دلیل ششم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد/مساله ششم در فاعلیت عبد /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله ششم در فاعلیت عبد / دلیل ششم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف المراد ص310 سطر14

قال: و تعذر المماثلة في بعض الأفعال لتعذر الإحاطة.[1]

تبیین مباحث گذشته و پیوند آن با متن

این دلیلِ مصنف، اشاره به جوابِ دلیلِ ششمِ اشاعره دارد. پیش از ورود به بحثِ این دلیل، لازم است مطلبی را که مربوط به مباحثِ گذشته است خدمت شما بیان کنم.

ما در جوابِ دلیلِ چهارم گفتیم که حدوث، امری اعتباری است؛ و اگر اعتباری نباشد، باید به وسیله حدودی موجود شود. تالیِ فاسدِ این امر را باید اشاره کنم که این قول بنا بر اصالتِ ماهیت است؛ یعنی ماهیت را جعل می‌کنند و حدوث که نوعی وجود است، از این ماهیت انتزاع می‌شود. اما اگر ما قائل به اصالتِ وجود باشیم، حدوث نیز خود نوعی وجود است. البته آن حدوث مشتمل بر شیءِ متأخر، همان وجودش مراد است؛ وجودی که در حدوث حاصل می‌شود، بالآخره و قهراً در خارج تحقق دارد و تسلسل هم لازم نمی‌آید؛ زیرا وجود، بالذات موجود است؛ وجودِ ماهیت به وسیله وجود است، ولی وجود به ذاتِ خود موجود است؛ پس تسلسل لازم نمی‌آید.

اگر وجود به وجودِ دیگری موجود می‌شد، تسلسل لازم می‌آمد، اما وجود به ذاتِ خودش موجود است و برای وجود، وجودِ دیگری نیست تا به تسلسل منجر شود.

این مربوط به بحثِ گذشته است که من اجمالاً اشاره کرده بودم ولی به تفصیل نگفته بودم، که اکنون تفصیل آن تبیین شد.

دلیل ششم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد

اما دلیلِ ششمِ آقایانِ اشاعره در قالبِ یک قیاسِ استثنایی طرح می‌شود؛ می‌گویند: اگر ما فاعلِ افعالِ خود باشیم، باید بتوانیم مثلِ همان فعلی را که قبلاً انجام داده‌ایم، دگربار انجام دهیم؛ در حالی که تالی باطل است [یعنی ما نمی‌توانیم فعلی را که قبلاً انجام داده‌ایم، عیناً تکرار کنیم]؛ پس مقدم نیز باطل است [یعنی ما فاعلِ افعالِ خود نیستیم].

برای صحتِ این قیاس، هم باید ملازمه ثابت شود و هم بطلانِ تالی مبرهن گردد تا بطلانِ مقدم نتیجه شود.

۱. اثبات ملازمه:

ملازمه را به این صورت ثابت می‌کنند:

«اگر ما فاعلِ افعالِ خود باشیم، باید بتوانیم کاری را که قبلاً انجام داده‌ایم عیناً تکرار کنیم؛ یعنی مثلِ آن را انجام دهیم.»

به چه دلیل باید این‌چنین باشد و دلیل بر ملازمه چیست؟

مستشکلین استدلال می‌کنند که ما هم عالم هستیم به آنچه قبلاً انجام داده‌ایم و هم بنا بر فرض، قادریم و می‌توانیم کاری را که بخواهیم انجام دهیم؛ پس اگر اراده کنیم مثلِ آن کار را انجام دهیم، باید بتوانیم انجام دهیم؛ چرا که هم علمِ به آن را داریم و می‌دانیم چه کرده‌ایم و هم قدرت بر تکرارِ آن را دارا هستیم.

۲. اثبات بطلان تالی:

سپس در اثباتِ بطلانِ تالی می‌گویند:

«بیانِ بطلانِ تالی این است که مثلاً خطی را که می‌نویسیم، مرتبه بعد اگر بخواهیم نظیرِ آن را بنویسیم، نمی‌توانیم آن را مثلِ خطِ اول درآوریم؛ حروف را نمی‌توانیم به همان اندازه درآوریم و بالآخره قدری کم و زیاد می‌شود؛ اگر کسی بسیار هم در این کار ماهر باشد، بالآخره شخصِ دیگری که دقت کند، تفاوتِ بینِ خطِ دوم و خطِ اول را تشخیص می‌دهد. پس تالی باطل است.»

کاری را که ما انجام دادیم، نتوانستیم مثلِ آن را ایجاد کنیم، با این‌که تصمیم داشتیم مثلِ آن را انجام دهیم ولی حاصل نشد. یا مثلاً فرض کنید نقاشیِ شخصی را به ما داده‌اند و گفته‌اند مثلِ این را ترسیم کن؛ با این‌که هم علم داریم چگونه ترسیم شده و هم قدرتِ بر آن را داریم، [نمی‌توانیم عیناً آن را بازآفرینی کنیم].

البته این امر در موردِ فعلِ خودمان واضح‌تر است؛ زیرا ما به افعالِ خودمان آگاه‌تر از افعالِ دیگران هستیم؛ کاری که یک بار خودمان انجام داده‌ایم، پیشِ ما روشن‌تر از کاری است که دیگری انجام داده است. پس اگر بخواهیم کارِ خود را دگربار مثلِ خودش انجام دهیم و دستمان ناتوان باشد، در حالی که می‌دانیم نمی‌توانیم، کشف می‌کنیم که ما قدرتِ ایجادِ آن را نداریم؛ علم را که داریم و می‌بینیم کارِ قبلی چه بوده است، اما قدرتش را نداریم و لذا نمی‌توانیم مثلِ آن را ایجاد کنیم. این هم دلیلِ ششمِ ایشان بود که با قیاسِ استثنایی تبیین شد.

شرح متن کشف‌المراد در دلیل ششم

خواجه نصیرالدین طوسی جواب می‌دهد؛ من جوابِ او را بعداً توضیح می‌دهم اما ابتدا خودِ شبهه را از روی متن تبیین می‌کنم:

«أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى ذكرها قدماؤهم .»

یعنی این شبهه را قدمای اشاعره نیز ذکر کرده‌اند. و آن شبهه یا آن دلیل این است که:

«و هي أنا لو كنا فاعلين لصح منا أن نفعل مثل ما فعلناه أولا من كل جهة لوجود القدرة .»

عبارتِ «مِنْ كُلِّ جِهَةٍ» متعلق به «مِثْلُ» است؛ یعنی اگر ما فاعل بودیم (یعنی قدرت داشتیم و کارمان را خودمان انجام می‌دادیم)، شایسته بود از ما صادر شود مثلِ همان چیزی که اولاً انجام دادیم؛ آن هم «من کلّ جهةٍ».

دلیلِ ملازمه چیست؟

«لوجود القدرة و العلم ».

این دلیلِ ملازمه است.

چرا اگر قادر و فاعل بودیم، حتماً باید مثلِ آن را انجام می‌دادیم؟ چون به فرض، عبد قدرت دارد و می‌تواند کاری را که اراده کند انجام دهد؛ از طرفِ دیگر عالم هم هست، یعنی کار را یاد گرفته و می‌داند چگونه باید آن را انجام دهد. پس اگر فاعل و قادر بودیم، حتماً آن کارِ قبلی را تکرار می‌کردیم و مثلِ آن ایجاد می‌شد؛ ولی تالی باطل است؛ یعنی نمی‌توانیم کاری را عیناً مثلِ کارِ قبلی صادر کنیم؛ «فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ» یعنی مقدم هم باطل است و ما فاعل و قادر نیستیم و افعالی را که انجام می‌دهیم، در واقع ما ایجاد نکرده‌ایم.

حالا که تلازم را اثبات کردیم، بطلانِ تالی را اثبات می‌کنیم.

شارح می‌فرماید:

«و بيان بطلان التالي أنا لا نقدر على أن نكتب في الزمان الثاني مثل ما كتبناه في الزمان الأول من كل وجه..»

عبارتِ «مِنْ كُلِّ وَجْهٍ» باز مربوط به مِثل است؛ یعنی مِثلِ آن را از هر حیث نمی‌توانیم بنویسیم و بالاخره تغییراتی در فعلِ دومِ ما پیدا می‌شود.

« بل لا بد من تفاوت بينهما في وضع الحروف و مقاديرها »

یعنی بینِ اول و دوم تفاوتی حاصل می‌شود. این تفاوت در وضعِ حروف است؛ ممکن است قدری بالاتر یا پایین‌تر گذاشته باشیم، یا فاصله آن را با حرفِ بعدی قدری بیشتر یا کمتر کرده باشیم. و نیز تفاوت در مقادیرِ حروف؛ ممکن است مثلاً حرفِ «ج» را قدری بیشتر کشیده باشیم یا الف قدری کوتاه‌تر باشد و هکذا. این اختلافات هست، پس معلوم می‌شود که ما نمی‌توانیم مثلِ فعلِ خودمان را «من کلّ وجهٍ» صادر و ایجاد کنیم. و اگر نتوانستیم این کار را انجام دهیم، معلوم می‌شود آن اولی هم که نوشتیم، کارِ خودمان نبوده است.

پاسخ به شبهه ششم

جواب این است که:

اولاً، برخی از افعالِ ما مثلِ فعلِ قبلی است و هیچ تغییری نمی‌کند و «من کلّ وجهٍ» مثلِ قبلی است؛ مثلاً حرکتِ دستِ ما، حرکتی نیست که چندان اختلاف‌بردار باشد؛ دست را تکانی می‌دهیم. یا مثلاً وقتی قدم برمی‌داریم تا مسیری را طی کنیم، قدم‌های ما تقریباً مثلِ هم است و اگر دقت کنیم شاید بتوانیم آن‌ها را از هر جهت مثلِ هم قرار دهیم؛ پس این‌گونه افعال نظیرِ یکدیگرند.

ثانیاً، در افعالِ دیگری که نمی‌توانیم مثلِ آن‌ها را ایجاد کنیم، این امتناع به خاطرِ عدمِ احاطه کاملِ علمی است؛ یعنی آن علمی که شما ادعا کردید داریم، واقعاً وجود ندارد. ما اگر علمِ کامل و احاطه تام داشته باشیم، می‌توانیم دوباره مثلِ همان خطِ قبلی را بنویسیم. این‌که گاهی نمی‌توانیم بنویسیم، به این دلیل است که نمی‌دانیم آن قبلی مثلاً چند میلی‌متر بوده است.

اگر دقیقاً بدانیم و اندازه‌ها دستمان باشد، می‌بینیم درست هم‌اندازه قبلی خواهد شد؛ مقادیرِ حروف و وضعِ حروف مثلِ قبلی می‌شود و تفاوتی نخواهد کرد. علتِ تفاوتِ خطِ دوم با خطِ اول این است که ما خطِ اول را کاملاً نشناخته‌ایم و خطِ دوم را نیز کاملاً نمی‌شناسیم؛ اگر این دو را کامل می‌شناختیم، می‌توانستیم آن‌ها را هماهنگ و یکسان ایجاد کنیم.

    • پس اولاً، بعضی از افعال را بدونِ هیچ تفاوتی مثلِ قبل انجام می‌دهیم؛

    • ثانیاً، در سایرِ افعالی که مثلِ هم ایجاد نمی‌شوند، این عدمِ مماثلت به خاطرِ عدمِ قدرت نیست، بلکه به جهتِ عدمِ احاطه تامه و علمِ کامل است.

مسأله امتناع عقلی و عادی:

سوال:

پاسخ: بله، آیا ممتنع بودنِ تکرارِ دقیقِ فعل، ممتنعِ عقلی است یا ممتنعِ عادی؟ ممتنعِ عادی هم باشد کافی است، اگرچه ممتنعِ عقلی تام‌تر است.

سوال:

پاسخ: اگر واقعاً برای ما ممتنع باشد که فعلِ بعدی را مثلِ فعلِ قبل ایجاد کنیم، [اشاعره می‌گویند] معلوم می‌شود صدورِ افعال از ما ممتنع است؛ زیرا اگر شبیه‌سازیِ فعلِ دوم به فعلِ اول عادتاً ممتنع باشد، صدورِ فعل نیز از ما عادتاً ممتنع خواهد بود؛ برای اشاعره همین مقدار که بگویید عادتاً ممتنع است، کافی است؛ البته اگر بگویند عقلاً ممتنع است، برای غرضِ آنان محکم‌تر است. اما ما می‌گوییم در صورتِ عدمِ علم، این تفاوت رخ می‌دهد.

خواجه نیز می‌فرماید علمِ کامل و احاطه تام به آن فعلِ قبلی و این فعلِ فعلی نداریم؛ یعنی وقتی من دارم این حرفِ «ج» را می‌کشم، دقیقاً نمی‌دانم چند سانتی‌متر یا چند میلی‌متر می‌شود؛ اگر می‌دانستم قبلی دقیقاً چه مقدار بوده و دومی را هم به همان مقدار ترسیم می‌کردم، می‌توانستم مثلِ آن را درست کنم؛ هم از نظرِ ضخامت و هم از نظرِ ابعاد. پس در واقع علتِ عدمِ مماثلت، عدمِ علم است و الا اگر عالم بودیم، محالِ عقلی و عادی در کار نبود و انجام می‌دادیم.

بررسی تفاوت زمانی و مکانی و پیشینه علم:

سوال:

پاسخ: اختلافِ مکان و زمان در اینجا دخالتی ندارد؛ این‌که خطِ دوم در مکانِ دیگری از کاغذ نوشته می‌شود یا در زمانِ دیگری انجام می‌گیرد، تأثیری در بحثِ مماثلتِ افعال ندارد.

سوال:

پاسخ: شاید اشکال شود که: «بارِ اول من نوشتم و بعد عالم شدم که چگونه نوشته‌ام؛ پس بارِ دوم باید بتوانم به واسطه آن علم، مثلِ آن را بنویسم.»

بله، بارِ اول شاید علمِ تفصیلیِ پیشینی نبوده است، اما وقتی نوشته شد و پایان یافت، من به نوشته خود عالم شدم؛ پس دوباره اگر بخواهم مثلِ آن را بنویسم، چون هم قدرت دارم و هم علم، باید بتوانم بنویسم، در حالی که نمی‌توانم.

پاسخ این است که درست است که ما بعد از فراغت از فعلِ اول به آن علم پیدا می‌کنیم، اما این علم، علمی اجمالی است و علمِ تفصیلی به تمامِ جزئیات، مقادیر، زوایا و خصوصیاتِ دقیقِ آن فعل نداریم تا بتوانیم در بارِ دوم، فعل را با تکیه بر آن خصوصیات بازسازی کنیم؛ پس عدمِ توانایی ناشی از نقصِ علم و عدمِ احاطه است، نه عدمِ قدرت بر فعل.

تطبیق با متن مصنف و شارح:

اکنون متنِ مصنف را بخوانیم و سپس با کلامِ شارح تطبیق دهیم:

متن کشف‌المراد:

« قال: و تعذر المماثلة في بعض الأفعال لتعذر الإحاطه.»

در بعضی افعال مماثلت متعذر نیست و ممکن است؛ اما تعذرِ مماثلت در برخی افعالِ دیگر، به خاطرِ این است که ما احاطه کامل و اشرافِ تام بر آنچه قبلاً انجام داده‌ایم نداریم؛ اگر اشرافِ کامل می‌داشتیم، می‌توانستیم دومی را هم کاملاً مثلِ اولی انجام دهیم.

تقریر جواب در کلامِ شارح این است:

« (و تقرير الجواب) أن بعض الأفعال تصدر عنا في الزمان الثاني مثل ما صدرت في الزمان الأول مثل كثير من الحركات و الأفعال »

یعنی فعلِ دوم در زمانِ ثانی مثلِ فعلِ اول در زمانِ اول است، مانندِ حرکات و سکنات؛ پس این‌گونه نیست که ما اصلاً نتوانیم فعلِ دوم را مثلِ فعلِ اول صادر کنیم، بلکه در برخی افعال قادر بر این کار هستیم.

« و بعضها يتعذر علينا فيه ذلك لا لأنه ممتنع »

یعنی در برخی افعالِ دیگر، مماثلت و انجامِ کار مثلِ مرتبه اول بر ما متعذر است.

« و لكن لعدم الإحاطة الكلية بما فعلناه أولا »

یعنی نه به خاطرِ این‌که این کار فی‌نفسه ممتنع باشد یا ما قدرت بر آن نداشته باشیم، بلکه به دلیلِ عدمِ احاطه کلی به آن فعلِ اولی است که انجام داده‌ایم؛ مثلاً مقادیرِ حروف و خصوصیاتِ خط را وقتی به‌طور دقیق معین نکنیم، « فإن مقادير الحروف إذا لم نضبطها لم يصدر عنا مثلها إلا على سبيل الاتفاق. »[2] ؛ یعنی مقادیرِ خطِ دوم مثلِ خطِ اول نمی‌شود مگر به نحوِ اتفاقی و بدونِ قصدِ معین. پس علتِ تفاوت، عدمِ احاطه و علم است، نه امتناعِ ذاتی یا عدمِ قدرتِ فاعل.

دلیل هفتم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد

دلیلِ هفتمِ اشاعره این است که می‌گویند:

اگر ما فاعلِ افعالِ خود باشیم، بعضی از افعال را ما انجام می‌دهیم و بعضی را خداوندِ سبحان انجام می‌دهد. وقتی میانِ این افعال مقایسه می‌کنیم، گاهی پیش می‌آید که برخی از افعالِ ما بهتر و برتر از بعضی از افعالِ خداوند می‌شود؛ و تالی باطل است، زیرا محال است فعلِ بنده از فعلِ خالق برتر و بهتر باشد. پس مقدم نیز باطل است و ما فاعلِ افعالِ خویش نیستیم.

بطلانِ تالی در این قیاس روشن است؛ زیرا مسلم است که فعلِ بنده نمی‌تواند برتر از فعلِ خدا باشد؛ چون خداوندِ متعال هم عالم‌تر و هم قادرتر است و نسبتی میانِ قدرت و علمِ او با قدرت و علمِ بنده برقرار نیست؛ پس تالی قطعاً باطل است. اما ملازمه نیاز به اثبات دارد.

اثبات ملازمه:

ملازمه را این‌گونه اثبات می‌کنند:

اگر ما فاعل باشیم و افعالِ خود را با اختیارِ خویش انجام دهیم، یکی از افعالِ ما «ایمان به خدا» (الإیمان بالله) است. و از سوی دیگر، وقتی به سراغِ افعالِ الهی می‌رویم، یکی از کارهای خدا خلقِ بوزینه (قِردَة) و خوک (خنازير) است. حال اگر این دو فعل را با یکدیگر مقایسه کنیم، کدام‌یک بهتر است؟ ایمان بهتر است یا خلقِ بوزینه و خوک؟ یقیناً ایمان از خلقِ بوزینه و خوک بهتر است.

در اینجا ما خودِ فعل‌ها (یعنی حاصلِ کار و اثرِ فعل) را مقایسه می‌کنیم، نه صرفِ ایجاد را؛ یعنی ایمان را با بوزینه مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم ایمانِ صادر شده از بنده، ارزشمندتر و برتر از بوزینه و خوکی است که مخلوقِ خداوند هستند. پس اگر ما فاعلِ ایمان باشیم، لازم می‌آید که فعلِ ما (ایمان) بهتر از فعلِ خدا (خلقِ بوزینه و خوک) باشد؛ و تالی باطل است، پس مقدم نیز باطل بوده و عبد فاعلِ ایمانِ خویش نیست.

شرح متن کشف‌المراد در دلیل هفتم

این عبارتِ مصنف:

« أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم »؛ جواب از شبهه دیگری از اشاعره است.

اشاعره می‌گویند:

« قالوا لو كان العبد فاعلا للإيمان لكان بعض أفعال العبد خيرا من فعله تعالى .»

اشاعره معتقدند که ما فاعلِ ایمان نیستیم و ایمان و کفر را نیز خداوند ایجاد می‌کند؛ به عقیده آنان انسان‌ها در ایمان و کفر اختیاری ندارند، بلکه یکی را خدا مؤمن می‌کند و دیگری را کافر. حال می‌گویند اگر عبد فاعلِ ایمان باشد و قدرتِ او در ایجادِ ایمان دخیل باشد، لازم می‌آید که بعضی از افعالِ عبد (که همان ایمان است) بهتر از افعالِ باری‌تعالی باشد.

بیان ملازمه و بطلان تالی:

«وَ بَيَانُ الْمُلَازَمَةِ: أَنَّ الْإِيمَانَ خَيْرٌ مِنَ الْقِرَدَةِ وَ الْخَنَازِيرِ الَّتِي هِيَ فِعْلُهُ تَعَالَى.»

بیانِ ملازمه این است که ایمان برتر و بهتر از بوزینه و خوک است که فعلِ خداوند هستند.

«وَ التَّالِي بَاطِلٌ إِجْمَاعاً.»

تالی به اجماعِ مسلمین باطل است؛ زیرا اجماع داریم بر این‌که هیچ‌یک از افعالِ ما برتر از افعالِ الهی نیست؛ پس مقدم نیز باطل است و عبد فاعلِ ایمان نیست، بلکه ایمان به‌طور جبری برای او حاصل می‌شود.

سوال:

پاسخ: ایمان، فعلی قلبی است که مقدماتِ آن (مانند توجه به دلیل) نیز اموری قلبی و علمی هستند و خودِ ایمان از افعالِ قلبیِ انسان به شمار می‌رود.

پاسخ به شبهه هفتم

پاسخِ ما به این شبهه این است که بپرسیم: آیا خودِ ایمان را فی‌نفسه در این دنیا ملاحظه می‌کنید، یا آثار و کمالات و ثوابِ اخرویِ مترتب بر آن را؟

اگر خودِ ایمان را با قطعِ نظر از ثوابِ اخروی و کمالِ انسانی در دنیا لحاظ کنید، خودِ ایمان در دنیا همراه با مشقت، تکالیف و محدودیت است؛ در حالی که برای حیواناتی نظیرِ بوزینه و خوک این مشقات و تکالیف وجود ندارد. پس خودِ ایمان با قطعِ نظر از مزایای اخروی، در مقایسه با زندگیِ بی‌تکلیفِ آن‌ها خیرِ عاجلِ دنیوی به شمار نمی‌رود.

سوال:

پاسخ: اما اگر کمالِ اخروی و ثوابِ الهیِ مترتب بر ایمان را لحاظ کنید،

سوال:

پاسخ: بله، ایمان از این جهت بهتر و خیر است؛ ولی این ثواب و کمالِ اخروی، فعلِ خداوند است نه فعلِ بنده. پس در واقع، شما یک فعلِ خدا (ثواب و پاداشِ اخروی) را با فعلِ دیگرِ او (خلقتِ بوزینه و خوک) مقایسه کرده‌اید و یکی را برتر یافته‌اید، نه این‌که فعلِ بنده را با فعلِ خدا مقایسه کرده باشید.

مسأله امتثال امر مولا و منشأ خیر بودن:

سوال:

پاسخ: اگر بفرمایید که خودِ امتثالِ امرِ مولا ارزشمند است، می‌گوییم ارزشِ امتثالِ امرِ مولا نیز به جهتِ آن استحقاقِ مدح و ثوابی است که خداوند تفضل می‌کند؛ وگرنه خودِ آن با قطعِ نظر از تفضلاتِ الهی، صرفاً تحملِ مشقت است.

سوال:

پاسخ: پس منشأِ خیر بودنِ ایمان، همان تفضلات و پاداش‌های الهی است که همگی فعلِ خداوند هستند.

تطبیق با متن مصنف و شارح:

متن کشف‌المراد:

« قال: و لا نسبة في الخيرية بين فعلنا و فعله تعالى..»

یعنی اصولاً نسبتِ خیریتی بینِ فعلِ ما و فعلِ خدا وجود ندارد، بلکه مقایسه بینِ دو فعل از افعالِ خودِ خداوند صورت می‌گیرد.

شارح در تبیینِ این جواب می‌فرماید:

« و الجواب أن نسبة الخيرية هنا منتفية لأنكم إن عنيتم بأن الإيمان خير أنه أنفع فليس كذلك لأن الإيمان إنما هو فعل شاق مضر على البدن ليس فيه خير عاجل،.»

اگر مراد از خیر، سودمندتر بودن (الأنفع) برای بنده در دنیا باشد، ایمان این‌گونه نیست؛ بلکه فعلی شاقّ بر بدن است که در آن خیرِ عاجلِ دنیوی وجود ندارد [و با زحمت و تکالیف همراه است].

« ، و إن عنيتم به أنه خير لما فيه من استحقاق المدح و الثواب به .»

و اگر مراد از خیر، چیزی باشد که بنده به واسطه آن مستحقِ مدح و ثوابِ اخروی می‌شود، پس خودِ ایمان لذاته منشأِ این خیر نیست، بلکه به اعتبارِ ثوابی است که خداوند متعال متعاقبِ آن ایجاد می‌کند؛

« بخلاف القردة و الخنازير فحينئذ لا يكون الإيمان خيرا بنفسه و إنما الخير هو ما يؤدي إليه الإيمان من فعل الله تعالى بالعبد و هو المدح و الثواب و حينئذ يكون المدح و الثواب خيرا و أنفع للعبد من القردة و الخنازير لكن ذلك من فعله تعالى »

پس ثواب که فعلِ خداوند است، از بوزینه (که آن هم فعلِ خداست) بهتر خواهد بود؛ در نتیجه تفضیل و برتری به مقایسه میانِ دو فعل از افعالِ الهی بازمی‌گردد [نه مقایسه میانِ فعلِ بنده و فعلِ خدا].

پیشینه تاریخی شبهه:

(و اعلم) أن هذه الشبهة ركيكة جدا و إنما أوردها المصنف- ره- هنا لأن بعض الثنوية أورد هذه الشبهة على ضرار بن عمرو فأذعن لها و التزم بالجبر لأجلها.

این دلیل فی‌نفسه ضعیف است. مصنف این شبهه را از آن جهت مطرح کرده که یکی از بزرگانِ متکلمین با فردی ثنوی (دوگانه‌پرست) مواجه شد و آن ثنوی با تمسک به همین دلیلِ اشاعره گفت: «شما می‌گویید افعال کارِ خودتان است، در حالی که اگر چنین باشد لازم می‌آید افعالِ شما برتر از افعالِ خدا باشد.»

آن متکلم نتوانست پاسخ دهد و ناچار ملتزم به جبر شد. لذا خواجه این شبهه را مطرح و دفع کرده است تا چنین اشتباهی تکرار نشود. همچنین نقل شده که «ضرار بن عمرو» به سببِ همین شبهه، قائل به جبر شد و مذهبِ جبر را اختیار کرد («ضرار بن عمرو فأذعن لها و التزم بالجبر لأجلها »).

دلیل هشتم اشاعره بر نفی فاعلیت عبد

دلیلِ هشتمِ اشاعره، دلیلی است که در مواجهاتِ متعدد با معتزله آن را مطرح کرده‌اند. سید مرتضى (ره) در کتابِ «امالی» داستانی نقل می‌کند که گروهی از متکلمانِ معتزله گرد آمده بودند و فردی جبری‌مسلک همین دلیل را بر آنان اقامه کرد و چون نتوانستند پاسخ دهند، او جسورتر شد و آنان را تمسخر نمود، تا این‌که متکلمی برجسته از معتزله وارد شد و پاسخی داد که شخصِ جبری را ساکت نمود.

تقریر دلیل هشتم:

هذا جواب عن شبهة أخرى لهم قالوا

دلیل این است که ما خداوند را بر نعمتِ «ایمان» شکر می‌گزاریم. از این شکرگزاری معلوم می‌شود که ایمان فعلِ ما نیست؛ زیرا معنا ندارد که ما کارِ خودمان را انجام دهیم ولی خدا را بر آن شکر کنیم. ما خدا را بر ایمان شکر می‌کنیم همان‌گونه که بر سایرِ نعمت‌ها شکر می‌کنیم؛ چرا که او به ما ایمان بخشیده و به دیگری کفر داده است؛ یعنی خیر را برای ما برگزیده است.

قیاسِ استثناییِ این دلیل به این صورت تبیین می‌شود:

لو كان العبد فاعلا للإيمان لما وجب علينا شكر الله تعالى عليه و التالي باطل بالإجماع فالمقدم مثله و الشرطية ظاهرة فإنه لا يحسن منا شكر غيرنا على فعلنا.

«اگر عبد فاعلِ ایمانِ خویش باشد، شکرِ خداوند بر این فعل وجهی ندارد و بر ما واجب نخواهد بود؛ در حالی که تالی باطل است [زیرا همگان بر وجوبِ شکرِ الهی بر نعمتِ ایمان اتفاق نظر دارند]؛ پس مقدم نیز باطل است [یعنی عبد فاعلِ ایمان نیست و ایمان از سوی خدا بر او تفضل و ایجاد می‌شود].»

اثبات ملازمه:

ملازمه واضح است؛ زیرا اگر فعلی کاملاً مستند به خودِ بنده باشد و دیگری نقشی در ایجادِ آن نداشته باشد، سپاسگزاری از دیگری بر کارِ خودِ شخص قبیح و بی‌معناست؛ «فَلَا يَحْسُنُ مِنَّا شُكْرُ غَيْرِنَا عَلَى فِعْلِنَا»؛ یعنی حسن ندارد که ما دیگری را بر کارِ خودمان شکر کنیم. پس شکر بر فعلِ خود معنا ندارد و این‌که ما مأمور به شکرِ حق‌تعالی بر نعمتِ ایمان هستیم، کشف می‌کند که ایمان فعلِ خداوند است.

پاسخ به شبهه هشتم

پاسخ این است که ایمان فعلِ خودِ بنده است، و ما خداوند را بر خودِ ایمان (به عنوان فعلِ مباشرِ خود) شکر نمی‌کنیم؛ بلکه شکرِ ما متوجهِ «مقدماتِ ایمان» است که همگی از جانبِ خداوند فراهم شده‌اند.

این مقدمات عبارتند از:

۱. فرستادنِ پیامبران برای هدایتِ ما از ضلالت؛

۲. بیانِ احکام و قوانینِ الهی؛

۳. اعطای معجزه به پیامبران جهتِ اثباتِ حقانیت؛

۴. توفیق دادن به بنده جهتِ تماشای معجزه، تدبر در آن و تمکین بر ایمان.

سوال:

پاسخ: خداوند این اسباب و مقدمات را برای ما فراهم ساخته است و ما او را بر این نعمت‌ها و مقدماتِ عظیم شکر می‌گزاریم، نه بر اصلِ ایجادِ ایمان که فعلِ مباشرِ خودِ ماست.

سوال:

پاسخ: البته ما استنادِ ایمان به خداوند را به نحوِ «فاعلِ بعید» منکر نیستیم؛ چرا که خداوند اعطا کننده مقدمات، ذهن، قلب و قدرتِ بر ایمان است. اما فاعلِ مباشرِ ایمان خودِ بنده است.

تطبیق با متن مصنف و شارح:

متن کشف‌المراد:

« و الجواب أن الشكر ليس على فعل الإيمان بل على مقدماته من تعريفنا إياه و تمكيننا منه و حضور أسبابه و الأقدار على شرائطه..»

یعنی شکر بر خودِ فعلِ ایمان نیست، بلکه بر مقدماتِ آن از قبیلِ تعریف (معرفیِ راهِ حق توسطِ حق‌تعالی)، تمکین (قدرت بخشیدن به بنده) و تسهیلِ طریق (فراهم ساختنِ اسباب) است.

شارح در توضیح می‌فرماید: شکر بر مقدماتی است که خداوند فراهم آورده است؛ مانندِ معرفیِ طریقِ ایمان و متمکن ساختنِ ما از آن، و حضورِ اسبابِ ایمان (ارسالِ رسل و ابرازِ معجزات) و قادر ساختنِ بنده بر شرایطِ آن. این امور همگی افعالِ الهی هستند که منتهی به ایمانِ بنده می‌شوند و از این جهت گاهی مجازاً ایمان به خدا نسبت داده می‌شود (به عنوانِ فاعلِ بعید)، اما مباشرِ آن خودِ بنده است.

تبیین استنادِ افعالِ طاعت و معصیت به حق‌تعالی

همین ضابطه در موردِ افعالِ قبیح و معصیت نیز جریان دارد؛ فرض کنید گناهی از بنده صادر شود؛ خداوند مقدماتِ آن گناه، مانندِ قدرت، ابزارِ بیرونی و حیات را خلق فرموده است، اما ما گناه و معصیت را به خداوند نسبت نمی‌دهیم؛ زیرا عنوانِ «تمرد و معصیت» منحصراً منتسب به اراده و فعلِ مباشرِ بنده است، هرچند که اصلِ وجودِ فعل به جهتِ اعطای اسباب و قدرت، مستند به فاعلِ بعید (خداوند) باشد.

سوال:

پاسخ: البته ما قائل به استقلالِ بنده در تأثیر نیستیم (لا مؤثر فی الوجود الا الله)، بلکه فعل در عینِ انتساب به بنده، مستند به مجرای فیضِ الهی نیز هست.

سوال:

پاسخ: در این خصوص، آیه شریفه تفاوتِ ظریفی میانِ انتسابِ خیر و شر قائل شده است؛ آنجا که می‌فرماید:

﴿قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ﴾[3]

و در آیه بعد می‌فرماید:

﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾[4] (نساء/۷۹)

شرور و سیئات «من عند الله» هستند؛ یعنی ابزار، مقدمات، تکوین و قوانینِ حاکم بر جهان همگی از ناحیه حق‌تعالی است، اما «من الله» نیستند؛ بدین معنا که عنوانِ زشتی و تمرد مستقیماً صادر از حق‌تعالی نیست، بلکه منتسب به سوءِ اختیارِ بنده است. اما خیرات و حسنات، هم «من عند الله» هستند و هم «من الله»؛ چرا که علاوه بر مقدمات، ذاتِ آن‌ها موردِ عنایت و رضایتِ الهی است. این تفکیکِ دقیق نشان می‌دهد که انتسابِ شرور به خدا با انتسابِ خیرات تفاوت دارد.

توضیحاتِ دقیق‌تر پیرامونِ حقیقتِ این استناد و بحثِ فاعلِ مباشر و بعید و قولِ به «امرٌ بینَ الامرین» در کتاب‌های کلامیِ مفصل‌تر تبیین شده است.

بدین ترتیب، دلایلِ عقلیِ هشت‌گانه اشاعره بر مسأله جبر به پایان رسید و در جلساتِ آینده به دلایلِ نقلیِ آنان خواهیم پرداخت.