دلیل چهارم اشاعره: امتناع صدور حدوث از فاعل حادث/مساله ششم در فاعلیت عبد /مقصد سوم در افعال باری تعالی

موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله ششم در فاعلیت عبد /دلیل چهارم اشاعره: امتناع صدور حدوث از فاعل حادث

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه 310 کتاب کشف المراد

قال «والحدوثُ اعتباريٌّ»[1]

دلیل چهارم اشاعره: امتناع صدور حدوث از فاعل حادث

دلیل چهارم؛ بحث ما در خصوص ادله‌ای است که اشاعره بر نفی فاعلیت عبد اقامه کرده بودند. سه مورد از آن ادله را خواندیم و اکنون دلیل چهارم را آغاز می‌کنیم. برای توضیح این دلیل، ابتدا مقدمه‌ای را عرض نموده و سپس به تبیین دلیل می‌پردازم.

مقدمه این است که ما اگر بخواهیم فعلی را انجام دهیم، در واقع چیزی را از خود صادر می‌کنیم. هر فعلی دارای ماهیتی است و اگر بخواهد تحقق و وجود یابد، طبعاً متصف به ماهیت و حدوث می‌شود. برای مثال، اگر بخواهیم به مکانی برویم، ماهیت کار ما «رفتن» است و اگر بخواهیم سخنی بگوییم، ماهیت کار ما «گفتن» است؛ اما در تمام این حالات، ما این ماهیت را احداث می‌کنیم؛ یعنی فعل ما به «حدوث» تعلق می‌گیرد و کار ما همان احداث (یعنی ایجاد کردنِ حدوث) است. به تعبیری دیگر، فعلِ فاعل به حدوث تعلق دارد. این یک مسئله.

مطلب دیگر اینکه ما آنچه را که ذات خودمان را تشکیل می‌دهد، نمی‌توانیم فعلِ خود قرار دهیم؛ زیرا فعلِ هر فاعلی باید با ذات خودِ فاعل تفاوت داشته باشد. ما چون خود موجودی حادث هستیم، نمی‌توانیم فعلی را که حقیقت آن عبارت از «حدوث» است، ایجاد کنیم و انجام دهیم.

پس توجه کنید که دو مطلب تبیین شد:

۱. یکی اینکه اگر بخواهیم کاری انجام دهیم، در واقع باید حدوثی را ایجاد کنیم؛ زیرا در انجام هر کاری، ماهیتی را حادث می‌کنیم و کار ما همین احداث (یعنی ایجادِ حدوث) است.

۲. مطلب دیگر اینکه ما نمی‌توانیم آنچه را در ذات خود داریم ایجاد کنیم؛ زیرا فعلِ فاعل باید با ذات فاعل مغایرت داشته باشد. ما نیز حادث هستیم و ذاتمان متصف به حدوث است؛ پس نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم، چون ذاتمان حادث است و فاعلِ حادث نمی‌تواند حدوث را ایجاد کند.

این دو مطلب را کنار هم بگذاریم. بار دیگر مطلب را خلاصه کنم:

مقدمه اول: هر کاری که بخواهیم انجام دهیم، در واقع عبارت است از ایجادِ حدوث.

مقدمه دوم: فاعل نمی‌تواند ذات خود (یا آنچه را در ذات دارد) ایجاد کند؛ زیرا فعل فاعل باید با خود فاعل مغایر باشد.

نتیجه اینکه چون ما خود حادثیم، نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم؛ و از آنجا که هر فعلی ایجادِ حدوث است، پس ما هیچ کاری را نمی‌توانیم انجام دهیم و صادرکننده هیچ فعلی نیستیم.

برای مثال، اگر ما در آب حرارتی ایجاد کردیم، این آب خود نمی‌تواند ایجادکننده حرارت باشد؛ زیرا ذات آب با حرارت متصف (مخلوط) شده است و فعلی که ما در آن ایجاد کرده‌ایم، حرارت بوده است. آب نمی‌تواند حرارتی را که پذیرفته است، فعلِ خود قرار دهد؛ زیرا حرارت فعل او نیست، بلکه برای او پذیرفته‌شده (مقبول) است و فاعل نمی‌تواند چیزی را که پذیرفته ایجاد کند. حال ممکن است آبِ گرم در کنار ظرفی باشد و آن ظرف را گرم کند، اما در واقع این همان آتشِ نخستین است که هم آب و هم ظرف را گرم کرده است و خودِ آب که حرارت را گرفته، نسبت به این حرارت منفعل است نه فاعل.

این مدعای اشاعره است.

---

بررسی مبانی فلسفی و کلامی در قاعده سنخیت

این استدلال اشاعره نیازمند اثبات چند مقدمه است:

۱. نخست اینکه فاعل باید فعلش مخالف و مغایر با خودش باشد.

۲. دوم اینکه ما همگی محدثیم و نمی‌توانیم حدوث را صادر کنیم.

۳. سوم اینکه تمام کارهای ما عبارت است از احداث.

البته آن وجودی که قدیم است (یعنی واجب‌الوجود)، می‌تواند موجودات حادث را ایجاد کند و حدوث ببخشد؛ اما اینکه فاعلِ حادث نمی‌تواند چیزی را حادث کند، نیاز به اثبات دارد. اگر ذات ما مقرون به حدوث است، آیا واقعاً نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم چون خودمان واجدِ حدوثیم و ایجادِ آن در توان ما نیست و فعل باید با فاعل فرق داشته باشد؟

اما اینکه ما شیء را حادث می‌کنیم و بگوییم فعلمان حدوث است، قابل اثبات نیست؛ زیرا فعل ما حدوث نیست، بلکه فعل ما همان «رفتن» و «گفتن» است و فعل به ماهیت تعلق می‌گیرد نه به حدوث. ما این ماهیت را احداث می‌کنیم و ماهیت، عینِ ذات ما نیست. «گفتن» عینِ ذات ما نیست؛ ما فاعلِ گفتنیم و خود حقیقت دیگری داریم، پس فعل و فاعل با یکدیگر مغایرت دارند. اگر ما می‌خواستیم خودِ «حدوث» را ایجاد کنیم و ذاتمان هم حادث بود و می‌خواستیم فعلِ حدوث را ایجاد کنیم، محال بود؛ زیرا فاعل نمی‌تواند ذات خود را ایجاد کند و باید فعلی غیر از ذات خود پدید آورد. این مبنا درست است، اما ما که حدوث را ایجاد نمی‌کنیم؛ ما ماهیتِ گفتن، رفتن، شنیدن و امثال آن را ایجاد می‌کنیم. پس فعل ما به حدوث تعلق نمی‌گیرد، بلکه به ماهیت تعلق می‌گیرد و ما آن ماهیت را ایجاد و احداث می‌کنیم که حدوث ذات ما نیست، بلکه این ماهیت، مغایر با ذات ماست. وقتی ما آن ماهیت را جعل می‌کنیم، حدوث از آن انتزاع می‌شود.

شما که فکر می‌کنید حدوث از ما صادر می‌شود، گمان می‌کنید حدوث یک امر واقعی و خارجی است که قابلیت دارد از فاعل صادر شود؛ در حالی که حدوث امر خارجی نیست تا صادر شود، بلکه امری اعتباری است. ما ماهیت را جعل می‌کنیم و از جعلِ ماهیت، حدوث اعتبار می‌شود. بله، اگر ما می‌خواستیم خودِ حدوث را ایجاد کنیم، شما اشکال می‌کردید که خودتان حادثید و فاعلِ حادث چگونه حدوث را ایجاد می‌کند؟ ولی فرض این است که ما حدوث را ایجاد نمی‌کنیم و حدوث اصلاً ایجادشدنی نیست. ما ماهیتی را ایجاد می‌کنیم و از این جعلی که نسبت به ماهیت داریم، حدوث انتزاع می‌شود و حدوث هم امری اعتباری است.

دلیل بر اعتباری بودن حدوث این است که اگر حدوث فی‌نفسه امری واقعی و خارجی باشد، برای ایجادِ آن حدوث، باید حدوثی دیگر جعل کنیم تا محقق شود؛ پس برای آن حدوث، حدوث دیگری لازم خواهد بود. در مورد این حدوثِ دوم نیز عین همین کلام اعاده می‌شود؛ زیرا این هم یک موجود خارجی است و هر موجود خارجی برای تحقق در خارج، نیازمند جعلِ حدوث است. پس برای حدوثِ دوم نیز حدوثی دیگر جعل می‌کنیم و هکذا برای هر حدوثی، حدوثِ دیگری باید جعل شود که این امر مستلزم تسلسل ممتنع است؛ در حالی که تسلسل باطل است. پس نتیجه گرفته می‌شود که ما برای حدوث، حدوثی جعل نمی‌کنیم (یعنی حدوث را ایجاد نمی‌کنیم)، بلکه حدوث امری اعتباری است. وقتی حدوث امر اعتباری باشد، فعلِ خارجی فاعل به شمار نمی‌آید؛ فعل خارجی ما همان جعل ماهیت است و حدوث، فعل و انتزاع ذهن ماست که این بی‌اشکال است و ما ذات خود را ایجاد نکرده‌ایم.

پس اگر همه مقدمات شما را بسنجیم: چون ذات ما حادث است (این مقدمه مقبول است) و ما که حادثیم نمی‌توانیم حدوث را جعل کنیم (این هم مقبولِ متکلم است که فاعل نباید واجدِ ذات خود در فعل باشد)، چنانچه این دو مقدمه ثابت باشد، مقدمه سوم (که «فعل ما حدوث است») ثابت نمی‌شود تا بگویید: «تو که حادثی، نمی‌توانی فعلِ حدوث داشته باشی» و نتیجه بگیرید که چون همه افعالت حدوث است، پس اصلاً نمی‌توانی فعلی داشته باشی.

این مقدمه سوم مخدوش است؛ حدوث فعلِ ما نیست، بلکه فعلِ ما آن ماهیتی است که حدوث از آن انتزاع می‌شود.

البته ممکن است کسی بگوید ذات ما حادث نیست، اما این امر قابل انکار نیست؛ نه فیلسوف منکر آن است و نه متکلم؛ همه معتقدند که ما حادثیم؛ چون موجوداتی مادی و حادث هستیم؛ نه تنها حادث ذاتی، بلکه حادث زمانی نیز هستیم. پس این مقدمه اولِ آقایان مقبول است.

اما مقدمه دوم (که فاعل نمی‌تواند آنچه را در ذات دارد ایجاد کند)، خلاف دیدگاه فلاسفه است. فلاسفه می‌گویند فاعل آنچه را که دارد ایجاد می‌کند؛ زیرا معطی شیء نمی‌تواند فاقد شیء باشد و باید واجد چیزی باشد تا بتواند آن را افاضه و ایجاد کند؛ حالا آن را یا ذاتاً دارد یا به او عطا شده است، بالاخره واجد آن است و وقتی واجد شد، می‌تواند ایجاد کند. ولی متکلم، قاعده سنخیت را در علت و معلول به این نحو قبول ندارد؛ لذا می‌گوید فاعل نباید سنخِ خود را ایجاد کند، بلکه باید چیز دیگری ایجاد نماید. به همین جهت شرط می‌کند که حادث نمی‌تواند حدوث را ایجاد کند. این مقدمه پیش متکلم مقبول است، ولی پیش فیلسوف مقبول نیست.

بنابراین دو مقدمه در اینجا گفته شد که پیش متکلم مقبول است: یکی اینکه ما حادثیم و ذاتمان حادث است؛ دوم اینکه ما نمی‌توانیم حدوث را جعل کنیم؛ زیرا فاعل باید با فعل خودش مغایر باشد. این دو مقدمه پیش متکلم مسلم است. اشکال نکنید که در نزد فلاسفه مقدمه دوم باطل است؛ بله، پیش فلاسفه باطل است، ولی پیش متکلم ثابت است. آن وقت متکلم می‌تواند از اینجا نتیجه بگیرد؛ یعنی اشعری مقدمه سوم را ضمیمه می‌کند و می‌گوید: «ما آنچه را که ایجاد می‌کنیم، حدوث است.» وقتی این سه مقدمه را به هم ضمیمه می‌کند، نتیجه می‌گیرد که ما هیچ اثری و فعلی نداریم.

دقت کنید، من بارها استدلال را تکرار می‌کنم؛ جواب دادم ولی دوباره برگشتم و استدلال را تکرار می‌کنم. اشعری می‌گوید ما ذاتاً حادثیم و فاعل نمی‌تواند آنچه را در ذات دارد ایجاد کند، بلکه باید مخالف ذاتش باشد؛ پس ما نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم. بعد اضافه می‌کند تمام کارهای ما اگر بخواهد صادر شود، حدوث است؛ و ما گفتیم نمی‌توانیم حدوث را صادر کنیم، پس نتیجه می‌گیریم هیچ کاری را نمی‌توانیم صادر کنیم. حرفشان این است.

پس در واقع جوابی که ما دادیم، اخلال در مقدمه سوم بود؛ حالا یا مقدمه سوم یا نتیجه‌ای که منتهی به مقدمه سوم می‌شود. ما این مقدمه سوم را باطل کردیم که می‌گفت «فعل ما حدوث است»؛ این غلط است. ما هیچ‌وقت حدوث را ایجاد نمی‌کنیم، بلکه ماهیت را ایجاد می‌کنیم و حدوث از این ماهیتِ ایجادشده انتزاع و اعتبار می‌شود. برهانی هم آوردیم که حدوث نمی‌تواند امر خارجی و واقعی باشد، بلکه باید امر اعتباری باشد؛ و الا اگر خارجی باشد، تسلسل لازم می‌آید. پس کل مطلب تمام شد. ما هم استدلال را بیان کردیم و هم جوابش را گفتیم.

استدلال متوقف بر سه مقدمه بود و ما در جواب، در مقدمه سوم خدشه کردیم و جواب داده شد که فاعلِ حادث نباید ایجادکننده حدوث باشد؛

سوال:

پاسخ: این جواب ماست. بله، فعل ما حادث است؛ یعنی آن حادث را من ایجاد می‌کنم، مانند گفتن، نوشتن و رفتن؛ این‌ها حادثند و فعل ما این‌هاست.

اشعری می‌گوید فعل ما حدوث است، ولی ما می‌گوییم فعل ما حادث است.

خب، اشکال ما همین است و داریم اشکال را تکرار می‌کنیم؛ ما می‌گوییم ما ماهیت را ایجاد و احداث می‌کنیم، پس ما حادث را جعل می‌کنیم، نه حدوث را؛ حدوث اعتبار می‌شود. ما خودمان حادثیم و خودمان را حدوث تشکیل می‌دهد؛ آن وقت انسان نمی‌تواند حدوث را ایجاد کند. ما همه محدثیم (یعنی مجتمع بر حدوثیم) و سنخمان سنخِ حدوث است؛ پس نمی‌توانیم حدوث ایجاد کنیم. اشعری این‌طور می‌گوید.

ما جواب می‌دهیم که ما حدوث ایجاد نمی‌کنیم، بلکه حادث را ایجاد می‌کنیم؛ و لذا اشکالی نیست. اگر خودِ حادث ماییم،

سوال:

پاسخ: جهتِ فعل، حدوث نیست. خودِ فعل نیست که بگویید حادث است، بلکه جهتی که فعل به آن تعلق می‌گیرد حدوث است؛ جهتی که فعل به آن تعلق می‌گیرد حدوث است و ما این جهت را نمی‌توانیم ایجاد کنیم. به این مطلب توجه کنید. نباید مغالطه و تعارضی برقرار شود، به هر حال، خدا موجدِ وجود است.

سوال:

پاسخ: این‌ها حرف‌های فلاسفه است. در اینجا می‌گویند در خدا جهتِ وجود دارد و در ممکنات هم جهتِ وجود دارد؛ خدا با آن وجودش، این وجود را جعل می‌کند؛ پس سنخیتش را قبول دارند و این‌ها را متکلمان منکرند.

سوال:

پاسخ: می‌گوید وجود خدا با وجود ما فرق می‌کند؛ وجود خدا با وجود ما تفاوت دارد. وجود او وجود واجبی است و وجود ما وجود حادث است. وجود او قدیم و وجود ما حادث است؛ وجود قدیم یک چیز و وجود حادث چیز دیگری است.

سوال:

پاسخ: بله، بحثِ سنخ، از مبانی فلاسفه است و متکلمان این را قبول ندارند. از مبنای متکلم بیرون نرویم؛ اگر بخواهیم بیرون برویم، جدا از این، خیلی افکار و نقدها می‌توانیم مطرح کنیم. الان عرض کردم که دو مقدمه دارد: یکی اینکه ما حادثیم (یعنی آن چیزی که به ذات ما داده شد حدوث است) و این مقدمه اولشان است که در آن اخلال نمی‌کنیم؛ مقدمه دومشان این است که فاعل باید با فعلش فرق کند؛ به این مقدمه هم فلاسفه اخلال کرده‌اند ولی ما کاری به این‌ها نداریم. ما آن مقدمه آخرشان را خراب کردیم که می‌گفت «ما حدوث را ایجاد می‌کنیم»؛ گفتیم این اشتباه است، ما ماهیت را ایجاد می‌کنیم و حدوث را ایجاد نمی‌کنیم. بالاخره ما به مبنای آنان دست نمی‌زنیم؛ اگر بخواهیم دست به مبنا بزنیم، این دلیل شاید چند جواب پیدا کند، نه تنها این جوابی که ما دادیم.

خب، این دلیل چهارم و حدوث اعتباری؛ مصنف پاسخ می‌دهد که حدوث امری اعتباری است و امر اعتباری جعل نمی‌شود و صادر نمی‌گردد. پس متعلقِ تأثیر، حدوث نیست تا شما بگویید حدوث نمی‌تواند صادر شود. ما اصلاً نمی‌خواهیم حدوث را صادر کنیم، بلکه می‌خواهیم ماهیت را صادر کنیم؛ و ذات ما هم که آن ماهیت نیست؛ ذات ما که گفتن، رفتن و نوشتن نیست، پس ما می‌توانیم نوشتن، رفتن و مانند آن را احداث کنیم.

---

بررسی متن شرح تجرید در دلیل چهارم

> «أقول: هذا جواب شبهة أخرى ذكرها قدماء الأشاعرة ...»

ذکر این شبهه از قدمای اشاعره است و مبنایش این است که فاعل باید با فعلش مخالفت داشته باشد. مخالفت یعنی مغایرت، یعنی تفاوت؛ یعنی یک چیز نباشند و سنخیت نداشته باشند. در چه چیز باید مخالفت داشته باشند؟

در همان حیثی که فعل به آن حیث تعلق می‌گیرد. باید ببینیم فعل فاعل به چه حیثی تعلق گرفته است. فعلِ فاعل اگر ما باشیم، به حدوث تعلق می‌گیرد؛ فعلِ خدا نیز همین‌طور، به حدوث تعلق می‌گیرد. پس ما باید با حدوث مغایرت داشته باشیم، همان‌طور که خدا با حدوث مغایرت دارد. آنچه فعلِ خدا به آن تعلق می‌گیرد عبارت است از حدوث، و آنچه فعل ما نیز به آن تعلق می‌گیرد عبارت است از حدوث. پس همان‌گونه که ذات خدا با حدوث فرق دارد، ذات ما نیز باید با حدوث فرق داشته باشد؛ در حالی که ذات ما با حدوث فرقی ندارد [زیرا ما خودمان حادثیم]. پس حدوث نمی‌تواند فعلِ ما باشد، ولی می‌تواند فعلِ خدا باشد؛ زیرا فاعل باید با فعلش مغایر باشد.

و هي أن الفاعل يجب أن يخالف فعله في الجهة التي بها يتعلق فعله

در چه چیز مغایر باشد؟ در آن جهت و حیثیتی که فعلِ فاعل به آن جهت تعلق می‌گیرد؛ یعنی باید ببینیم فعل فاعل به چه چیزی تعلق می‌گیرد و فاعل باید با آن چیز اختلاف داشته و نسبت به آن مغایر باشد. فعل ما به حدوث تعلق می‌گیرد، پس ما باید با حدوث مغایر باشیم.

> «وهو الحدوث»

یعنی آن جهتی که فعل ما به آن تعلق می‌گیرد، حدوث است. خب، ممکن است سؤال کنند که کلمه «جهت» مؤنث است و ضمیرِ «هو» مذکر است؛ چگونه ضمیر مذکر به مرجع مؤنث برمی‌گردد؟ جواب می‌دهیم که در ادبیات عرب ثابت شده است اگر ضمیری مرجعش مؤنث باشد و خبرش مذکر، ما هم می‌توانیم جانب مرجع را رعایت کنیم و هم جانب خبر را. در اینجا جانب خبر رعایت شده که «الحدوث» (مذکر) است؛ لذا ضمیر مذکر آمده، اگرچه مرجع آن (جهت) مؤنث است.

سوال:

پاسخ: ما قاعده سنخیت را در علت و معلول مطرح می‌کنیم. تفاوت شخصی را که همه قبول دارند؛ شخص علت و شخص معلول یکی نیستند، این که دیگر اختصاصی به متکلم ندارد. تفاوت شخصی بینشان مسلم است. اما تفاوت سنخی مطرح است؛ سنخشان باید با هم فرق کند. اگر این وجود حادث است، آن دیگر نباید وجود حادث باشد؛ اگر آن انسان است، خدا نباید انسان باشد، نباید حیوان باشد، نباید نبات باشد، نباید جماد باشد، نباید ملک باشد، نباید عرش باشد؛ هیچ‌کدام از این‌ها نباید باشد تا بتواند این‌ها را ایجاد کند. توجه می‌کنید؟ سنخشان باید با هم فرق کند. تفاوت شخصی را که همه می‌دانند؛ شخص علت و شخص معلول تفاوت دارد و کسی احتمال نمی‌دهد شخص علت عین معلول باشد. این مخالفتی که ما می‌گوییم باید با معلول داشته باشد، در سنخ است نه در شخص.

این یک مقدمه بود، دقت کنید. مقدمه اول این بود که فاعل باید با فعلش که حدوث است اختلاف داشته باشد. اما ما همه محدثیم؛ پس با حدوث اختلاف نداریم چون محدثیم. در نتیجه، چون با حدوث اختلاف نداریم، شایسته نیست حدوث را به عنوان فعل ایجاد کنیم؛ در حالی که تمام افعال ما حدوث است، پس ما اصلاً نمی‌توانیم فعلی داشته باشیم.

> «ونحن محدثون، فلازمٌ نفی الحدوثِ عنّا»

یعنی ما محدثیم، پس ایجاد حدوث از ما منتفی است؛ و چون همه فعل‌های ما حدوث است، پس ما هیچ فعلی نمی‌توانیم داشته باشیم.

پس دوباره مقدمات را بگویم:

مقدمه اول این است که فاعل باید با فعلش که حدوث است مخالف باشد؛ یعنی هر فاعلی باید با حدوث مخالف باشد؛ ولی ما با حدوث مخالف نیستیم (چون خودمان محدثیم). نتیجه این است که پس ما فاعلِ حدوث نیستیم. خب، اگر فاعلِ حدوث نبودیم، هیچ کاری را نمی‌توانیم انجام دهیم؛ چون همه کارها حدوثند. اگر ما نتوانستیم حدوث را انجام دهیم، هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم؛ پس ما کاره‌ای نیستیم و هر کاری که انجام می‌شود و هر چیزی که حادث می‌شود، خدا احداثش می‌کند؛ چون کارِ حدوث را فقط او انجام می‌دهد. کارِ غیر حدوث اگر باشد ما می‌توانیم انجام دهیم، ولی کارِ غیر حدوث نداریم. پس هر کاری بخواهد از ما صادر شود فقط حدوث است و ما چون حادثیم نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم، پس هیچ کاری را نمی‌توانیم ایجاد کنیم. چند بار من مطلب را تکرار کردم به خاطر اینکه به نظر می‌رسید احتیاج به این توضیحات بود. حالا شاید بعضی‌ها بخش اول این مطلب را گرفتند ولی بعضی بخش‌ها نیاز به تکرار داشت؛ من نهایتاً تکرار کردم و به عبارات مختلف بیان نمودم تا مطلب کاملاً روشن شود.

سوال:

پاسخ: بله، اینکه بگویند ذات فاعل با فعلش فرق دارد، همان قانون سنخیت است و بحث مهمی است که متکلمین با فلاسفه در طول تاریخ داشته‌اند؛ بحث مهمی است و در جای خود مطرح شده و الان جایش در اینجا نیست. ما آن را به عنوان یک اصل موضوعه می‌پذیریم و بحث می‌کنیم; حالا در جای خودش شاید اثبات یا رد شود. عرض می‌کنم فلاسفه آن را رد می‌کنند و متکلمان اثبات می‌نمایند.

(و تقرير الجواب) أن الفاعل لا يؤثر الحدوث لأنه أمر اعتباري ليس بزائد على الذات

و تقریر جواب این است که فاعل در حدوث تأثیری نمی‌گذارد؛ حتی خدا هم حدوث را ایجاد نمی‌کند، چون اصلاً حدوث ایجادشدنی نیست؛ حدوث امری اعتباری است و ایجادشدنی نیست تا خدا آن را ایجاد کند. ما معتقدیم بنابر قول به اصالت ماهیت، فاعل ماهیت را جعل می‌کند و ما ماهیت را جعل می‌کنیم، و چون ماهیت غیر از ماست، پس می‌تواند فعلِ ما قرار گیرد؛ بنابراین ما می‌توانیم فاعل باشیم. به تعبیری: فاعل در حدوث تأثیر نمی‌گذارد؛ یعنی ایجادش نمی‌کند. حدوث امری اعتباری و زائد بر ذات آن شیء حادث در خارج نیست؛ این‌چنین نیست که یک موجود حادث داشته باشیم و حدوث را به آن ضمیمه کنیم تا به صورت حادث درآید؛ بلکه حدوث اصلاً قابل ضمیمه شدن نیست، بلکه از موجود خارجی انتزاع می‌شود؛ پس امری اعتباری است نه امری خارجی و واقعی.

> «وإلا لزم التسلسل»

این قیاس استشهایی است که با آن ثابت می‌شود حدوث امری اعتباری است؛ و الا (یعنی اگر اعتباری نباشد بلکه واقعی باشد)، تسلسل لازم می‌آید. بیان ملازمه را شارح اثبات کرده‌اند که خود این حدوث اگر امر خارجی باشد، برای ایجادش نیاز به حدوث دیگری داریم؛ یعنی باید این حدوث را حادث کنیم و حدوثی را به آن ضمیمه کنیم، پس برای این حدوث، حدوث دیگری ثابت خواهد شد و برای آن حدوث دیگر نیز حدوثی دیگر، و هکذا تسلسل لازم می‌آید؛ و تالی که تسلسل است باطل است، پس مقدم هم که واقعی بودن حدوث بود باطل است و نتیجه می‌گیریم که حدوث امری اعتباری است.

خب، اگر فاعل در حدوث تأثیر نمی‌گذارد و فعلش عبارت از حدوث نیست، پس در چه چیز تأثیر می‌گذارد و فعلش عبارت از چیست؟

> «وإنما يؤثر في الماهية»

تأثیر بر ماهیت می‌گذارد؛ به این معنا که ماهیت را ایجاد می‌کند؛

> «وهي مغايرة له»

و ماهیت مغایر با فاعل است، پس می‌تواند فعلِ فاعل قرار گیرد. همه ماهیت‌هایی که ما ایجاد می‌کنیم مغایر با خودمان هستند. ما که انسان خلق نمی‌کنیم؛ اگر خواستیم انسانی خلق کنیم، به ذات ما شباهت داشت و نمی‌توانستیم خلق کنیم؛ اما اگر خواستیم کار دیگری بکنیم غیر از خلق انسان، هر کار دیگری مغایر ذات ماست و ما می‌توانیم آن را جعل و ایجاد کنیم. فقط ما نمی‌توانیم انسان ایجاد کنیم چون ذات ما انسان است، ولی کارهای دیگر را می‌توانیم بکنیم. حالا ممکن است کار دیگری را به خاطر مانع دیگری نتوانیم انجام دهیم، ولی مانعی که الان می‌گوییم (یعنی اینکه فاعل نمی‌تواند ذات خود را ایجاد کند بلکه باید مخالف با ذات خود را ایجاد کند)، این مانع فقط باعث می‌شود که ما نمی‌توانیم انسان ایجاد کنیم و چیزهای دیگر را منع نمی‌کند. حالا ممکن است ایجاد چیزهای دیگر مانع دیگری داشته باشد؛ مثلاً ما جسم را نمی‌توانیم ایجاد کنیم به دلیل دیگری که بعداً بیان می‌شود؛ خیلی چیزها را نمی‌توانیم ایجاد کنیم، ولی این علت که «چون ذات ما انسان است و فاعل باید با فعل خودش فرق کند»، این علت فقط ما را از خلق انسان و ایجاد انسان منع می‌کند و از بقیه چیزها منع نمی‌نماید. بقیه چیزها را می‌توانیم داشته باشیم. پس آن‌ها مغایرند. و این ماهیتی که ما می‌خواهیم ایجاد کنیم و هر فاعلی می‌خواهد ایجاد کند، مغایر با خود فاعل است؛ چه خدا بخواد این ماهیت را ایجاد کند و چه ما بخواهیم، با ماهیتی که ایجاد می‌کنیم مغایریم. خدا با ماهیتی که ایجاد می‌کند مغایر است. نگو که خدا قدیم است و حدوث را ایجاد می‌کند و من حادثم و حدوث را ایجاد می‌کنم تا بگویی خدا غیر خودش را ایجاد کرده و اشکالی ندارد، اما تو سنخ خودت را ایجاد کرده‌ای و اشکال دارد؛ این را نگو؛ زیرا حدوث را نه خدا ایجاد می‌کند و نه ما؛ بلکه هر دو ماهیت را ایجاد می‌کنیم که سنخ ما غیر از سنخ این ماهیت است. پس ما هم می‌توانیم موجد باشیم و او هم می‌تواند موجد باشد. بنابراین ما فاعلیم و او هم فاعل است؛ منتها او نحوه برتری از فاعلیت دارد و ما نحوه دیگری از فاعلیت داریم و نمی‌توان گفت ما فاعلیت نداریم. پس اشکال دلیل چهارم آن‌ها هم تمام شد و معلوم گردید که دلیل چهارمشان نمی‌تواند اثبات مدعا کند.

---

دلیل پنجم اشاعره: نفی احداث عام از طریق نفی احداث خاص (جسم)

اما دلیل پنجم؛ دلیل پنجم به این صورت است:

> «اگر ما بتوانیم چیزی را احداث کنیم، باید بتوانیم جسم را هم احداث کنیم؛ لکن تالی باطل است (یعنی ما نمی‌توانیم جسم را احداث کنیم)؛ پس مقدم هم باطل است (یعنی ما احداث‌کننده هیچ چیزی نیستیم).»

ما هیچ چیزی را نمی‌توانیم احداث کنیم. خب، این دلیل احتیاج به اثبات ملازمه دارد. به چه دلیل اگر ما فاعل در احداث و ایجادکننده باشیم، لازم می‌آید بتوانیم فاعل جسم هم باشیم و آن را احداث کنیم؟ به چه دلیل؟ دلیلش این است که همان مصححی که به من اجازه داد این فعل را ایجاد کنم، همان مصحح در جسم نیز موجود است؛ پس باید بتوانم جسم را ایجاد کنم. همان چیزی که مصحح و موجدِ این فعل شد، همان چیز در جسم نیز موجود است; پس همان‌گونه که به خاطر آن مصحح می‌توانستیم این فعل را ایجاد کنیم، به خاطر همان مصحح باید بتوانیم جسم را نیز ایجاد کنیم. آن مصحح، امکان است یا بنابر قولی حدوث است (بنابر قول علامه). هر چیزی که من ایجاد می‌کنم، چرا می‌توانم ایجاد کنم؟ چون ممکن است یا چون حادث است. خب، جسم هم ممکن است یا حادث است؛ پس همان معیار و همان مصحح و مجوزِ احداث را دارد. اگر مصححی که باعث می‌شود من بقیه افعال را صادر کنم در جسم موجود است، باید من بتوانم جسم را هم احداث کنم؛ پس ملازمه درست است. تالی نیز بدیهی است و نیاز به بحث ندارد؛ من نمی‌توانم جسم ایجاد کنم. من می‌توانم شکلی را در جسم ایجاد کنم، می‌توانم حرکتی را در جسم ایجاد کنم، ولی خودِ جسم را نمی‌توانم ایجاد کنم؛ این واضح است. پس مقدمه هم واضح است.

البته شاید دلیل به این بیان تقریر شود که برای من احداث هیچ چیزی ممکن نیست؛ زیرا اگر احداث یک چیز برای من ممکن باشد، عینِ حدوثِ آن چیز در جسم هم موجود است، پس باید احداث جسم هم برای من ممکن باشد؛ در حالی که احداث جسم ممکن نیست. پس معلوم می‌شود آنچه من مصحح می‌پنداشتم، در واقع مصحح نیست؛ یعنی اصلاً من نمی‌توانم جسم یا هیچ شیء دیگری را صادر کنم.

این اشکال و جواب آن؛ عبارات شارح را می‌خوانیم:

> « قال: و امتناع الجسم لغيره.
أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم .»

این جوابی است که از این اشکال داده شده است؛ و چون من جواب را هنوز تقریر نکرده‌ام، این عبارت مصنف را فعلاً توضیح و تقریر نمی‌دهم. پس از توضیح، تطبیق این عبارت قبلی در حدوث اعتباری روشن خواهد بود؛ بنابراین ابتدا جواب را تقریر می‌کنم.

> « أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم و هي أنا لو كنا فاعلين في الأحداث لصح منا إحداث الجسم لوجود العلة المصححة للتعلق و هي الحدوث. »

ادعای اشاعره این است که ما فاعل نیستیم؛ زیرا اگر ما فاعل بودیم و احداث چیزی از ما صحیح بود، احداث جسم نیز از ما صحیح می‌بود؛ در حالی که احداث جسم از ما صحیح نیست (تالی باطل است)، پس مقدم هم باطل است.

اما مهم این است که ملازمه را اثبات کنیم؛ ملازمه به وجود «العلة المصححة» اثبات می‌شود. بیان ملازمه این است که چرا اگر من توانستم چیزی را احداث کنم، می‌توانم جسم را هم احداث کنم؟ به خاطر اینکه علتی که مصححِ تعلق قدرت من به آن چیز است، در جسم هم وجود دارد. بله، علتی که مصححِ تعلق قدرت من به گفتن است، آن مصحح حدوث است (بنابر قول علامه) یا امکان است (بنابر قولی دیگر). پس همان عاملی که به من اجازه داد گفتن را صادر کنم، همان عامل در جسم نیز موجود است؛ پس من باید بتوانم جسم را هم ایجاد کنم. این ملازمه تمام است.

> «لوجود العلة المصححة للتعلق»

یعنی علتی که مجوز تعلق قدرت است وجود دارد؛ چون علتی که مجوز تعلق قدرت است در جسم وجود دارد، همان علتی که مجوز شد قدرت من به این فعل تعلق بگیرد، آن علت مجوز در جسم هم موجود است؛ پس باید قدرت من به آن هم تعلق بگیرد. آن علت مجوز یا حدوث است یا امکان؛ همان‌طور که حدوث یا امکان در سایر افعال من هست، در این جسم هم باید باشد. پس همان‌طور که من می‌توانم سایر افعال را صادر کنم، جسم را هم باید بتوانم صادر کنم؛ در حالی که نمی‌توانم جسم را صادر کنم، پس معلوم می‌شود سایر افعالم را نیز نمی‌توانم صادر کنم.

خب، به جواب دقت کنید. مستدل چه کرد؟ یک قیاس استثنایی درست کرد؛ احداثی را که مربوط به امر خاص (یعنی جسم) است نفی کرد، و نفیِ خاص را به نفیِ عام (یعنی نفیِ مطلقِ احداث) تسری داد. این‌طوری گفت: «اگر من بتوانم امری را احداث کنم، باید بتوانم جسم را هم احداث کنم؛ لکن جسم را نمی‌توانم احداث کنم»؛ تعلق قدرت ما به جسم را نفی کرد و نتیجه گرفت پس هیچ چیزی را نمی‌توانیم احداث کنیم؛ یعنی نفیِ عام را با استفاده از نفیِ احداث خاص نتیجه گرفت. به تعبیری دیگر، نفیِ خاص را (که همانا تعلق نگرفتن قدرت به جسم است) تعمیم داد؛ گفت اگر قدرت به جسم تعلق نگیرد، به سایر ماهیات هم تعلق نمی‌گیرد، پس ما همان‌طور که نمی‌توانیم جسم را ایجاد کنیم، نمی‌توانیم بقیه چیزها را هم ایجاد کنیم؛ یعنی فعلی نداریم. حرفش این بود.

همان‌طور که توجه می‌کنید، در این حرف، او یک امر خاص را تعمیم داد.

---

پاسخ مصنف و شارح به دلیل پنجم (تفاوت امتناع صدور جسم با سایر افعال)

ما جوابی که به آن‌ها می‌دهیم این است: این جسم از ما صادر نمی‌شود، اما علتش حادث بودن جسم نیست که شما بگویید این علت مانع صدور جسم می‌شود، پس ما هم این علت را تعمیم دهیم تا مانع صدور بقیه اشیاء نیز بشود. اصلاً مانع، حدوث نبود تا شما تعمیمش بدهید. مانع اینکه من نمی‌توانم جسم را خلق کنم این نیست که حدوثِ جسم در اختیار من نیست تا شما این در اختیار نبودن را تعمیم بدهید و بگویید دیگر حدوثِ هیچ چیزی در اختیار من نیست؛ اصلاً حدوث مورد نظر نبود که شما تعمیمش بدهید. بلکه آنچه مانع تعلق قدرت من به خلق جسم است، خودِ جسمیت ماست که اختصاص به جسم دارد. مستدل اشتباه گفته است؛ آنچه مانع عدم صدور جسم از ماست، جسمیت ماست؛ جسمیت ما باعث می‌شود که نتوانیم جسم را ایجاد کنیم.

چرا؟ چون گفتیم فاعل باید با فعل خودش فرق کند؛ اگر من که جسم هستم نمی‌توانم جسم را ایجاد کنم، به این دلیل است. خداوندی که جسم را ایجاد می‌کند خودش جسم نیست؛ اگر خودش هم جسم بود، او هم نمی‌توانست جسم را ایجاد کند، چون فاعل باید با فعلش فرق کند. پس اگر فعل، جسم است، فاعل باید جسم نباشد؛ در حالی که ما جسم هستیم، پس نمی‌توانیم فاعلِ جسم باشیم. چون مانعِ صدور جسم از ما حدوث نیست تا شما این مانع را تعمیم دهید؛ مانع، جسمیت ماست و جسمیت ما به بقیه امور تعمیم پیدا نمی‌کند. بله، اگر من بخواهم جسمی را صادر کنم، می‌توانید بگویید نمی‌توانم؛ اما اگر بخواهم حرکتی را صادر کنم، شکلی را صادر کنم یا کارهای دیگری را انجام دهم که جسمیت در آن‌ها شرط نباشد، می‌توانم.

پس شما ای اشعری، اینکه گفتید ما نمی‌توانیم جسم صادر کنیم درست است؛ اما از این نتیجه گرفتید که چون ما نمی‌توانیم جسم صادر کنیم، پس هیچ چیزی را نمی‌توانیم صادر کنیم؛ ما می‌گوییم این نتیجه‌گیری‌تان غلط است. چون اگر ما نتوانستیم جسم را صادر کنیم، به خاطر این نیست که جسم حادث است تا شما تعمیم بدهید و بگویید پس هیچ‌یک از حوادث را نمی‌توانید ایجاد کنید چون آن‌ها هم حادثند. بلکه جهت اینکه ما نتوانستیم جسم را صادر کنیم، حدوثِ جسم نیست؛ این نیست که احداثِ جسم در اختیار ما نیست تا شما تعمیمش بدهید و بگویید احداثِ هیچ چیزی در اختیار ما نیست. بلکه علت اینکه ما نمی‌توانیم جسم را صادر کنیم این است که ما خودمون جسمیم؛ پس جسم را نمی‌توانیم صادر کنیم، ولی بقیه افعال را می‌توانیم صادر کنیم. بقیه افعالی که جسم نیستند را می‌توانیم صادر کنیم. پس ما شاهدِ فاعلیت خویش در سایر افعال هستیم.

> « و الجواب أن الجسم يمتنع صدوره عنا لا لأجل الحدوث حتى يلزم تعميم الامتناع»

یعنی امتناع صدور جسم از ما به خاطر حدوث نیست تا لازم بیاید امتناع را به سایر اجسام و افعال دیگر خودمان تعمیم بدهیم. ما اصلاً حدوث را نفی نمی‌کنیم تا بگویید این نفی را تعمیم می‌دهیم و در سایر افعالمان هم نفی می‌کنیم.

بل إنما امتنع صدوره عنا لأننا أجسام و الجسم لا يؤثر في الجسم على ما مر.

بلکه بر اساس همان مقدمه‌ای که قبلاً گذشت، فاعل باید با فعلش مخالفت داشته باشد. جسم نمی‌تواند جسم را صادر کند؛ چون اگر بخواهد جسم صادر کند، فاعل با فعلش مخالفت ندارد، در حالی که قانون می‌گوید فاعل باید با فعلش مخالفت داشته باشد. این همان مطلبی است که در دلیل قبلی گفته شد.

سوال:

پاسخ: حالا بگذارید من این مسئله را تمام کنم و بعد به جواب بپردازم. خب، گفتیم جسم نمی‌تواند در جسم تأثیر کند؛ پس ما چون جسم هستیم، نمی‌توانیم جسم را خلق کنیم. اما چیزی که غیر جسم باشد را می‌توانیم خلق و ایجاد کنیم. بنابراین، آنچه اشاعره ثابت کردند این بود که ما نمی‌توانیم فعلی به صورتِ ایجادِ جسم داشته باشیم، ولی افعال دیگر را نتوانستند منع کنند; یعنی دلیل اشعری نتوانست نسبتِ فعل را از ما قطع کند و بگوید همه افعال برای خدا هستند.

سوال:

پاسخ: البته دلیل دیگری هم هست؛ جسم اگر بخواهد تأثیر کند و بخواهد جسم ایجاد کند، باید با آن معلولِ خودش یک ارتباطی برقرار کند. آتش نمی‌تواند حرارت را در غیر خودش ایجاد کند مگر اینکه شرایطی فراهم باشد؛ مثلاً آن جسمی که می‌خواهد در آن حرارت ایجاد کند، مماس با آتش باشد یا لااقل نزدیک باشد. اگر فاصله‌اش زیاد باشد و تماسی با آتش و ارتباطی با آتش نداشته باشد، فاعل که آتش است نمی‌تواند در او ایجادِ حرارت کند. فرض این است که جسم می‌خواهد جسم را ایجاد کند؛ اما جسمِ دوم هنوز موجود نیست (معدوم است). وقتی جسمی که هنوز موجود نیست را می‌خواهم ایجاد کنم، چگونه با آن ارتباط برقرار کنم که ایجادش کنم؟ بله، اگر جسمی موجود باشد، من این ارتباط را با آن برقرار می‌کنم، حرکتش می‌دهم، با آن ارتباط دارم و در آن شکل ایجاد می‌کنم؛ این‌ها هست. پس اگر جسمی بخواهد کاری را انجام دهد، باید با محلِ آن کار ارتباط برقرار کند تا بتواند آن کار را در آن محل انجام دهد. اگر من بخواهم جسم را ایجاد کنم، جسم هنوز وجود ندارد و من می‌خواهم ایجادش کنم؛ پس من چه ارتباطی با آن جسمی که معدوم است می‌توانم برقرار کنم؟ هیچ ارتباطی نمی‌توانم برقرار کنم. پس مشخص است که در آنجا نمی‌توانم جسم را ایجاد کنم. این دلیلی است که در جای خود پرداخته شده است. اما در اینجا بیان کردم ما جسم هستیم و جسم نمی‌تواند جسم را ایجاد کند، چون با فعلش باید مخالف باشد. یعنی این مسئله می‌تواند چند دلیل داشته باشد.

اما آن موضوع که فرمودید «ما ممکنیم، پس چگونه می‌توانیم فعل ممکن را ایجاد کنیم؟»؛ سؤال شما این بود که فعل ما ممکن است و ما هم خودمان ممکنیم.

فعل ما ممکن است و ما هم خودمان ممکنیم؛ اصلاً چون ما ممکنیم، نمی‌توانیم امکان را ایجاد کنیم؛ و چون همه افعال ما ممکنند، اصلاً ما نمی‌توانیم هیچ ممکنی را ایجاد کنیم.

پاسخِ این فرمایش این است که همان‌طور که گفتیم امکان امری اعتباری است و ما امکان ایجاد نمی‌کنیم؛ همان‌طور که حدوث ایجاد نمی‌کنیم، امکان را هم ایجاد نمی‌کنیم. ما حادثیم ولی حدوث ایجاد نمی‌کنیم؛ ما ممکنیم ولی امکان ایجاد نمی‌کنیم.

سوال:

پاسخ: اگر بخواهید «ممکن» را تحلیل کنید چه می‌شود؟ می‌شود ماهیت به علاوه امکان. ممکن را می‌خواهیم ایجاد کنیم؛ آیا چون امکان داریم، امکانش را نمی‌توانیم ایجاد کنیم؟ خیر، خودِ ماهیتش را ایجاد می‌کنیم. ماهیتِ ممکن که با ما مغایر است؛ بیان کردم مانند ماهیتِ گفتن، ماهیتش با من مغایر است؛ فقط امکانش با من مشترک است و من هم که نمی‌خواهم امکان را ایجاد کنم.

بله، شما فرمودید که ممکن نمی‌تواند ممکن را ایجاد کند؛ اما چرا؟ چون امکان دارد پس نمی‌تواند امکان ایجاد کند؛ اما اینکه نمی‌تواند ماهیتی را که ممکن است ایجاد کند، اشکالی ندارد؛ ماهیت را ایجاد می‌کند، چون سنخ ماهیت با فاعل فرق می‌کند و خودِ امکان را که ایجاد نمی‌کند. پس همان جوابی که نسبت به حدوث داشتیم، همان جواب را نسبت به امکان داریم؛ چون حرف شما با حرف مستدل فرقی نکرد. مستدل گفت نمی‌توانیم حدوث را ایجاد کنیم چون خودمان حادثیم؛ شما می‌فرمایید نمی‌توانیم امکان را ایجاد کنیم چون خودمان ممکنیم. جواب همان جوابی است که مطرح شد. البته اشکال شما، همان‌طور که بیان کردم، مربوط به دلیلی بود که خوانده بودیم و از آن عبور کردیم؛ فرمودید ببخشید؛ بله، خواستم جواب بدهم تا به زحمت نیفتید.

---

بررسی تعلیقه امتناع جسم در کلام شارح

خب، وارد دلیل ششم بشویم یا خیر؟ حالا امتناع جسم را بخوانیم. عبارت مصنف را می‌خوانم:

> « قال: و امتناع الجسم لغيره.»

و اینکه ایجاد جسم برای ما ممتنع است، «لغیره» (به خاطر دلیل دیگری) است؛ یعنی نه به خاطر این است که خودِ جسم قابل ایجاد شدن نیست، بلکه «لغیره» یعنی به خاطر محذور دیگری غیر از حدوث است؛ که آن محذور یا مماثلت ما با جسم است، یا همان‌طور که گفتند این است که ما باید ارتباطی با معلول خودمان داشته باشیم، در حالی که با جسمی که می‌خواهیم ایجادش کنیم (که معدوم است) هیچ ارتباطی نداریم. پس «لغیره» یعنی همان دلیلی که امتناع را درست می‌کند. امتناع جسم «لغیره» است، امتناع ذاتی نیست تا شرایطش را تعمیم بدهیم به بقیه اشیاء و بگوییم پس بقیه اشیاء هم غیرقابل صدورند. صدور یک شیء به خاطر دلیلش ممتنع می‌شود؛ اگر آن دلیل در جای دیگر جاری شد، غیرممکن بودنش ثابت می‌شود و اگر جاری نشد، ممتنع نیست. ممکن است شما در جای دیگر نتوانید این دلیل را جاری کنید، پس نمی‌توانید حکم به ممنوعیتِ صدور کنید؛ اما در هر جا دلیل جاری شد، حکم به ممنوعیت جاری می‌شود. در افعال ما این دلیل جاری نمی‌شود؛ افعال ما عبارت است از ایجاد حرکت در شیء موجود، ما که نمی‌خواهیم جسمی را ایجاد کنیم تا بگویید رابطه‌ای با آن جسم برقرار نکرده‌ایم؛ ما می‌خواهیم حرکت را در این جسم ایجاد کنیم، و فرض این است که ما با این جسم رابطه داریم؛ پس می‌توانیم حرکت را ایجاد کنیم. اگرچه نتوانستیم خودِ جسم را ایجاد کنیم، ولی توانستیم این حرکت را ایجاد کنیم. بنابراین ما فاعلِ افعال خویش هستیم؛ نمی‌خواهم بگویم فاعلِ همه افعال جهان هستیم، بلکه فاعلِ برخی افعالِ خودمان هستیم و این‌طور نیست که تمام افعال ما جبر باشد و اسنادشان به ما اسناد مجازی باشد، بلکه اسنادشان به ما اسناد حقیقی است.

سوال:

پاسخ: خصم قبول دارد که ما نمی‌توانیم جسم ایجاد کنیم؛ خصم هم قبول دارد، ولی نه به خاطر اینکه ما جسم هستیم. همین دلیل را ذکر کرده‌اند که ما ارتباط با جسمِ معدوم نمی‌توانیم برقرار کنیم و با همین دلیل می‌گویند ما نمی‌توانیم موجد جسم باشیم. هم به خاطر اینکه با آن جسمی که می‌خواهیم ایجاد کنیم ارتباطی برقرار نمی‌کنیم (که این را فیلسوف هم می‌گوید)، و هم به خاطر اینکه ما مماثلیم با جسم و مماثل نمی‌تواند مماثل را ایجاد کند (که این را فیلسوف قبول ندارد، بلکه می‌گوید حتماً مماثل باید مماثل را ایجاد کند؛ این مبانی با هم تفاوت دارند).

اما اینکه جسم از جسم صادر نمی‌شود، فیلسوف به مسئله عقول اشاره می‌کند و بیان می‌دارد که جسم نمی‌تواند جسم را صادر کند؛ جسم باید از موجود روحانی صادر شود. موجود روحانی هم حتی نفس نمی‌تواند باشد؛ چون نفس یک نوع ارتباطی با جسم دارد و همین ارتباط با جسم باعث می‌شود که اگر بخواهد در جسمی تأثیر کند، باید با این جسمی که بدن خودش است تماس برقرار کند، در حالی که نفس با جسم معدوم نمی‌تواند تماس برقرار کند؛ پس نفس نمی‌تواند موجد جسم باشد. فیلسوف می‌گوید فقط عقل مجرد است که موجد جسم است، یا خودِ خدا (البته خودِ خدا را به خاطر قاعده الواحد مبرا می‌کنند) و می‌گویند عقلِ موجد، عقلی است که مجرد است و موجدِ جسم می‌شود. جسم نمی‌تواند موجدِ جسم باشد و نفس هم نمی‌تواند موجدِ جسم باشد.

خب، بررسی دلیل ششم را بگذاریم برای جلسه بعد و از همین دلیل پنجم اکتفا کنیم.