضور پیدا می‌کند. پس فعلِ مباشر در محلِ قدرت حاصل می‌شود؛ فعلِ مباشر که همان تفکر است در محلِ قدرت که مغز است حاصل می‌شود، فعلِ متولد هم که علم است در محلِ قدرت حاصل می‌شود؛ این مثال برای فعلِ متولدی است که در محلِ قدرت حاصل می‌شود.

مثال برای حصول فعل متولد در خارج از محل قدرت: اما فعلِ متولدی که در محلِ قدرت حاصل نمی‌شود، مثل همان حرکتِ کتاب، مثل همان چیزها؛ این‌ها متولدِ از ما هستند و در محلِ قدرت هم حاصل نمی‌شوند. این فعل در آن تیر حاصل می‌شود؛ تیر که محلِ قدرت نیست، بیرون از اعضای من است؛ یا کتاب که حرکت در آن ایجاد می‌شود و این حرکت فعلِ متولد است، این هم در غیرِ محلِ قدرت حاصل می‌شود.

جمع‌بندی اقسام افعال مباشر، متولد و مخترع

پس اگر بخواهیم مطلب را جمع کنیم، این‌طور می‌شود: فعل مباشر فعلی است که بی‌واسطه به قدرت مستند است و فعلی است که در محلِ قدرت حاصل می‌شود؛ اما فعل متولد فعلی است که با واسطهٔ قدرت صادر می‌شود و دو قسم دارد: یک قسمِ آن در محلِ قدرت حاصل می‌شود [مانند علم] و قسم دیگرِ آن در محلِ قدرت حاصل نمی‌شود بلکه بیرون از محل حاصل می‌شود، مثل حرکتِ مثلاً کتاب. حرکتِ این، واقعاً فعل [متولد] بود. یکی مباشر بود، یکی متولد بود؛ گفتیم که فعل سومی هم داریم که اسمش مخترع است.

مخترع فعلی بود که بدون نیاز به محل صادر شود، یعنی با قدرت صادر می‌شود اما قدرتی که محل ندارد؛ و این قدرت، قدرتِ خداست، که خدا عضوی ندارد که قدرتش در آن عضو حلول کرده باشد، پس قدرتِ او محل ندارد. قدرتی که محل ندارد، فعلش مشروط به محل نیست؛ هر فعلی، چه باواسطه باشد چه بی‌واسطه، که ما این را می‌گوییم مخترع، که از قدرت صادر می‌شود، منتها قدرتی که فاقد محل است؛ این‌چنین فعلی می‌شود فعل مختر

پس فعلی که از قدرتِ صاحب‌محل صادر شد، یا فعلی بود که بی‌واسطه از این قدرت صادر می‌شد که شد فعل مباشر، یا باواسطه صادر می‌شد که شد فعل متولد؛ و فعلی که از قدرتی صادر می‌شود که فاقدِ محل است، شد فعل مختر

توجه کردید که من فعل مخترع را بلافاصله بعد از فعل مباشر و متولد توضیح ندادم، بلکه بعد از اینکه اقسام فعل مباشر و متولد تمام شد، رفتم سراغ فعل مخترع؛ به‌خاطر اینکه در فعل مخترع بحث محل مطرح بود و ما در اقسام فعل مباشر و متولد بحث محل را مطرح کردیم. چون محل باید مطرح می‌شد، ابتدا با تعریف مباشر و متولد، محل تعیین نمی‌شد؛ لذا سراغ فعل مخترع نرفتم و صبر کردم که اقسام توضیح داده شود که در بحث اقسام، محلِ قدرت مطرح شده است. وقتی محلِ قدرت را شناختیم، آن وقت می‌بینیم در فعل مخترع قدرتی که محل ندارد کار انجام می‌دهد. توجه کردید که بحثِ مخترع بعد از تعریف مباشر و متولد و بعد از اقسامِ آن‌هاست و علامه هم همین کار را می‌کند، یعنی اول فعل متولد و فعل مباشر را توضیح می‌دهد و اقسامشان را ذکر می‌کند، بعداً آن وقت به توجیه فعل مخترع می‌پردازد. این مقدمهٔ بحث بود که توضیحِ اصطلاحات بود؛ حالا می‌خواهیم واردِ اقوال شویم.

تبیین محل نزاع در مسألهٔ هفتم

مباشر خب بنابر قولِ شیعه و معتزله مستند به عبد است. بله، بنابر قولِ اشاعره، آنان فعلِ مباشر را مستند به عبد نمی‌دانند؛ این بحث گذشته بود که آیا فعلِ مباشر مستند به عبد هست یا مستند نیست؛ اشاعره گفتند نیست، معتزله و شیعه گفتند هست، که بحثش گذشت. اکنون در این مسألهٔ هفتم، ما در مباشر بحث نداریم، در متولد بحث داریم؛ می‌خواهیم بدانیم متولد مستند به عبد هست یا نه؟ اقوالی در مسأله هست که وقتی مباحث را گفتیم، بررسی می‌کنیم. اکنون ما اصطلاح متولد و مباشر و مخترع را گفتیم و اقسامِ آن‌ها را هم فهمیدیم؛ این را بررسی می‌کنیم تا ببینیم اقوال در فعل متولد چیست. در فعل مباشر اکنون ما بحث نداریم، در فعل مخترع هم بحث نداریم; در این مسأله فقط بحثمان در فعل متولد است. آن دو قسم دیگر را ذکر کردیم تا متولد کاملاً معلوم شود، وگرنه به آن دو تا کار نداشتیم.

المسألة السابعة في المتولد

صفحه ۳۱۳ هستیم، سطر بیستم، مسألهٔ هفتم در متولد. کلامِ مصنف را بعداً معنا می‌کنیم. استدلالی است در اینکه فعل متولد منسوب به عبد است؛ یعنی فعلِ متولد مثلِ خودِ فعلِ مباشر، فعلِ بنده است و فعلِ خدا نیست. این استدلال هنوز مطرح نشده و وقتی مطرحش کردیم، ان‌شاءالله توضیحش می‌دهم؛ اگر هم توضیح ندادم، با توضیحاتی که در شرح می‌آورند این عبارت روشن می‌شود. اگر هم یادم رفت معنایش کنم، بعداً معلوم می‌شود و معنایش دیگر احتیاج به توضیح ندارد.

البته چون استدلالی که بر متن خواندیم آسان است، بیان می‌کنم و همین الان می‌گویم: ما معتقدیم فعلِ متولد کارِ خودِ ماست؛ چرا؟ چون ما همان‌طور که در فعلِ مباشر مدح می‌شویم یا ذم می‌شویم، در متولد هم ذم می‌شویم یا مدح می‌شویم. کسی که با رها کردنِ تیر، یک بی‌گناهی را کشت، او را مذمت می‌کنند. آیا می‌تواند بگوید: «من نکشتم، من این‌طور کردم و این زهی که رها شد کارِ من نبود، من فقط داشتم حرکت می‌دادم؛ رها شدنِ تیر تحتِ اختیارِ من نبود و از فعلِ من متولد شد؛ کارِ من که نیست، کارِ خداست، چرا من را مذمت می‌کنید؟» هیچ عذری پذیرفته نیست؛ پس معلوم است کارِ من است. یا کشتنِ یک حیوانِ وحشیِ خطرناک؛ کسی که مثلاً وحشیِ خطرناکی را با تیر کشت، او را مدح هم می‌کنند؛ هیچ‌کس هم نمی‌گوید این کارِ تو نیست و بنابراین تو مستحقِ مدح نیستی، بلکه می‌گوید کارِ توست. حالا اگر کارِ بد باشد مستحقِ ذم است و اگر کارِ خوب باشد مستحقِ مدح است. این مدح کردن و ذم کردن، ما را عالم می‌کند به اینکه این کارِ ماست؛ اگر کارِ ما نبود و به ما اضافه و نسبت نداشت، جا نداشت که ما مدح و مذمت بشویم. در کاری که دیگری انجام داده است ما را مذمت نمی‌کنند؛ کارِ خودمان است که ما را مستحقِ مذمت می‌کند.

طرح یک اشکال پیرامون تلازم مدح و ذم با انتسابِ فعل (مسألهٔ غفلت)

مسأله و عبارت را توجه کنید؛

سوال: آن فاعلی که... ولی گاهی شبهه می‌شود که فاعلِ ما اشعری است [که می‌گوید فاعل نیستیم]؛ چطور با اینکه غفلت حاصل می‌شود، باز هم انتساب برقرار است؟

پاسخ: بله، در متولد، برخی موارد غفلت اتفاق می‌افتد؛ اما آن افعالی که ما با غفلت صادر می‌کنیم، باز هم مستند به ما هستند، ولی ما را به خاطر وجود غفلت مذمت نمی‌کنند. این دو مسأله است: یکی اینکه آیا این عدمِ مذمت به خاطرِ آن است که فعل مستند به ما نیست؟ دیگر اینکه خیر، فعل مستند به ماست، ولی غفلت مانعِ توبیخ است. چون غفلت مانعِ توجهِ توبیخ است؛ عدم حضور و غفلت مانع هستند. ممکن است کاری مال من نباشد و از این جهت تبرئه شوم، و ممکن است کاری برای من باشد ولی نسیاناً صادر شده باشد که توبیخ از آن برداشته می‌شود.

ما الآن می‌خواهیم بگوییم مدح و مذمت که مربوط به فعلِ من است، در فعلِ من معتبر است، یعنی در اسنادِ فعل به من. بله، مذمتی که مستند به علم است و با غفلت زائل می‌شود، در حالتِ غفلت وجود ندارد. ببینید، دو ملاک برای مذمت وجود دارد؛ ما به آن مذمتی که مستند به علمِ به فعل است کاری نداریم؛ بلکه با آن مدح و مذمتی کار داریم که مربوط به خودِ فعلِ مستند به ماست، چه سهواً صادر شود و چه عمداً.

دو جهت داریم: یکی بر علمی که داریم و یکی بر فعلی که صادر می‌کنیم. اگر من عالم نبودم و غافل بودم، مذمتِ مربوط به علم به من تعلق نمی‌گیرد، اما مذمتِ مربوط به فعل به من تعلق می‌گیرد؛ این فعل وقتی با غفلت صادر می‌شود باز هم فعلِ من است؛ هرچند مذمت نمی‌شوم، اما نه به خاطرِ اینکه فعلِ من نیست، بلکه به خاطرِ اینکه غفلتاً صادر شده است.

سوال:

پاسخ: غفلت توبیخ را برمی‌دارد اما انتساب را از بین نمی‌برد.

سوال:

پاسخ: قضیه می‌گوید: «هر جا مدح و مذمت باشد، انتساب هست»؛ اما عکسِ قضیه را نمی‌گوید که «هر جا مدح و مذمت نبود، انتساب نیست»؛ شما دارید به عکسِ قضیه اشکال می‌کنید. ایشان می‌گوید چون ما می‌بینیم در فعلِ متولد، مدح و مذمت جاری است، پس انتساب جاری است. حالا اگر جایی مذمت نشدیم، به این معنا نیست که انتساب منتفی است. نفیِ مدح و ذم، نفیِ انتساب را اثبات نمی‌کند؛ این اصلاً مورد ادعای ما نیست و ما بحثی دربارهٔ آن نداریم که بخواهیم اثباتش کنیم. تمام همتِ ما این است که اثبات کنیم فعل به ما منتسب است؛ می‌گوییم چون مدح و مذمت می‌شویم، پس منتسب به ماست. حالا اگر جایی مذمت نشدیم، آیا انتساب قطع می‌شود؟ خیر، این نتیجه به دست نمی‌آید.

سوال:

پاسخ: توجه می‌کنید که دلیلِ ما جهتِ اثبات را بیان می‌کند؛ یعنی می‌گوید آنجایی که ما مدح و مذمت می‌شویم، انتساب به ما برقرار است و اگر انتساب نبود، مدح و مذمت معنا نداشت. حالا اگر در موردی غفلت پدید آمد و مذمت نشدیم، آنجا عدمِ مذمت نه به خاطر قطعِ انتساب، بلکه به خاطر عارض شدنِ غفلت است. این فرض اصلاً تحتِ دلیلِ ما قرار نمی‌گیرد و نباید آن را در اینجا مطرح کنید. دلیلِ ما می‌گوید: آنجایی که مدح و مذمت هست، انتساب هست; و در فعلِ متولد مدح و مذمت هست، پس انتساب هست. برای ما کافی است که انتسابِ یک فعلِ متولد را اثبات کنیم؛ وقتی انتسابِ آن ثابت شود، باقی نیز مانند آن خواهد بود. در موردی که غفلت حاصل می‌شود، مانعی وجود دارد، نه اینکه انتساب برقرار نباشد. گاهی مذمت نمی‌شوم به خاطرِ غفلت، نه به خاطرِ اینکه فعل منتسب به من نیست؛ به خاطرِ غفلتِ من است که توبیخ برداشته می‌شود، نه به خاطرِ عدمِ انتساب.

ما الآن می‌خواهیم انتساب را ثابت کنیم. شما باید نقضی بیاورید که انتساب را نفی کند. در تمام مواردِ فعلِ متولد، مقتضی و استحقاقِ مدح و ذم وجود دارد و این نشان‌دهندهٔ انتساب است؛ در بعضی موارد، وجودِ غفلت آن توبیخ را برمی‌دارد که این عارض شدنِ مانع است و مقتضی را از بین نمی‌برد. استحقاقِ توبیخ فی‌نفسه در تمام موارد برقرار است، اما گاهی غفلت مانعِ فعلیتِ آن می‌شود. بنابراین، هر شخصی که فعلِ متولد داشته باشد، استحقاقِ مدح و ذم بر آن را دارد، هرچند گاهی به خاطرِ غفلت این توبیخ محقق نشود، که این به خاطرِ عدمِ انتساب نیست.

با دقت در این مسأله، تمام اشکالات حل می‌شود. دو مسأله که حل شد، انسان می‌تواند مرور کند و بگوید مسأله حل شده است؛ اما هنوز آن اطمینانِ قلبی و استقرارِ این دانش حاصل نشده است، که دوباره با مرورِ دقیق، شما کاملاً مسأله برایتان واضح‌تر و روشن‌تر می‌شود.

مصنف می‌فرماید: «قال: و حسن المدح و الذم على المتولد يقتضي العلم بإضافته إلينا.»؛ اینکه ما بر فعلِ متولد مستحقِ مدح و ذم باشیم، اقتضا می‌کند که ما علم پیدا کنیم به اینکه این فعل به ما اضافه و انتساب دارد و این فعل از ما صادر می‌شود و مستند به خدا نیست؛ دربارهٔ این بعداً بحث می‌کنیم. اکنون اشاره می‌کنم تا بعداً که واردِ بحث شدیم، ذهنتان آمادگی داشته باشد. اکنون مصنف دارد می‌گوید حسنِ مدح و ذم اقتضا می‌کند علم به اضافهٔ این فعل به ما را؛ یعنی این دلیل، دلیل بر علمِ ما به استناد می‌شود، نه دلیل بر خودِ استناد. دلیل می‌شود بر اینکه ما عالم به استناد باشیم، نه خودِ استناد؛ چرا این‌گونه می‌گوید؟ بعداً خواهیم گفت. من الآن اشاره کردم که ذهنتان آماده باشد تا وقتی بعداً بحث کردیم، بدانید چه می‌گوییم؛ بعد سؤال می‌کنیم که چرا مصنف این‌گونه تعبیر کرد و چرا دلیل را بر علم به انتساب اقامه کرد و دلیل را بر خودِ انتساب اقامه نکرد؟ این برای مقدمه بود. اکنون برویم سراغ تقسیمِ افعال به مباشر، متولد و مخترع.

أقول: الأفعال تنقسم إلى المباشر و المتولد و المخترع

البته احتمالاً «مُتَوَلِّد» (به صیغهٔ اسم فاعل) هم بشود تلفظ کرد، ولی «مُتَوَلَّد» (به صیغهٔ اسم مفعول) تلفظِ خوبی است؛ چون از تولد است و متولد شونده است؛ حالا «مُتَوَلَّد» هم خوب است، «مُتَوَلِّد» هم خوب است. فعل مباشر، حاصل شدنِ اثر است «فالأول هو الحادث ابتداء بالقدرة»؛ البته اینکه «از قدرت حاصل می‌شود» قیدِ همهٔ افعالِ اختیاری است و قیدِ ممیز نیست، اما قیدِ اول «ابتداءً» (بدون واسطه) است و «في محلّها»[2] قیدِ دوم است. ابتدا این را بدانیم که فعل مباشر بدون واسطه است، با واسطه نیست؛ و بعد هم در محلِ قدرت حاصل می‌شود نه در بیرون؛ مباشر در محلِ قدرت حادث می‌شود نه در بیرون، این‌ها دیگر توضیح داده شد.

و الثاني هو الحادث الذي يقع بحسب فعل آخر كالحركة الصادرة عن الاعتماد

و اما متولد، فعلی است که صادر می‌شود ولی بدون واسطه صادر نمی‌شود، بلکه به توسطِ واسطه صادر می‌شود، یعنی با واسطه صادر می‌شود؛ فعلِ دیگری ایجاد می‌کند و این فعلِ متولد صادر می‌شود، مانند حرکتِ صادره از اعتماد.

تبیین اصطلاح کلامی «اعتماد» و مرادف فلسفی آن «میل»

اعتماد اصطلاحی است کلامی؛ مرادفِ آن در فلسفه همین معناست، همین معنا در فلسفه «میل» نامیده می‌شود. میل در کلام، اعتماد، و در فلسفه، میل است؛ هر دو یک معناست، یعنی دو نام دارد و دو اصطلاح دارد: یکی اصطلاحِ کلامی و یکی اصطلاحِ فلسفی؛ اصطلاحِ کلامی‌اش اعتماد است و اصطلاحِ فلسفی‌اش میل است.

شما یک توپی را [در آب] فرود ببرید که منفذی برایش نگذاشته باشید که آب وارد آن شود، بعد دستتان روی آن باشد؛ این توپ می‌خواهد به خاطرِ طبیعتِ خود حرکت کند به سمتِ بالا و از آب بزند بیرون، اما دستِ شما مانعش می‌شود و نمی‌گذارد حرکت کند. آن مدافعه‌ای را که این شیء انجام می‌دهد در مقابلِ فشارِ دستِ شما، یعنی فشاری را که بر دستِ شما وارد می‌کند چون می‌خواهد حرکتش را انجام دهد و شما را که مانعِ حرکتش هستید دفع کند، آن مدافعه را نامش را می‌گذاریم [اعتماد]؛ یا نه، بعضی‌ها گفته‌اند آن نیرویی که باعثِ این مدافعه می‌شود، نامش اعتماد است؛ نه خودِ آن مدافعه، بلکه آن نیرویِ محرکِ مدافعه. البته اکثرِ علما گفته‌اند خودِ آن نیروست؛ اکثر گفته‌اند نیرویی که باعثِ مدافعه می‌شود، نامش میل یا اعتماد است؛ اما عده‌ای نیز گفته‌اند خودِ آن مدافعه نامش اعتماد یا میل است.

نیرویی که جسم وارد می‌کند بر چیزی که مانعِ حرکتش شده است؛ مثلاً فرض کنید این سنگ دارد از بالا پایین می‌آید، شما دستتان را می‌گیرید و این‌گونه دستِ شما قرار می‌گیرد و سنگینی می‌کند؛ آن موقعی که سنگ می‌خواهد دستِ شما را دفع کند، سنگ الآن دارد به سمتِ پایین حرکت می‌کند و شما مانعِ حرکتش هستید؛ آن نیرویی که می‌خواهد این مانعِ حرکت را از دستِ شما کنار بزند و دفع کند، آن نیرو را می‌گویند اعتماد یا میل. بعضی‌ها گفته‌اند خودِ همان مدافعه که حاصلِ نیرویِ میل است، این‌گونه تعریف کرده‌اند اعتماد را: «الاعتمادُ ما يوجبُ للجسمِ المدافعةَ»؛ یعنی آنچه موجبِ مدافعه می‌شود تعریف کرده‌اند؛ آن نیرویی که باعث می‌شود جسم (یعنی توپی که زیر آب است یا سنگی که از بالا می‌آید) مدافعه کند، یعنی دفع کند؛ چه کسی را دفع کند؟ «مَا يَمْنَعُ مِنَ الحَرَكَةِ إِلَى جِهَةٍ مَا»؛ دفع کند چیزی را که مانعِ حرکتِ جسم به سمتی است که جسم دارد حرکت می‌کند (به سمتِ پایین یا به سمتِ بالا) و چیزی مانعِ او می‌شود؛ این جسم آن مانع را دفع می‌کند که موجبِ مدافعه می‌شود و نامش میل است؛ «وقيلَ هو نفسُ المدافعةِ»[3] ؛ و بعضی گفته‌اند که میل یا اعتماد، خودِ مدافعه است، نه آن نیرویی که وارد می‌شود و منشأِ مدافعه می‌گردد. این عبارتی که الآن خواندم از کتابِ «شرح مواقف» است که در جلدِ پنجم، صفحهٔ ۱۹۱ اعتماد را در آنجا معنا کرده و دربارهٔ آن بحث نموده است؛ فصلی در آنجا دربارهٔ اعتماد بحث می‌کند.

مثلِ کبوتر که می‌خواهد پرواز کند و حرکت کند، پایش را به زمین فشار می‌دهد و بعد حرکت می‌کند؛ آن نیرویی که باعث می‌شود او هوا را بشکافد و حرکت کند، آن نیرو اعتماد است؛ اما این اعتماد بر اثرِ فشار بر زمین و بر اثرِ اعتماد [تکیه] بر زمین حاصل می‌شود. میل و اعتماد هر دو عرض هستند و یک معنا را افاده می‌کنند. این شیء گرایش به سمتِ بالا دارد یا گرایش به سمتِ پایین دارد؛ تسمیهٔ آن نیرو به «میل» روشن است؛ چرا؟ چون مایل به حرکتی است، آن نیرویی که مایل به حرکت است، موجودی را که مانع باشد دفع می‌کند. «اعتماد» هم همین است؛ اعتماد یعنی در یک‌جا تکیه داشتن. این موضوع به نیروی خودش تکیه دارد و با تکیه بر آن نیرو، دارد آن مانع را دفع می‌کند. پس تسمیه به اعتماد هم مناسب است؛ تسمیهٔ آن به اعتماد مناسب است. این جسم به آن نیروی خودش اعتماد می‌کند و دفع می‌کند مانع را، یا برای اینکه میل به حرکتی دارد آن مانع را دفع می‌کند. بنابراین، نامش میل باشد یا اعتماد باشد، هر دو مناسب است؛ منتها نامِ کلامی‌اش اعتماد و نامِ فلسفی‌اش میل است.

خب، حرکتی که مباشرةً صادر از اعتماد می‌شود؛ اعتماد آن نیروی ماست که با آن فشار وارد می‌کنیم. مثلاً فرض کنید یک نفر دستِ ما را گرفته است، ما فشار می‌آوریم و می‌خواهیم حرکت کنیم؛ این فشاری که من می‌آورم، این فشار میلِ من است، این فعلِ من است، فعلِ مباشرِ من است؛ با آن نیرویی که در بدنم نهفته است فشار می‌آورم که دستش را به آن طرف کنار بزند تا من حرکت کنم، این مباشرِ من است. حرکتی که از این فشار حاصل می‌شود متولد است; حرکت فعلی متولد است، منتها این حرکت در بدنِ من انجام می‌گیرد، پس فعلِ متولدِ آن در محلِ قدرت حاصل می‌شود. حالا اگر حرکتِ من باعثِ حرکتِ دیگری شد (چون لباسم هم دارد حرکت می‌کند؛ فرض کنید یک چیزی جلوی من است، من وقتی حرکت می‌کنم آن را هم دفع می‌کنم به آن طرف و آن هم حرکت می‌کند)، آن حرکت می‌شود حرکتِ متولد. خودِ حرکت در بدنِ من هم با این بیانی که گفتیم شد متولد؛ البته ما قبلاً این حرکتِ بدن را جزءِ افعالِ مباشر حساب کردیم و میل حساب نکردیم. اگر میل حساب کنیم، میل می‌شود فعلِ اولِ مباشر، و حرکت می‌شود فعلِ دوم و غیرِ مباشر و متولد. اما اگر دقیق فکر نکنیم، در وهلهٔ اول که نشان دادم، حرکتِ بدنِ من می‌شود فعلِ مباشر و حرکتِ جسمِ خارجی می‌شود فعلِ متولد؛ ولی بنابر توضیحِ دقیقی که ارائه دادیم، فعلِ مباشرِ من فقط همان فشار و اعتمادی است که می‌آورم، و حرکتی که بر بدنم عارض می‌شود متولد است، و آن حرکتی هم که در جسمِ خارجی پدید می‌آید می‌شود فعلِ متولدِ حاصل از اعتمادِ قدرت.

سوال:

پاسخ: اگر گفته شود بله، ولی اعتماد به خودِ قدرت اطلاق نمی‌شود؛ اعتماد آن نیرویی است که دارد دفع می‌کند، آن وقت مدافعهٔ من است، مگر اینکه بله، مدافعهٔ من و مباشرِ من است. نیرو تأثیر می‌گذارد در مدافعه، یعنی در فشاری که من می‌آورم و آن فعلِ من می‌شود؛ و حرکتی که عارض می‌شود، چه حرکتِ بدنِ من و چه حرکتِ جسمِ خارجی، حاصل می‌شود.

سوال:

پاسخ: بله، اعتماد همان نیرو است؛ اعتماد نیرو است، ولی آن نیرو فشار می‌آورد.

سوال: فشار چیست؟ فشار مباشر است.

پاسخ: بله، فعلِ مباشر است؛ همین را بیان می‌کنم که فشار می‌شود فعلِ مباشر. نیرو فعل نیست، نیرو فشاری در بدنِ من وارد می‌کند تا بدن به حرکت درآید؛ آن فشاری که بر بدنِ من وارد می‌شود فعلِ مباشرِ این موضوع است و حرکتِ حاصل از آن، فعلِ متولد می‌شود.

اگر شما آن فشار را ملاحظه نکنید، حرکت مباشر خواهد بود؛ در مثالِ اول که مثال دادند، آن فشاری که نیرو می‌آورد ملاحظه نشد و حرکتْ متولدِ صرف بود؛ اما الآن داریم نیرو را ملاحظه می‌کنیم. نیرویی که ملاحظه می‌شود، اثرِ آن را ملاحظه می‌کنیم؛ فشاری که ملاحظه می‌شود فعلِ مباشر است و حرکتی که از این فشار حاصل می‌شود، فعلی متولد است. حرکت مدافعه نیست؛ مدافعه همان فشار است، نه حرکت؛ فشار است که زمینهٔ حرکت و مقدمهٔ حرکت است. وقتی می‌خواهد بدن را حرکت دهد، یک فشاری بر بدن وارد می‌کند؛ این فشار البته همیشه هست، هرچند همیشه محسوس نیست. اما این مثال را دارم: در جاهایی این فشار معلوم می‌شود؛ آنجایی که شما دست به سنگ گرفته‌اید، فشار معلوم می‌شود. اکنون این سنگ دارد فشار می‌آورد و در همان وقت دارد حرکت می‌کند؛ کسی ملازم با این فشار است. در وقتی که دستِ مانعی نداشته باشد و حرکت می‌کند، باز هم این فشار وجود دارد؛ پس این فشار مطلقاً هست.

اینکه من فرض کردم دست روی آن می‌گذاریم یا مانع در برابرش می‌گذاریم، برای این است که بفهمیم و فشار را حس کنیم؛ فشار مستمر هست، چه حرکت باشد و چه حرکت نفسِ فشار باشد. گاهی اوقات این فشار هست ولی حرکت نیست، به خاطرِ اینکه مانع نمی‌گذارد حرکت صورت بگیرد؛ ولی علی‌أی‌حال فشار هست. آن فشار می‌شود فعلِ مباشر، و آن حرکت اگر مانعی نباشد که از این فشار صادر شود، می‌شود فعلِ متولد؛ یعنی حرکتِ صادره، و آن را «مُسبَّب» می‌نامند.

و يسمونه المسبب و يسمون الأول سببا سواء كان الثاني حادثا في محل القدرة أو في غير محلها.

علمای کلام فعلِ متولد را «مُسبَّب» می‌نامند و فعلِ مباشر سببِ آن است؛ فعلِ متولد مسبب است. روشن است؛ چون فعلِ مباشر باعث می‌شود که فعلِ متولد به وجود بیاید، پس فعلِ مباشر می‌شود سبب، و فعلِ متولد از فعلِ مباشر حاصل شده است و مسبب است. یعنی علمای کلام این فعلِ متولد را مسبب می‌نامند و آن فعلِ اولی را که مباشر بود، سبب می‌نامند. خب، دومی متولد است و اولی مباشر است؛ دومی که متولد است، با این تفاوت که دومی یا در محلِ قدرت حادث می‌شود یا در غیرِ محلِ قدرت؛ یعنی در غیرِ محلِ قدرت. آن دومی که متولد است، می‌تواند در محلِ قدرت حادث شود و می‌تواند در غیرِ محلِ قدرت حادث شود.

مثال زدم: فعلِ مباشرِ ما در تحصیلِ علوم، تفکر است و فعلِ متولد، علم است؛ این تفکر و علم، هر دو محلشان مغز است، که مغز محلِ قدرت است؛ یعنی قدرت باعث می‌شود تفکر را، و تفکر باعث می‌شود حصولِ علم را. هم تفکر که فعلِ مباشر است و هم علم که فعلِ متولد است، هر دو محلشان همان مغز و محلِ قدرت است، محلِ قدرت است. اما گاهی فعلِ متولد در غیرِ محلِ قدرت حاصل می‌شود، مثلِ حرکتِ کتاب؛ نه حرکتِ بدن، حرکتِ بدن باز در محلِ قدرت است.

سوال:

پاسخ: بله؛ علم فعل است، منتها به معنای عام که بر آن سؤال هم صادق می‌شود؛ چون علم در واقع ادراک است. همان‌طور که گفتند این سؤال مطرح است، ولی به لحاظِ اینکه صورت را از معلِّم یعنی موجودِ مافوق دریافت می‌کنیم، انئعال است؛ ولی از آن جهت که داریم تحصیلش می‌کنیم، فعل است. پس علم را می‌توانیم به این جهت فعل خطاب کنیم که داریم تحصیلش می‌کنیم؛ ولی خب چون خودِ علم مستقیم تسخیر نمی‌شود و انجام نمی‌شود، بلکه مقدماتش انجام می‌شود و خودش همین‌طوری حاصل می‌شود، حالتِ انفعال دارد؛ یعنی ادراک حالتی است که حالتِ انفعال دارد. مسأله این است که موجودِ معلِّم که آن موجودِ عقلی است، این صورت را افاضه می‌کند و من این صورت را می‌پذیرم و با پذیرشِ این صورت، ادراک و چنین علمی حاصل می‌شود؛ ولی به همین ادراک، اطلاقِ فعل بر علم صحیح است با اینکه انفعال است. خودشان هم تشکیک دارند و می‌گویند انفعال است، ولی در این حال اطلاقِ فعل هم بر آن می‌کنند؛ چون بالاخره یک نوعی فعلِ نفس است.

و الثالث مختص به تعالى و اما فعلِ سوم که مخترع است، «ما لا محلَّ له» است؛ کاری است که انجام می‌گیرد منتها بدونِ اینکه احتیاج به محل داشته باشد، یعنی صادر نمی‌شود از قدرتی که در محل حلول کرده باشد.

خب، اولی که فعلِ مباشر باشد، مختص به ماست که در محلِ قدرت حاصل می‌شود و در خدا نیست؛ چراکه خدا در قدرتش محل ندارد و فعلش در محلِ قدرت حاصل نمی‌شود، بلکه خداوند فعلش را بیرون از خودش ایجاد می‌کند. پس اولی که فعلِ مباشر است و در محلِ قدرت حاصل می‌شود، مختص به ماست و در حقِ خدا جاری نیست. و سومی که فعلِ مخترع است و از قدرتی که فاقدِ محل است صادر می‌شود، مختص به خدای متعال است.

و الثاني مشترك و دومی مشترک است؛ دومی مشترک است، هم از ما حاصل می‌شود و هم از خدا صادر می‌شود. ما الآن می‌خواهیم ببینیم که آیا همه قائلند که [فعلِ متولد] از ما صادر می‌شود، یا فقط ما که مذهبِ شیعه هستیم و معتزله معتقدیم که از ما صادر می‌شود؟ ایشان شروع می‌کند به نقلِ اقوال؛ چند تا قول را حالا می‌خوانیم تا ببینیم.

و اعلم أن الناس اختلفوا في المتولد هل يقع بنا أم لا

معتزله چندین قول دارند، اشاعره فقط یک قول دارند؛ اشاعره تماماً می‌گویند فعلِ متولد فعلِ ما نیست. آن‌ها وقتی فعلِ مباشر را مستند به عبد نمی‌دانستند، مشخص است که در فعلِ متولد نیز فاعلیتی برای عبد قائل نبودند؛ آن‌ها فعلِ متولد را قطعاً فعلِ خدا می‌دانند و اختلافی هم در میانشان نیست. اما معتزله چندین قول دارند: جمهورشان، یعنی اکثرشان، معتقدند که فعلِ متولد فعلِ ماست؛ همان‌طور که فعلِ مباشر فعلِ ماست، متولد هم فعلِ ماست؛ این یک قول. چهار قولِ دیگر هم در بینِ معتزله هست که این چهار قول را نقل می‌کند؛ اولینِ آن‌ها قولِ معمر است.

اقوال متکلمان معتزله در باب افعال متولد

۱. دیدگاه معمر بن عباد

معمر یکی از بزرگانِ معتزله است؛ معمر بن عبّاد که رئیسِ فرقهٔ معمریه از فرقه‌های معتزله است. معتزله فرقه‌های متعدد و مختلفی دارند؛ یکی از فرقه‌هایشان معمریه است که بانیِ این فرقه خودِ همین معمر است. این معمر از علمای کلامِ معتزلی است که در زمانِ هارون‌الرشید زندگی می‌کرده و وفات یافته است.

ایشان معتقد است که یک فعلِ مباشر برای انسان هست و آن اراده است؛ بقیهٔ افعال هیچ‌کدام مباشر نیستند، همگی متولد هستند. بعد هم این فعلِ متولد را می‌گوید فعلِ ما نیست، بلکه فعلِ طبیعیِ محل است؛ فعلِ طبیعیِ محل است. یعنی مثلاً حرکت؛ حرکتِ طبیعی معلوم است. حالا دقت کنید: فعلِ طبیعیِ هر شیء به خدا مستند است. فعلِ ارادی فعلی است که به ما مستند است؛ اما افعالِ طبیعیِ ما مگر کارِ من می‌شود؟ مثلاً بدنمان داغ می‌شود؛ این‌ها امورِ طبیعیِ بدن است و مربوط به ما نیست، ما نیستیم که بدنمان را داغ می‌کنیم، بلکه از جای دیگری صادر می‌شود و عواملِ دیگری دارد، و عواملش هم مخلوقاتِ خدا هستند و در آخر مستند به خدا می‌شود؛ مستقیم مستند می‌شود به آتش، ولی آتش را که خدا ایجاد کرده، پس آخرش مربوط شد به خدا. پس این حرارتی که از بدنِ من به وجود آمده مستند به خداست.

بنابراین معمر گفته است که تمامِ افعالی که از اعضای ما صادر می‌شوند، مربوط به طبیعتِ آن عضو است و با اراده و کارِ من اقدام نمی‌شود، بلکه مربوط به طبیعتِ ماست؛ این مقتضای طبیعتِ آن‌هاست. مثلاً چشم، طبیعتش این است که ببینه؛ من که نمی‌بینم، آن طبیعتِ چشم دارد می‌بیند، اختیارِ من هم نیست، چشمِ باز دارد می‌بیند. بقیهٔ اعضا هم معلوم است; بقیهٔ اعضا هر فعلی که صادر می‌کنند، این فعلِ طبیعیِ خودشان است. پس فعلِ طبیعی مستند به عباد نیست و مستند به خداست. فقط یک فعل مستند به ماست که اراده است و آن فعلِ مباشرِ ماست؛ پس فعلِ مباشر یکی بیشتر نیست و باقیِ افعال همگی متولد هستند و تماماً مستند به غیرِ ما هستند و مستند به ما نیستند.

جمهورِ معتزله گفتند فعلِ متولد مستند به ماست و فعلِ ما می‌باشد؛ ولی معمر از بینِ این‌ها فعلِ متولد را اصلاً فعلِ ما نمی‌داند، حتی یک نمونهٔ آن را؛ بلکه همه‌اش را می‌گوید مستند به طبیعتِ محل و در نتیجه مستند به خداست، و فقط اراده را فعلِ مباشر می‌گیرد. فعلِ متولد اصلاً هیچ‌کدام مستند به ما نیست و فعلِ مباشر هم یکی بیشتر نیست که همان اراده است؛ اراده مباشر است و یکی بیشتر نیست و ما دیگر فعلِ متولدِ مستند به خود نداریم.

خب، [شبهه می‌شود که] آنچه از دستِ من صادر می‌شود چطور برای من نیست؟ و معمر می‌گوید آنچه از دستِ من صادر می‌شود چطور برای من باشد؟ همان‌طور که اراده برای من است و از من صادر می‌شود، خب آن کاری هم که بر دستِ من جاری می‌شود برای من است؟ او می‌گوید این دست‌ها انسان نیستند؛ این‌ها انسان نیستند. انسان یک ذرهٔ ریزی است که خودش انسان را این‌طور می‌داند؛ انسان را ذره‌ای ریز می‌داند و آن ذرهٔ ریز اصلاً اعضا ندارد که بخواهد حرکت کند یا بخواهد ببیند؛ پس این دیدن‌ها برای انسان نیست. آن ذرهٔ ریزی که در قلب است فقط می‌تواند اراده کند؛ پس کارِ انسان فقط اراده است. ببینید، حقیقتِ انسان را دارد تفسیر می‌کند که نتیجه‌اش این می‌شود.

ما می‌گوییم انسان چیست؟ ما می‌گوییم انسان مرکب از روح و بدن است؛ او این را نمی‌گوید، او هم می‌گوید این بدن انسان نیست؛ همان‌طور که شما می‌گفتید بدن انسان نیست، ولی ما می‌گوییم نفس انسان است، او می‌گوید نفس انسان نیست، بلکه یک چیزی در قلب است که آن انسان است و آن چیزی که در قلب است کاری جز اراده ندارد. پس کارِ انسان فقط اراده است؛ کارهای دیگر کارِ انسان نیست، چون این دست‌ها که انسان نیستند، این‌ها مرکبِ انسان هستند و خودِ انسان همان ذرهٔ ریز است. کارهایی که این‌ها انجام می‌دهند مربوط به طبیعتِ خودشان است و ربطی به انسان ندارد؛ آن انسان فقط دارد اراده می‌کند و کارهایی که انجام می‌شود به طبیعتِ اعضاست؛ دست دارد حرکت می‌کند و این طبیعتِ خودِ آن است و کارِ من نیست؛ این نظرِ ایشان است.

پس توجه کردید، ایشان حقیقتِ انسان را تفسیر می‌کند به یک تفسیرِ خاصی غیر از تفسیرِ دیگران. بعد از این نتیجه می‌گیرد که انسان یک فعل بیشتر ندارد که اراده است و فعلِ مباشرِ او هم همین اراده است؛ بقیهٔ افعال که افعالِ متولد هستند هیچ‌کدام فعلِ انسان نیستند، بلکه همگی فعل‌هایی هستند مربوط به طبیعتِ آن محلی که این فعل از آن صادر می‌شود و آن را انجام می‌دهد، و طبیعتِ محل هم در اختیارِ خداست؛ پس این فعل، فعلی است صادر از خدا، منتها در این محل خدا صادرش کرده است و مجرای این فعل این محل است. خب، این تمامِ حرفِ مربوط به این دو قول بود؛ حالا قول‌های بعدی را بیان می‌کنم. حالا متن را بخوانم:

و اعلم أنَّ الناسَ؛ یعنی این علما، مردمی که عالمِ عقلی و متکلمین باشند، اختلفوا فی المتولد؛ اختلافشان چیست؟ اختلاف این است که آیا واقع به قدرتِ ماست، یعنی به توسطِ ما صادر می‌شود این فعلِ متولد، یا به توسطِ ما صادر نمی‌شود و فعلِ ما نیست، بلکه فعلِ خداست یا به طبیعت؟ این شرحِ مسأله است که باید جواب داده شود. جمهورِ معتزله این‌چنین جواب می‌دهند؛ جمهورِ معتزله بر این مذهب هستند که:

> «أنه من فعلِنا كالمُباشَرِ»

یعنی فعلِ متولد کلاً مانندِ فعلِ مباشر، فعلِ ماست؛ همان‌طور که فعلِ مباشر فعلِ ماست، فعلِ متولد هم فعلِ ماست.

و قال معمر؛ قولِ دوم از اقوالِ معتزله است؛ معمر گفته است که:

> «أنه لا فعلَ للعبدِ إلا الإرادةُ»

بنده یک فعل دارد که آن اراده است، و این فعل هم مباشر است، و بقیهٔ افعال متولد هستند؛

> «و ما عداها من الحوادث فهي واقعة بطبع المحل و الإنسان عنده جزء في القلب توجد فيه الإرادة»

ماعدای اراده که عبارت است از آن حوادث و اتفاقاتی که می‌افتد و افعالی که صادر می‌شوند، این‌ها هیچ‌کدام فعلِ خودِ انسان نیستند، بلکه فعلِ این محل هستند، یعنی طبیعتِ محل این فعل را ایجاد کرده است. پس فعل به طبیعتِ محل دارد واقع می‌شود، و طبیعت هم چون مخلوقِ خداست، بالاخره در آخر این فعل مستند به خدا می‌شود.

« و ما عداها يضيفه إلى طبع المحل»؛ و عبد (یعنی انسان) پیشِ این معمر، همان جزءِ لايتجزّی است که در قلبِ این بدن قرار دارد؛

> «توجد فيه الإرادةُ»

یعنی در این جزء که انسان است، اراده ایجاد می‌شود، یعنی فقط اراده از این صادر می‌شود یا فقط اراده در آن یافت می‌شود؛ اما ماعدای اراده را خودِ انسان فاعلش نیست؛ معمر اضافه می‌دهد و اسناد می‌کند به طبعِ محل و می‌گوید خودِ انسان فاعلش نیست، بلکه طبیعتِ آن محل فاعل است. چون طبیعتِ محل کارهایش را با شعور انجام نمی‌دهد، آن کارهای طبیعی را باید به خدا نسبت داد؛ بنابراین کارهای متولد، یعنی افعالِ متولد، همگی مستند به خدا هستند و هیچ‌کدام مستند به ما نیستند. فقط یک فعل مستند به ماست که آن اراده است و آن هم تازه فعلِ غیرِ متولدِ ماست [بلکه مباشر است]. این هم قولِ دوم که قولِ معمر بود.

۲. دیدگاه گروهی دیگر از معتزله (آخرون)

اما قولِ سوم از معتزله؛ گفتند که انسان یک کار دارد و آن فکر کردن است و بقیهٔ کارها حاصل از این فکر است؛ اول شما فکر می‌کنید بعد کار انجام می‌دهید، با توجه کار انجام می‌دهید و همان توجه می‌شود فکر. این گروه از معتزله گفتند که کارِ انسان فقط فکر است؛ آن کاری که به انسان نسبت داده می‌شود فکر است و بقیه به انسان نسبت داده نمی‌شود. این هم تقریباً مثلِ همان قولِ معمر است؛ معتقدند ما یک فعلِ مباشر داریم که فکر است؛ آن می‌گفت یک فعلِ مباشر داریم که اراده است و این می‌گوید یک فعلِ مباشر داریم که فکر است. آن می‌گفت بقیهٔ افعال متولدند و مستند به انسان نیستند، این هم همین را می‌گوید؛ این هم می‌گوید بقیهٔ افعال غیر از فکر، هر چه هست متولد هستند و متولدِ انسان نیستند.

و قال آخرون؛ گروهی دیگر از معتزله؛ همهٔ این بحث‌ها مربوط به معتزله است، اشاعره را بعداً ذکر می‌کنیم.

> «و قال آخرون لا فعل للعبد إلا الفكر و هم بعض المعتزلة.»

از معتزله گفته‌اند کارِ بنده فقط فکر است، و این فکر فعلِ مباشر است و بقیهٔ افعال متولد هستند و هیچ‌کدام مالِ بنده نیستند؛ یعنی این آخرون که این قول را دارند. این قولِ سوم بود.

۳. دیدگاه ابوالاسحاق نظام

پس قولِ سوم آن بود و قولِ چهارم قولِ نظام است. نظام انسان را این‌جور تفسیر می‌کند: انسان چیزی است که در مجموعهٔ این بدن جریان دارد؛ او حقیقتِ انسان را جوهری لطیف می‌داند که در مجموعهٔ بدن جریان دارد. البته آن وقت‌ها جریانِ خون به طور کلی کشف نشده بود؛ جریانِ خون را به طور کلی نمی‌دانستند که تماماً در بدن جاری می‌شود. امروزه اگر بگویید چیزی که در بدن جریان دارد، می‌گویند خون است؛ اما آن وقت‌ها خون را جاری نمی‌دانستند و چیزِ دیگری می‌گفتند که در بدن جاری می‌شود. پس ما نفس را اصلاً خون نمی‌دانیم، بلکه حقیقتِ نفس است که همان نفسِ انسانی است؛ او آن را عبارت از چیزِ دیگری می‌داند که جاری در بدن است.

چون احتجاج می‌کنند؛ بعضی‌ها معتقد شده‌اند که انسان نفس دارد و نفس همان خون است، و به همین جهت می‌گویند مثلاً فلان موجود اگر نفسِ سائله دارد یعنی خونِ جهنده دارد و اگر خونِ جهنده ندارد نفسِ سائله ندارد؛ یعنی نفس را بر خون اطلاق می‌کردند، همان‌طور که این آقایان تشریح کرده‌اند. در اینجا هم نفس را خون گرفته‌اند، ولی نظام که می‌گوید انسان چیزی است که جاری است در مجموعه، منظورش خون نیست؛ چون جریانِ خون در آن زمان معروف نبوده، بلکه منظورش این است که بالاخره انسان هم نفس است و نفس یک چیزی است که نفوذ دارد در بدن، مجرد نیست بلکه مادیِ حالّ در بدن است و جریان دارد در بدن؛ انسان را این‌طوری تفسیر می‌کند.

ایشان که این تعریف را ارائه می‌دهد، می‌گوید حرکاتی که از انسان به خاطرِ دواعی و انگیزه‌های مختلف صادر می‌شود، آن حرکات کارِ انسان هستند، کارِ مباشرِ انسان هستند و همه مستند به او می‌باشند. اما اگر چیزی از مجموعهٔ بدن بیرون برود، مثلاً کتابت؛ شما خارج از بدن آن را انجام می‌دهید، این را گفته فعلِ غیرِ مباشر. هر فعلی و هر حرکتی که بر حسبِ انگیزه‌ها از جریان‌یافته در این مجموعه صادر شود، می‌شود مباشرِ او و به او انتساب پیدا می‌کند. اما فعلی که از این مجموعه، یعنی از مجموعهٔ بدن بیرون باشد، این فعلی که از مجموعه بیرون است فعلِ متولد است و به انسان نسبت ندارد، بلکه فعلِ واسطه است که از طبیعتِ محل صادر شده و انتسابش مانند بقیهٔ افعالِ طبیعی مستند به خداست. این کلامِ نظام بود که نظام انسان را این‌طور تفسیر می‌کند: انسان عبارت است از موجودی که در جمله (یعنی در مجموعهٔ بدن) جریان پیدا کرده است، و فعلی که از آن انسان صادر می‌شود عبارت از حرکاتِ این مجموعه است؛ اما اگر حرکت بیرون از این مجموعه باشد، مثلِ کتابت، این فعلِ متولد است که از طبیعتِ محل صادر شده و مستند به خداست. دقت می‌کنید حرفِ ایشان با حرفِ معمر و با حرفِ آخرون از معتزله یکی است; همه‌شان معتقدند که فاعلِ فعلِ انسان یک امرِ خاصی است، منتها انسان را چند جور تفسیر می‌کنند و انسان را مختلف تفسیر می‌کنند، فعلِ مباشرِ او را هم مختلف می‌گیرند؛ همه‌شان متفق هستند که بیرون از بدنِ انسان هر چه انجام می‌گیرد، فعلِ متولد است و مستند به او نیست.

ابواسحاق نظام، نامش ابراهیم بوده است؛ ابراهیم بن سیار نظام، اصلش [بصری] بوده است و بصری به شمار می‌رود. ابراهیم بن سیار بن هانی؛ ایشان در همان زمانِ معمر بوده، منتها در زمانِ مأمون و معتصم شهرتش خیلی زیاد می‌شود و پرآوازه می‌شود.

> «و قال أبو إسحاق النظام إن فعل الإنسان هي الحركات الحادثة فيه بحسب دواعيه و الإنسان عنده »

حرکاتی که حادث می‌شوند در خودِ انسان، حرکاتی که به حسبِ دواعی (یعنی انگیزه‌هایی که داریم و انگیزه‌های مختلف باعثِ حرکاتِ مختلف می‌شود)، حرکاتِ بدنی در نفسِ خودِ بدن باشند، خودِ این‌ها صادر می‌شوند. به هر صورت، دواعی این‌ها را در خودِ انسان ایجاد می‌کند؛ حرکاتی که در خودِ انسان حاصل می‌شود مباشر است. مثلِ معمر نیست؛ معمر فقط یک‌دانه حرکت را که اراده است و حرکتِ معنویِ انسان است مباشر می‌دانست، و آخرون هم یک‌گونه را که فکرِ انسان بود مباشر می‌دانستند، ولی نظام به یک حرکت قائل نیست؛ هر حرکتی که به انگیزه‌های مختلف صادر می‌شود و همه در انسان حاصل می‌شوند را مباشر می‌داند.

ابواسحاق نظام گفته است حرکتی که صادر می‌شود در انسان، به حسبِ دواعی و انگیزه‌های انسان، در انسان است؛ «عندهُ» یعنی نزدِ نظام، عبارت است از آن جوهرِ لطیفی که منصب است در جمله؛ منصب یعنی جریان دارد در کلِ جمله یعنی مجموعه، یعنی بدن؛ در مجموعهٔ بدن جریان دارد. بعضی متکلمین معتقدند که روحِ انسان و نفسِ انسان، همان که واقعاً انسان است، چیزی است جاری در بدن، که ما ان‌شاءالله بعداً اگر بحثش بشود و مناسب باشد توضیح می‌دهیم؛ البته بحثش در اینجا نیست و در بحثِ نفوس باید بحث کنیم.

> «والإرادةُ والاعتقاداتُ حركاتُ القلبِ»

هر حرکتی است که از انسان صادر می‌شود؛ چه حرکتِ معمولی باشد که همین راه رفتن و حرکت کردنِ انسان است، و چه حرکاتی باشد که از قلب صادر می‌شود؛ اراده و اعتقادات حرکاتِ قلب هستند و حرکاتِ قلب هم فعلِ انسان است، که قرار شد همهٔ حرکاتِ درونِ انسان مالِ خودِ او باشد. خب؛

> «و ما يوجد منفصلا عن الجملة كالكتابة و غيرها »

این دیگر جزءِ افعالِ مباشر نیست و به انسان نسبت داده نمی‌شود، بلکه جزءِ افعالِ متولد است که به خدا نسبت داده می‌شود؛ از این جهت که چون اراده و اعتقادات حرکاتِ قلب هستند، اما «ما يوجد منفصلاً عن الجمله» یعنی آنچه منفصل از مجموعهٔ بدنِ انسان است، مثلِ کتابت که در دور از بدنِ انسان انجام می‌شود، و غیرِ کتابت؛ هر چه نظیرِ کتابت باشد،

> « فإنه من فعله تعالى بطبع المحل»

دیگر فعلِ انسان نیست، بلکه فعلِ خداست به واسطهٔ طبیعتِ محل، که طبیعتِ محل هم هست، چنان‌که قبلاً توضیح دادیم.

۴. دیدگاه ثمامة بن اشرس

خب، آخرین قول از معتزله قولِ ثمامه است؛ ثمامة بن اشرس نمیری. ایشان هم از متکلمینِ معتزله است و رئیسِ فرقهٔ ثمامیه است. رأیِ او چیست؟ رئیسِ مذهبِ ثمامیه است. ایشان یک اعتقادِ جالبی دارد؛ جالب که می‌گویند، یعنی اعتقادی که چندان مأنوس و معروف نیست. اعتقادش این است که لازم نیست انسان خدا را بشناسد و شناختِ خدا ضروری نیست. اعتقادِ بعدی‌اش این است که یهودی‌ها، نصرانی‌ها و مشرکان وقتی می‌میرند، این‌ها روحشان باقی نمی‌ماند و حشر و نشر، حساب و جواب، و جهنم و بهشت ندارند؛ مانند حیوانات که می‌میرند و از بین می‌روند، چنان که می‌روند؛ و فقط مسلمانان محشور می‌شوند، مسلمانان محشور می‌شوند که حالا یا می‌روند به جهنم یا به بهشت؛ نصرانی‌ها و یهودی‌ها و امثالِ این‌ها مثلِ حیوانات می‌میرند و هیچ سؤال و جوابی ندارند. فقط ایشان و گروهی که طرفدارِ او هستند این رأی را دارند.

ایشان این‌طوری گفته است: آن فعلی که در محلِ قدرت (یعنی اعضای بدنِ انسان) حادث می‌شود، فعلِ مباشر است و برای خودِ انسان است؛ اما افعالی که خارج از بدنِ انسان حاصل می‌شود برای انسان نیست. قبلی‌ها می‌گفتند برای انسان نیست بلکه برای خداست، اما این می‌گوید برای انسان نیست و برای خدا هم نیست؛ این همین ثمامه است. این چیزِ عجیبی است که قائل شده است؛ ایشان معتقد است این‌جور افعالی که خارج از بدن اتفاق می‌افتند، افعالی بی‌فاعل هستند!

> «و قال ثمامة إن فعل الإنسان»

یعنی فعلِ انسان که به خودِ او می‌تواند نسبت داده شود،

> «هو ما يحدثه في محل قدرته»

یعنی فعلی است که اختصاص به احداثِ آن در محلِ قدرتش دارد؛ حالا در هر عضوی که مختار در آن فعل است، حرکتی حاصل می‌شود و آن حرکت گفته می‌شود فعلِ انسان است؛

> «فأما ما تعدَّى محلَّ القدرةِ»

اما آنچه از محلِ قدرت تجاوز کند و از محلِ قدرت بیرون برود، مثلِ کتابت که در محلِ قدرت نیست، این افعال را می‌گوید که واقع بدونِ فاعل است؛

> «فهو حادث لا محدث له و فعل لا فاعل له.»

یعنی فاعل ندارد.

تمامِ اقوالِ معتزله را بیان کردیم که چندین قول شد: قولِ جمهورشان بود، قولِ آخرون بود، قولِ معمر بود، قولِ نظام بود و در آخر قولی مثلِ ثمامه.

دیدگاه اشاعره در باب افعال متولد

و اما اشاعره می‌گویند:

> « قالت الأشعرية المتولد من فعله تعالى.»

اشاعره می‌گویند فعلِ متولد فعلِ خداست و دیگر فعلِ انسان نیست. کلِ افعالِ متولد را فعلِ خدا می‌دانند و اختلافی هم ندارند؛ این‌ها نه تنها فعلِ متولد، بلکه فعلِ مباشر را هم فعلِ خدا می‌دانند.

تا اینجا نقلِ اقوال تمام شد؛ حالا استدلال بر مذهبِ خودمان که معتقدیم فعلِ متولد فعلِ ماست؛ به چه دلیلی؟ دلیلی که بر متن خواندیم و در شرح و شروح هم ان‌شاءالله خواهد آمد.