نقد و بررسی دلایل اشاعره بر اراده قبایح از جانب باری‌تعالی/مساله پنجم در اراده طاعات و کراهت معاصی /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله پنجم در اراده طاعات و کراهت معاصی /نقد و بررسی دلایل اشاعره بر اراده قبایح از جانب باری‌تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه 307، سطر سیزدهم.

« قال: و بعض الأفعال مستندة إلينا و المغلوبية غير لازمة و العلم تابع..»[1]

بخش اول: نقد و بررسی دلایل اشاعره بر اراده قبایح از جانب باری‌تعالی

بحث ما در این بود که آیا خداوند طاعات را از انسان‌ها اراده می‌کند و از معاصی کراهت دارد، یا اینکه هر کس که طاعت کرد معلوم نیست که خدا از او طاعت را اراده کرده باشد و هر کس که معصیت کرد معلوم است که خدا از او این معصیت را اراده کرده است؟ گفتیم که اشاعره قولِ دوم را معتقدند و ما به قولِ اول قائل هستیم.

مطالبی هم که آوردیم این بود که خدا اراده قبیح نمی‌کند؛ و امرِ به طاعات و نهی از معاصی، مخالفِ نمایانی با مذهبِ اشاعره دارد. اشاعره در این مورد به ادله‌ای تمسک کرده‌اند؛ دلیلِ اولِ آن‌ها، مبتنی بر قولِ به جبر است؛ به این بیان که گفتند همه کارها را خدا با اراده خودش انجام می‌دهد و چون در بینِ کارهای عالم قبایح هم موجود است، پس قبایح را هم خدا انجام می‌دهد؛ بنابراین از نظرِ آن‌ها اشکالی ندارد که خدا قبیح را انجام دهد.

آن‌ها می‌گویند اگر فعلِ قبیح از جانب خدا اشکالی نداشته باشد، پس اراده قبیح هم ایراد ندارد، و اراده ترکِ حسن هم ایراد ندارد؛ خدا از کافر اراده نمی‌کند حسن را، و از کافر کفر را اراده می‌کند، و هر چند کفر قبیح است ولی اشکال ندارد؛ زیرا خدا کارِ قبیحی را هم انجام می‌دهد. البته به قولِ آن‌ها، علتش این است که ما هیچ کاری را کارِ دیگران نمی‌دانیم و همه کارها را کارِ خدا می‌دانیم؛ چه کارهای طبیعی و چه کارهای ارادی، هر چه که انجام می‌شود در واقع خدا انجام می‌دهد و ما مظهرِ فعلِ او هستیم که از طریقِ ما ظاهر می‌شود و الا ما انجام‌دهنده حقیقی نیستیم.

پس چون در بین افعالِ ما قبیح هم وجود دارد، پس خدا کارِ قبیح انجام می‌دهد. بنابراین چرا نباید توقع داشته باشیم که خدا ترک کند اراده حسن را؟ نباید انتظار داشته باشیم که خدا اراده قبیح نکند، بلکه خودِ قبیح را هم انجام می‌دهد، تا چه رسد به اراده قبیح. این دلیلِ اولشان بود که دلیلی است مبتنی بر جبرِ اشعری.

جوابِ ما این است که مبنای جبر باطل است؛ چنان‌که در مسئله بعدی روشن می‌شود که بعضی کارها حقیقتاً به ما مستند می‌گردند. البته بعضی کارهای خودمان [مانند افعال غیرارادی] به ما مستند نمی‌شوند، اما کارهایی که در آن‌ها مختاریم همگی به خودمان منتسب می‌شوند و آن کارهای قبیح هم همگی همان‌هایی هستند که به ما منتسبند و هیچ‌کدام از قبایح به خدا منتسب نمی‌شوند.

البته خدا ما را آفریده، قدرتِ ما را آفریده و نتیجتاً فاعلِ بعید برای همه کارهای ما اوست؛ اما این مجوزِ اسنادِ کارهایِ قبیح به خدا نیست. کارهای قبیح به سوءِ انتخابِ ما انجام می‌گیرد و انتخاب و اختیار را هم خدا به ما داده است؛ ما هستیم که به خاطرِ سوءِ انتخابِ خودمان آن طرف را که طرفِ شر است اختیار می‌کنیم و ربطی به تکوینِ الهی ندارد. و نتیجتاً کارهای اختیاری ما، کارهای قبیحش مرادِ خدا نیست؛ و از تمامِ کارهایی که طاعت به حساب می‌آیند، خدا طاعت را از همه اراده کرده است؛ هم از کافر که انجام نداده، و هم از مؤمن که انجام داده است. همچنین کفر را از هیچ‌کس اراده نکرده است؛ هم از کافر که مبتلاست و هم از مؤمن که مبراست. این دلیلِ اولشان بود و جوابش مطلبِ چندانی نداشت. حالا به دلیلِ بعدی و جوابِ بعدی می‌پردازیم.

«أقول: لما فرغ من الاستدلال شرع في إبطال حجج الخصم و هي ثلاثة:»؛ وقتی مصنف از استدلال بر مبنایِ خودش شروع کرد، در ابطالِ حجتِ خصم و هی حجتُ الأشاعرةِ.

قالوا؛ یعنی اشاعره که می‌گفتند: «اللهُ تعالى فاعلُ کلِّ موجودٍ»؛ همه فعل‌هایی که وجود می‌گیرد، خدا فاعلِ آن افعال است. خب، در بینِ افعال، قبایح هم موجود است؛ پس قبایح هم فعلِ خداست. «فتكون القبائح مستندة إليه بإرادته ...»؛ یعنی خدا به اراده خود، همه قبایح را هم اراده کرده و به خدا انتساب دارد که خدا با اراده خودش انجام داده است. اگر قبایح را انجام می‌دهد، اراده قبیح هم برای او متصور می‌شود؛ پس اگر کفر قبیح است، خدا می‌تواند آن را در موردِ کفار اراده کند و کفار هم به خاطرِ اراده خدا کافر بشوند.

و الجواب ما يأتي من كون بعض الأفعال مستندة إلينا.

جوابِ مصنف در مسئله بعد می‌آید: «أنَّ بعضَ الأفعالِ مستندةٌ إلینا والقبیحُ إنّما هوَ ذلکَ البعضُ...»؛ که افعالِ قبیح به ما استناد دارند؛ این هم به صورتِ اختیاری است.

سوال:

پاسخ: خب بعضی افعالِ ما اختیاری نیستند؛ مثلاً افعالِ اضطراری، افعالِ ضربانِ قلب، نفس کشیدن (البته نفس کشیدن تا حدی اختیاری است)، ولی بعضی افعالِ ما اختیاری نیستند؛ افعالِ ما هستند (ضربانِ قلب فعلِ ماست اما اختیاری نیست)، و بعضی افعالِ ما اختیاری هستند (همان افعالی که در آن‌ها ما فاعلِ مختاریم). ولی در بسیاری از مسائل ما خودمان جبر را قبول داریم؛ در فقر و غنا، احیا و اماتت، عزت و ذلت؛ در این مسائل، روایات هم با اینکه شاید بعضی‌ها فکر کنند از افعالِ ماست، ولی بالاخره این‌ها فعلِ ما نیستند. پس بعضی افعال مستند به ما هستند.

سوال:

پاسخ: افعال؛ البته منظور، بعضی افعالِ خودمان است؛ اگر بگوییم بعضی افعالی که در جهان وجود دارد مستند به ماست، چون همه افعالِ این عالم مستند به خدا نیستند (چه فعلِ ما باشد چه غیرِ فعلِ ما). ما بگوییم بعضی افعال در میانِ افعالِ ما؛ این یک معناست که به این صورت اصلاً مسئله پیش نمی‌آید. او گفت در موردِ افعالِ خودمان، چون بعضی مستند به ما نیستند و بعضی مستند هستند؛ حالا اگر درباره فعلِ خودمان بگوییم، آن‌هایی که مستند به ما می‌شوند در واقع افعالِ اختیاریِ ما هستند؛ آن وقت بعضی افعال را به همان معنای اول می‌گیریم؛ یعنی بعضی افعالی که صادر می‌شوند، اعم از افعالِ خودمان و افعالِ غیر، منتها بعضی از آن‌ها مستند به ما هستند.

---

تبیین دلیلِ دوم اشاعره (تقابل اراده حق با اراده خلق و مغلوبیتِ اراده)

دلیلِ دومی که اشاعره بر مدعای خود اقامه کرده‌اند این است: حتماً خدا کفرِ کافر را اراده کرده است؛ و الا یعنی اگر خدا کفرِ کافر را اراده نمی‌کرد، اصلاً چیزِ دیگری را اراده می‌کرد؛ یعنی ایمان را اراده می‌کرد و کافر در عین حال کفر را انتخاب می‌کرد؛ در این صورت لازم می‌آمد که اراده خدا با اراده کافر تقابل پیدا کند؛ زیرا خدا اراده کرده ایمان را و امر هم کرده است، اما کافر اراده کرده کفر را؛ این دو تا اراده مقابلِ هم هستند و اتفاقاً اراده کافر هم غالب شده و اراده خدا مغلوب شده است، و کافر آن مرادِ خدا را انجام نداده بلکه مرادِ خودش را که کفر است انجام داده است.

اگر ما بگوییم که خدا از کافر اطاعت را خواسته، لازمه‌اش این است که در آن مواردی که کافر اطاعت نمی‌کند اراده خدا مغلوب باشد، و مغلوب شدنِ اراده خدا باطل است. پس اینکه خدا از کافر اطاعت خواسته باشد باطل است؛ خدا از کافر اطاعت نخواسته، خدا از کافر کفر را خواسته و لذا کافر هم کافر شده است؛ یا به تعبیری از کافر اختیار خواسته و لذا او عاصی شده است.

از طرفِ دیگر، دلیلِ دومشان به صورتِ قیاس این است که: اگر خدا از کافر اطاعت را بخواهد نه کفر را، لازمه‌اش این است که اراده کافر که کفر را خواسته غلبه کند و اراده خدا مغلوب شود، در حالی که مغلوب شدنِ اراده خدا و غالب شدنِ اراده کافر باطل است؛ پس مقدم (که خدا از کافر طاعت را اراده کرده باشد) باطل است. خدا از کافر طاعت را اراده نکرده بلکه کفر را اراده کرده، و از مؤمن طاعت را اراده کرده که مؤمن، مؤمن شده است.

«الثانية أن الله تعالى لو أراد من الكافر الطاعة، و الكافر أراد المعصية»؛ یعنی خدا اراده طاعت می‌کرد و کافر هم اراده معصیت می‌کرد، و آنچه در خارج واقع می‌شد معصیت بود؛ پس آنچه واقع شده مرادِ کافر بوده است. اگر چنین می‌شد، «و كان الواقع مراد الكافر لزم أن يكون الله تعالى مغلوبا»؛ این تالی است؛ یعنی خدا در اراده‌اش مغلوب شود؛

إذ من يقع مراده من المريدين هو الغالب

زیرا از بینِ مریدین، آن کس که اراده اش واقع می‌شود غالب است. به فرض این است که کافر اراده‌اش واقع شده، پس کافر غالب است؛ و اگر کافر غالب شد، خدایی که خلافِ او را اراده کرده مغلوب می‌شود، و مغلوب شدنِ خدا محال است. پس اینکه خدا از کافر طاعت خواسته باشد باطل است.

---

پاسخ به دلیل دوم اشاعره

جوابی که ما می‌گوییم همان است که در جلسه گذشته گفته شد. جواب این است که اگر خدا از کافر اراده کرده باشد طاعت را، و کافر هم اراده کرده باشد کفر را، و کفر هم واقع شود، هیچ مغلوبیتی برای خدا لازم نمی‌آید؛ زیرا اراده طاعت از کافر به دو صورت فرض می‌شود:

* صورت اول: یکی اینکه خدا اراده کرده باشد که کافر با اختیارِ خودش ایمان بیاورد و طاعت کند؛ این را به کافر واگذار کرده که ایمان بیاورد و اطاعت کند با اختیاری که به او داده است، و خودِ خدا اراده قطعیِ تکوینی‌اش [بر سلب اختیار] را به کار نگرفته، بلکه اراده کرده که کافر به اختیارِ خودش کار را انجام دهد. در چنین حالتی، اگر کافر اطاعت نکرد، مغلوبیتِ اراده خدا لازم نمی‌آید و غالب شدنِ اراده کافر لازم نمی‌شود؛ چون اصلاً این دو تا اراده در مقابلِ هم قرار نگرفته‌اند که یکی غالب بشود و دیگری مغلوب. خدا اراده تکوینیِ جبری بر فعل او را به کار نگرفت، بلکه به کافر گفت تو اراده‌ات را به کار بگیر. البته می‌توانست خدا اراده‌اش را اعمال کند و آن‌طور که می‌خواهد کافر را مؤمن قرار دهد ولی نکرد؛ پس اراده از جانبِ خدا به صورتِ قطعیِ حتمی فعال نشد، بلکه اراده از جانبِ کافر فعال شد. در این صورت، اصلاً بینِ دو اراده تقابل واقع نشده که بگوییم کدام غالب شد و کدام مغلوب؛ پس مغلوبیتِ اراده خدا معنا ندارد.

* صورت دوم: صورتِ دیگر این است که خدا اراده کند تکویناً طاعت را از کافر بدونِ اختیارِ کافر؛ بگوید من می‌خواهم تو مطیع شوی؛ در این حالت، کافر حتماً مطیع می‌شود، چه اختیار بکند و چه نکند. در آن حالت، اختیارِ او کارایی ندارد؛ چون اراده تکوینیِ خدا وجود دارد و فعال می‌شود و اثر می‌کند و اصلاً اجازه نمی‌دهد به اراده بنده؛ و بنده مسلم در این حالت باید مؤمن بشود و کفرش ممکن نیست.

پس اگر مقابله بینِ دو اراده قرار بگیرد، غلب با اراده خداست؛ ولی اگر مقابله قرار نگیرد و کافر مرادِ خودش را ایجاد کند، مغلوبیتی برای اراده خدا نیست؛ چون اراده قطعیِ تکوینیِ خدا بر ایمانِ جبریِ او تعلق نگرفته بود تا بعد تخلف کند. بنابراین، از این دو صورت: یک صورت این است که اراده خدا تعلق بگیرد به وقوعِ طاعت بدونِ اختیار یا به اجبار؛ که اگر خدا اراده‌اش تعلق گرفته باشد که طاعت واقع بشود، این صورت واقع می‌شود و تخلف ندارد. صورتِ دوم اینکه اراده کرده است بنده و کافر اطاعت کند با اختیارِ خودش و اگر دلش خواست؛ و در این صورت اگر اطاعت نکرد و کفر پیدا کرد، اراده خدا مغلوب نمی‌شود. و فرض این است که آن دومی انجام شده است؛ یعنی خدا افعال را به اراده خودِ ماها واگذار کرده است؛ ایمان و کفر را به ما واگذار کرده و خودش اراده جبری‌اش را اعمال نکرده است. البته می‌تواند اعمال کند و ممتنع نیست و ممنوعیتی ندارد، ولی به خاطرِ اینکه می‌خواهد ما را آزمایش کند، کار را به خودِ ما واگذار کرده و خودش دخالتِ جبری نکرده است؛ پس ما قائل به تفویضِ مطلق نیستیم.

برخی می‌گویند خدا دخالت نکرده و کار تفویض شده است؛ ما این را غلط می‌دانیم؛ کار به ما واگذار شده، منتها نه واگذاری‌ای که دستِ خدا بسته شود؛ واگذاری به این معناست که اختیار هنوز دستِ خداست؛ مثلاً خدا اختیارش را اعمال نمی‌کند، چون اگر بخواهد اعمال کند، آن آزمایشی که منظورِ اوست واقع نمی‌شود. برای اینکه آن آزمایش واقع شود، اراده جبری نمی‌کند؛ و این‌طور نیست که اراده خدا در میان نباشد، یا خدا اراده نکرده باشد و خلافش را اراده کرده باشد. خدا اراده‌اش را اعمالِ جبری نمی‌کند؛

سوال:

پاسخ: اعمال نمی‌کند نه به این معنا که اراده ندارد، بلکه اراده‌ای دارد که موافقِ اختیارِ بنده است. این‌ها را در جلسه گذشته گفتم و توضیحِ کامل دادم؛ حالا شاید تمامِ جزئیات را ذکر نکردم، ولی بالاخره به اندازه کافی توضیح داده شد.

انسان در ابتدا اقدام به کاری می‌کند و مقدماتِ کار را فراهم می‌سازد؛ خدا این‌چنین اراده می‌کند که اگر تو مقدماتِ کار را فراهم کردی و به لبه کار رسیدی، آن کار انجام شود. پس خدا اراده می‌کند؛ اراده معلق به فعلِ انسان، وقتی معلق‌علیه انجام شد، اراده قطعی می‌شود و خدا اراده می‌کند کفر را؛ اما به این صورت اراده می‌کند، نه ابتدائاً؛ بلکه بعد از اینکه بنده همه مقدمات را فراهم کرد، خدا همانی را که او اراده کرده اراده می‌کند؛ ولی این اراده خدا دیگر تحمیلی نیست تا جبر لازم بیاید. اراده خدا موافقِ اراده بنده جریان می‌یابد.

اما ظاهرِ این گفته‌های ما این است که اراده خدا با اراده بنده تنظیم می‌شود، بنابراین لازم می‌آید که اراده خدا حادث باشد؛ یعنی اول عبد اراده می‌کند و بعد خدا اراده‌اش را با اراده او تنظیم می‌کند و اراده خدا بعد از فعلِ بنده حادث می‌شود؛ ولی این‌طوری نیست. این نکته در جلسه گذشته گفته نشد، ولی بعدش از من سؤال کردند و توضیح دادم و حالا الآن اضافه‌اش می‌کنم؛ سؤال کردید و بد نیست که این را دانسته باشید.

خدا پیش از اینکه ما را بیافریند، به ما آگاه بود و به افعالِ ما آگاه بود و به اراداتی که ما در طولِ عمرمان می‌کردیم آگاه بود؛ از همان ازل اراده به هر چه به ما تعلق می‌گیرد تعلق داشت؛ منتها این اراده ازلیِ خدا دستِ ما را نبست و ما را از اختیار بیرون نیاورد؛ به خاطرِ اینکه خدا در ازل می‌دانست من اراده می‌کنم این معصیت را، و اراده می‌کند مؤمن طاعت را تا به سرحدِ عمل برسد و انجام دهد. خدا می‌دانست که مسیرِ من از کجاست تا کجا؛ چون می‌دانست، از همان ازل اراده کرد که من این کار را بر اساسِ اختیارِ خود بکنم؛ ولی این اراده، بنده را مجبور نکرد، بلکه طبقِ علمِ خودش اراده کرد. اگر من با اختیارِ خودم به سمتِ دیگر می‌رفتم، سمتِ دیگر اراده می‌شد؛ حالا که من به این سمت رفتم، این سمت اراده شده است؛ ولی اراده خدا حادث نیست.

اراده خدا حادث نیست که دنبالِ اراده من بیاید، بلکه از همان ازل انجام گرفته است. علمِ خدا علمِ بی‌نهایت است که به تمامِ آینده تعلق گرفته و لذا تمامِ آینده با اراده او تنظیم می‌شود. در بعضی امور اراده او تکویناً مؤثر است، و در بعضی امور اراده او این است که من با اختیار اراده کنم؛ وقتی من اراده کردم، کار انجام می‌شود و او هم همان را اراده می‌کند. پس اراده او معلق به اراده بنده است. منتها اراده کردنِ او به این نحو است؛ شاید آنچه بیان کردم که «خدا اراده نمی‌کند و واگذاری به من می‌کند»، این کلمه باعثِ شبهه شما شده است؛ یعنی منظور از این کلمه معنایِ ظاهری‌اش نیست؛ معنایِ ظاهری این است که خدا اراده‌اش را تعطیل می‌کند، در حالی که این منظور نیست. خدا اراده می‌کند، منتها به این نحو اراده می‌کند: آنچه را که من اراده کردم اراده می‌کند؛ چون اراده خدا معلق به اراده من است و خدا بی‌اراده نمی‌ماند؛ اراده موافق می‌کند، ولی آن اراده موافق من را مجبور نمی‌کند چون خودم تصمیم‌گیرنده بودم به بیانی که گفته شد.

و الجواب أن هذا غير لازم

مغلوبیت یعنی مغلوب شدنِ اراده خدا لازم نمی‌آید.

« لأن الله تعالى إنما يريد الطاعة من العبد على سبيل الاختيار ...»؛ خدا از بنده خواسته که اطاعت کند، ولی او را مجبور نکرده بر اطاعت، بلکه خواسته بر سبیلِ اختیار اطاعت کند. حالا اگر او اطاعت نکرد، اراده خدا مغلوب نمی‌شود؛ چون خدا این‌طور نیست که علی‌أی‌حال اراده حتمیِ تکوینی بر وقوعِ طاعت کرده باشد، بلکه اراده کرده که بنده طاعت را به اختیارِ خودش انجام دهد؛ بنده دلش نخواست و انجام نداد، خدا هم آن وقت عدمِ انجام را اراده می‌کند؛ و این نهایتِ حق است؛ یعنی وقوعِ طاعت منوط به اختیارِ مکلف است؛ اگر مکلف نخواست واقع نمی‌شود، نه اینکه خدا در این صورت خلافش را خواسته و مغلوب شده باشد؛ نه، خدا در این صورت خلافش را نخواسته، بلکه به اختیارِ او واگذار کرده است.

پس ما هستیم که اراده می‌کنیم کفر را، و وقتی که ما اراده کردیم، خدا اراده موافق می‌کند؛ همان‌طور که بیان کردم، درِ جهنم [یا درِ رحمت] را باز می‌کند؛ این‌طور نیست که از اول به اجبار باز کرده باشد، بلکه ابتدا به اختیارِ ما گذاشته است. توجه می‌کنید که این‌طوری خدا اراده می‌کند و اراده‌اش مغلوب نمی‌شود.

«ولو أرادَ اللهُ تعالى...»؛ اگر خدا اراده می‌کرد که کافر مطیع باشد (نه با اراده، بلکه مطلقاً مطیع باشد)، کافر نمی‌توانست تخلف کند و مطیع می‌شد.

و لو أراد الله تعالى إيقاع الطاعة من الكافر مطلقا

اگر این‌طور خدا اراده می‌کرد اطاعت را از کافر، قطعاً اطاعت واقع می‌شد و کسی نمی‌توانست تخلف کند؛ چون اراده خدا همیشه غالب است، ولی خدا این‌چنین اراده نمی‌کند. اگر این‌چنین اراده بکند، دیگر آزمایشی صورت نمی‌گیرد. خدا به اختیارِ خودِ بنده واگذار می‌کند. اراده خدا مغلوب نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: شما می‌فرمایید که اراده حادث، اراده فعل است؛ و آن اراده‌ای که ذاتی است، اراده ذات است. ما هم همان اراده را گرفتیم؛ خودش ذاتی است و متعلقاتش حادث است؛ مثلِ علم؛ علمِ خدا ذاتی است اما متعلقاتِ علم که معلومات هستند حادث می‌شوند، و این ضرری به ازلی بودنِ علم وارد نمی‌کند. اراده ذاتی هم همین‌طور است; اراده ذات ازلی است، اما متعلقاتش که این افعالِ ماست حادث می‌شوند. این‌طوری هم می‌توانید بگویید که این اراده‌هایی که الآن حادث می‌شوند، اراده‌های در مقامِ فعل هستند؛ اراده در مقامِ فعل حرفِ متکلمین است؛ ولی آن اولی که عرض شد حرفِ فلاسفه نیز هست و متکلمین هم قبول دارند. البته متکلمین اراده ذاتی را عبارت از علم نمی‌دانند، ولی فلاسفه آن را به علم تفسیر می‌کنند. پس این هم پاسخِ دلیلِ دوم.

---

تبیین دلیلِ سوم اشاعره (ملازمه علم ازلی با ضرورتِ وقوع)

دلیلِ سومِ اشاعره این است که اگر خدا به وجودِ چیزی عالم شد، آن چیز واجب‌الوجود بالغیر می‌شود؛ و اگر خدا به عدمِ چیزی عالم شد، آن چیز ممتنع‌الوجود بالغیر می‌شود. چرا؟ چون علمِ خدا نباید تبدیل به جهل شود. پس اگر خدا به وجودِ چیزی عالم شد، آن چیز نمی‌تواند موجود نشود و الا علمِ خدا جهل می‌شود؛ آن چیز حتماً باید موجود شود پس واجب‌الوجود می‌شود؛ و اگر خدا به عدمِ چیزی عالم شد، آن چیز نباید موجود شود، زیرا اگر موجود شود علمِ خدا جهل می‌شود، پس آن چیز ممتنع‌الوجود می‌شود.

بنابراین اگر خدا عالم شد به وجودِ فعلی از افعالِ ما، آن فعل واجبُ‌الصدور می‌شود؛ و اگر عالم شد به عدمِ آن فعل، آن فعل ممتنعُ‌الصدور می‌شود. و چون بالاخره افعالِ ما به این‌گونه است که خدا یا به وجودشان و یا به عدمشان عالم است، پس افعالِ ما یا واجب هستند یا ممتنع؛ و فعلی که واجب یا ممتنع باشد، متعلقِ اراده ما قرار نمی‌گیرد.

حالا اگر خدا عالم است و بگوییم که کافر اطاعت نمی‌کند، اطاعت از کافر ممتنع می‌شود؛ اطاعت از کافر ممتنع می‌شود؛ زیرا همان‌طور که بیان کردم، نمی‌شود خدا عالم باشد به عدمِ وقوعِ چیزی و آن چیز موجود شود. پس چون چنین است، باید خدا اراده نکند طاعت را از کافر؛ چون خدا عالم است به اینکه کافر اطاعت نمی‌کند، و چون عالم است به اینکه کافر اطاعت نمی‌کند پس اطاعت از کافر ممتنع می‌شود. چیزی که ممتنع شد را دیگر خدا اراده نمی‌کند. خدا اراده نمی‌کند طاعت را، یعنی وجودِ طاعت را از کافر؛ و وقتی اراده نکرد، کافر عاصی می‌شود. پس خداست که اراده نکرده طاعت را از کافر و لذا کافر عاصی شده است.

بنابراین می‌شود گفت هر چه که واقع شده خدا اراده کرده است؛ کفر را خدا اراده کرده از کافر، و ایمان را خدا اراده کرده از مؤمن. این‌طوری نیست که خدا از کافر طاعت را اراده کرده باشد و کافر اطاعت نکند، بلکه خدا کفر را از کافر اراده کرده و لذا کافر هم کافر می‌شود و اطاعت نمی‌کند؛ علتش هم همان است که بیان شد؛ که اگر علمِ خدا به چیزی تعلق دارد آن چیز واجب می‌شود؛ و چون علمِ خدا به کفرِ کافر تعلق داشته، کفرِ کافر واجب می‌شد، بنابراین کافر باید کافر باشد و خدا اطاعتِ او را اراده نکرده است؛ و الا لازم می‌آید که خدا امری ممتنع را اراده کرده باشد. این هم دلیلِ سوم.

« الثالثة قالوا: كل ما علم الله تعالى وقوعه وجب...»[2] ؛ هر آنچه که خدا عالم است که واقع می‌شود، واجب می‌شود؛ و ما علم عدمه امتنع و عدمِ آنچه که خدا می‌داند موجود نمی‌شود، ممتنع می‌گردد. حالا این مقدمه بود، اما باز با توجه به این مقدمه استدلالشان را تبیین می‌کنیم:

فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الكافر استحال إرادتها منه و إلا لكان مريدا لما يمتنع وجوده

پس وقتی خدا علم به عدمِ وقوعِ طاعت از کافر دارد (کافر بالاخره کافر است و اطاعت نمی‌کند و خدا هم می‌داند که او اطاعت نمی‌کند)؛ به محضِ اینکه خدا عالم شد که طاعت از کافر واقع نمی‌شود، طاعت ممتنع می‌شود. آن وقت محال است که خدا اراده کند طاعت را از کافر؛ چون ممتنع را که نمی‌شود اراده کرد. الآن اطاعت از کافر ممتنع شده و خدا می‌دانسته که او طاعت ندارد و کفر دارد؛ پس کفر واجب می‌شود و طاعت ممتنع می‌گردد و خدا نمی‌تواند طاعت را اراده کند، و الا لازم می‌آید خدا آنچه را که ممتنع شده اراده کند، در حالی که خدا ممتنع را اراده نمی‌کند. پس طاعتی را که ممتنع است از کافر اراده نمی‌کند. پس کفرِ کافر مرادِ خداست. « فإذا علم عدم وقوع الطاعة من الكافر استحال إرادتها منه »؛ این را آن‌ها گفتند.

و الا؛ یعنی اگر اراده کرده باشد طاعت را، « و إلا لكان مريدا لما يمتنع وجوده »؛ خدا اراده کرده آنچه را که ممتنع‌الوجود است، و اراده ممتنع‌الوجود محال است؛ پس اینکه خدا طاعت را از کافر اراده کرده باشد محال است. این قیاسِ استثنایی با ابطالِ تالی، بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد.

عبارت این‌طور است: و الا، یعنی اگر خدا اراده کند طاعت را از کافر (این مقدم)، « لكان مريدا لما يمتنع وجوده » (این تالی)؛ و این تالی باطل است که خدا ممتنع‌الوجود را اراده کند؛ پس مقدم هم (که اراده اطاعت از کافر است) باطل است؛ خدا اراده طاعت از کافر نمی‌کند، بلکه خدا اراده کفر از کافر می‌کند و کافر به اراده خدا کافر می‌شود.

پاسخ به دلیل سوم اشاعره: تبیین تفاوتِ علمِ تابع و علمِ متبوع

جواب این است که شما علمِ خدا را تأثیرگذار حساب کردید. گفتید اگر خدا عالم به وقوعِ چیزی شود آن چیز واقع می‌شود و بلکه واجبُ‌الوقوع می‌شود، و اگر به عدمِ چیزی عالم شود آن چیز ممتنع‌الوجود می‌شود؛ پس علمِ خدا را فعلی و مؤثر گرفتید و گفتید که علمِ خدا آن شیءِ خارجی را موجود یا معدوم می‌کند. در حالی که ما متکلمین علمِ فعلیِ مؤثر را به این معنا برای خدا قبول نداریم؛ ما علمِ خدا را تابعِ معلوم می‌بینیم؛ به این معنا که مثلاً مثال می‌زنیم به عکسی که رویِ دیوار است؛ مثلاً عکسِ فردی که رویِ دیوار است، این عکس تابعِ فردِ خارجی است و از رویِ او کشیده شده است، نه اینکه فردِ خارجی تابعِ عکس باشد. علم هم حکمِ عکس را دارد که تابعِ وجودِ خارجی است. پس باید بگوییم چون این فعل واقع می‌شود، خدا عالم به وقوعِ آن است؛ نه اینکه چون خدا عالم به وقوعِ این فعل شده، این فعل صادر می‌شود تا علمِ خدا مؤثر بشود و باعثِ جبر گردد. علم، تابع است و علمِ تابع نمی‌تواند تأثیرگذار باشد و چیزی را واجب یا ممتنع کند.

پس همان مقدمه اولِ دلیلتان باطل است. شما با استفاده از این مقدمه قیاسِ استثنایی را ترتیب دادید؛ این مقدمه باطل است، پس قیاسِ استثنایی هم باطل است؛ یعنی ملازمه قیاسِ استثنایی که با این مقدمه بیان شد باطل است. قیاستان این بود: اگر خدا عدمِ وقوعِ طاعت را عالم باشد، طاعت از کافر ممتنع می‌شود؛ کبرایتان هم همان مقدمه بود که گفتید زیرا خدا اگر به وقوعِ چیزی عالم باشد آن چیز واجب می‌شود و اگر به عدمِ چیزی عالم باشد آن چیز ممتنع می‌شود؛ پس چون خدا عالم است به عدمِ ایمانِ کافر، ایمان ممتنع می‌شود و چون خدا عالم است به کفرِ کافر، کفر واجب می‌شود. این حرفِ شما بود.

ما جواب می‌دهیم که این ملازمه را قبول نداریم؛ یعنی این‌چنین نیست که علمِ خدا اثرگذار باشد، بلکه چون بنده قرار بود طاعت داشته باشد خدا عالم به طاعتِ اوست، یا چون بنده قرار بود طاعت را ترک کند خدا عالم به عدمِ طاعتِ اوست. پس علم به عدم باعثِ امتناعِ آن شیء نمی‌شود و علم به وجود هم باعثِ وجوبِ آن نمی‌شود، بلکه فعل به حالتِ امکانِ خودش باقی است؛ اگر ما به سمتِ وجود بردیمش خدا وجودش را اراده می‌کند و اگر به سمتِ عدم واگذاشتیمش خدا عدمش را اراده می‌کند. پس توجه می‌کنید که علمِ خدا تابعِ آن وقوعِ خارجی و عدمِ وقوعِ خارجی است، نه اینکه مؤثر باشد و وقوعِ خارجی و عدمِ خارجی را درست کند.

سوال:

پاسخ: علمِ انطباقیِ تابعِ معلوم؛ یعنی همیشه تابعِ خارج است. متکلمین علمِ فعلیِ مؤثر را قبول ندارند؛ چرا قبول ندارند؟ این خود بحثِ مفصلی دارد. ما می‌گوییم هر حاکی تابعِ محکی است؛ علم حاکی است، پس در همه جا علم تابع است نه متبوع؛ معلوم متبوع است.

سوال:

پاسخ: لازم نیست حتماً معلوم از قبل موجود باشد؛ خدا می‌داند که این معلوم در آینده خواهد آمد.

سوال:

پاسخ: علمِ پیشین اشکالی ندارد و تابعیتِ علم نسبت به معلوم محفوظ است؛ یعنی انطباقِ علم با وجودِ خارجی است، هرچند وجودِ خارجی هنوز محقق نشده باشد. در علمِ خدا این‌طور است که خدا عالم است به معلومی که در آینده می‌آید. حالا چطور این علمِ پیشین را تبیین می‌کنیم؟ در جایِ خود توضیح داده می‌شود؛ ولی بالاخره می‌خواهم بیان کنم که علمِ خدا گرچه سابق است، اما مؤثر و علتِ فعل نیست، بلکه تابع و منکشف‌کننده است. حالا چرا تابع است، این خود بحثِ مفصلی دارد؛ ما به عنوانِ یک امرِ مسلم بیان می‌کنیم که قبلاً هم توضیح داده‌ایم.

و الجواب أن العلم تابع لا يؤثر في إمكان الفعل و قد مر تقرير ذلك.

و جواب این است که علم تابع است و در امکانِ فعل تأثیری نمی‌گذارد؛ یعنی ممکن بودنِ فعل را از بین نمی‌برد؛ نه امکان را به سمتِ امتناع می‌برد و نه امکان را به سمتِ وجوب می‌برد؛ امکان را به حالِ خودش باقی می‌گذارد و تأثیری بر امکانِ ذاتیِ فعل نمی‌کند. امکان به حالِ خودش باقی است و علم آن را منقلب به وجوب یا امتناع نمی‌کند.

خب، حالا متن مصنف را می‌خوانیم:

« قال: و بعض الأفعال مستندة إلينا و المغلوبية غير لازمة و العلم تابع. »؛

و بعض الأفعال مستندة إلينا این جوابِ دلیلِ اولِ آقایان [اشاعره] است که گفتند همه کارها به خدا انتساب دارد و قبایح هم به خدا انتساب دارد. جواب این است که بعضی افعال مستند به ما هستند، و قبایح هم در همین بعضی افعال است؛ پس قبایح به ما استناد دارند و به خدا استناد ندارند.

دلیلِ دومِ اشاعره این بود که اگر خدا طاعت را از کافر اراده کند و کافر مؤمن نشود، لازم می‌آید اراده خدا مغلوب شود. جواب این است که و المغلوبية غير لازمة مغلوبیت لازم نمی‌آید؛ زیرا خدا اراده نکرده است که طاعت به نحوِ مطلق و اجباری محقق شود، بلکه اراده کرده است طاعت از کافر با اختیارِ خودش صادر شود؛ و چون کافر اختیار نکرده، طاعت واقع نشده است. بنابراین اراده خدا مغلوب نشده؛ زیرا همان‌طور که عرض کردم، اراده خدا در مقابلِ اراده بنده قرار نگرفته است تا یکی غالب و دیگری مغلوب شود.

اراده خدا با اراده بنده مخالف نیست؛ اگر اراده خدا مخالفِ اراده بنده باشد، آن وقت بحثِ غالب بودن و مغلوب بودن پیش می‌آید؛ اما اراده خدا مخالفِ اراده بنده نیست و چون مخالف نیست مغلوب نمی‌شود، و مرادِ بنده واقع می‌شود؛ چون خدا با اراده بنده مخالفتی و مقابله‌ای نداشته، مغلوبیتی برای خدا پیش نمی‌آید. اراده خدا به این معناست که خدا اراده کرده است که من با اختیارِ خودم اراده کنم؛ پس اراده خدا به اصلِ فاعلیتِ مختارِ من تعلق گرفته است، نه مستقیماً به فعلِ قبیح.

سوال:

پاسخ: اگر من قبیح را اراده کنم، خدا اراده کرده است که من با اراده خودم کار کنم، نه اینکه خدا قبیح را مستقیماً اراده کرده باشد. خدا اراده کرده است که من با اراده خودم کار کنم، نه اینکه کارهای قبیح را اراده کرده باشد؛ این من هستم که اراده‌ام را به قبیح تعلق می‌دهم و خدا قبیح را اراده نکرده است. بله، اگر من قبیح را به اختیارِ خودم انجام دهم، خدا جلویِ من را تکویناً نمی‌گیرد؛ یعنی اراده او موافقِ اراده من جریان می‌یابد، نه به این معنا که اراده او من را مجبور کند؛ بلکه ابتدا خودم تصمیم می‌گیرم و خدا اراده موافقِ اختیارِ من می‌کند، و این نه باعث می‌شود خدا مغلوب شود و نه باعث می‌شود خلافِ اراده‌اش واقع گردد.

سومین دلیلی که آورده بودند این بود که اگر خدا عالم به وقوعِ چیزی است، وقوعِ آن واجب می‌شود؛ و اگر عالم به عدمِ آن است، عدمِ آن ممتنع می‌شود. یعنی وجودِ طاعت از کافر ممتنع می‌شود؛ بنابراین کافر به اراده خودش کافر نشده، بلکه با تحمیلی که خدا کرده کافر شده است. پاسخ این است که و العلم تابع. علمِ خدا تابع است و مؤثر نیست؛ اگر مؤثر بود، بله تأثیر می‌گذاشت و بنده را مجبور به کار می‌کرد و کار به خدا نسبت داده می‌شد؛ ولی فرض این است که علمِ خدا مؤثر نیست، پس اختیارِ بنده محفوظ است.

سوال:

پاسخ: بله، در علمِ خدا هست که این بنده به اراده خودش چه چیزی را اختیار می‌کند؛ آن وقت چون در علمِ خدا هست، خدا هم اراده‌اش را موافق قرار می‌دهد و مخالف نمی‌کند؛ چون اگر مخالف بکند، اراده بنده واقع نمی‌شود. خدا اراده‌اش را موافق قرار می‌دهد و اراده واقع می‌شود، ولی این اراده مربوط به خودِ بنده است و مربوط به خدا نیست؛ یعنی خدا تأثیرِ جبری نداشته است که فعل را به او انتساب دهیم.

---

بخش ششم: مسئله ششم؛ خالقیتِ افعالِ عباد

# تبیین محل نزاع در خالقیتِ افعال

اکنون واردِ مبحثِ بعدی می‌شویم که مشکلی هم ندارد و متن را می‌خوانم: آیا ما افعالِ خودمان را خودمان انجام می‌دهیم، یا افعالِ ما را خدا انجام می‌دهد و اسنادِ فعل به ما مجازی است؟ اشاعره می‌گویند فاعلِ همه افعالِ ما خداست؛ اما ما می‌گوییم فاعلِ افعالِ خودمان، خودِ ما هستیم؛ همان‌طور که الآن توضیح دادیم، خدا کار را به اراده ما واگذار کرده و اراده خودش را هم مقابلِ اراده ما قرار نداده است، و بنده با اختیار کار را انجام می‌دهد. چون خدا اراده‌اش را مقابلِ اراده ما قرار نداده، ما مجبور نیستیم و فعل، فعلِ ماست و خدا در فعلِ ما دخالتِ جبری نمی‌کند. اما اشاعره می‌گویند نه تنها خدا در فعلِ ما دخالت می‌کند، بلکه اصلاً فعل، فعلِ ما نیست و خدا این کار را انجام می‌دهد و ما به ظاهر گمان می‌کنیم که خودمان داریم انجام می‌دهیم.

---

# اقوالِ چهارگانه در افعالِ عباد

در این مسئله چهار قول وجود دارد:

* قولِ اول (امامیه و معتزله): بنده کار را انجام می‌دهد و فعل حقیقتاً به خودِ بنده نسبت دارد و اسنادِ فعل به عبد، اسنادِ حقیقی است.

* قولِ دوم (جبر محض - جهمیه): کار را خدا انجام می‌دهد و هیچ کاری به بنده انتساب ندارد و اسنادِ فعل به بنده مجازی است؛ یعنی وقتی بنده دارد نماز می‌خواند در واقع خدا دارد نماز می‌خواند، و روزه گرفته در واقع خدا روزه گرفته است و برای بنده هیچ تأثیری قائل نیستند.

* قولِ سوم (نظریه کسب - اشاعره): کار را خدا انجام می‌دهد، منتها بنده هم بی‌بهره نیست و دخالتی دارد که اسمِ این دخالت را «کسب» می‌گذارند؛ کسب به دستِ عبد است و ایجادِ فعل کارِ خداست.

* قولِ چهارم (نظریه اشتراک - ابو اسحاق اسفرایینی): خدا و عبد مشترکاً کار را انجام می‌دهند.

پس قولِ سوم می‌گوید فعل مختص به خداست و بنده در آن دخالتی ندارد، اما کسب متعلق به بنده است. قولِ چهارم می‌گوید بنده در خودِ فعل دخالت می‌کند و مقداری از فعل را خدا و مقداری را بنده انجام می‌دهد و هر دو مشترکاً فعل را ایجاد می‌کنند.

پس قولِ اول می‌گوید فعل حقیقتاً کارِ بنده است؛ قولِ دوم می‌گوید فعل کارِ خداست و بنده هیچ نصیبی در آن ندارد؛ قولِ سوم می‌گوید فعل کارِ خداست و بنده نصیبی در آن دارد که همان کسب است؛ و قولِ چهارم می‌گوید فعل هم کارِ بنده است و هم کارِ خدا.

---

# تبیین حقیقتِ «کسب» و تفاوتِ آرای اشاعره در آن

اما کسب چیست؟ کسب معانی مختلفی دارد؛

* معنای اول (قولِ ابوالحسن اشعری): خدا به انسان قدرت داده است، ولی فعل از این قدرت صادر نمی‌شود، بلکه فعل با این قدرت مقارن می‌شود؛ یعنی هر وقت من همت می‌کنم که نماز بخوانم و قدرتم را به کار بگیرم، نماز خواندن حاصل می‌شود ولی فعل از قدرتِ من صادر نمی‌شود؛ پس قدرتِ من با حصولِ فعل مقارن می‌شود ولی خودِ فعل، فعلِ من نیست؛ این مقارنت اسمش کسب است و این کارِ من است. ببینید، من همت می‌کنم و اراده می‌کنم که قدرتم را به کار بگیرم و خیال می‌کنم قدرتم به کار گرفته شده است، در حالی که قدرتِ من هیچ اثری ندارد و هیچ کاری انجام نمی‌دهد؛ فقط مقارنه با اعمالِ قدرتِ من، نماز انجام می‌شود و من فکر می‌کنم این نماز از قدرتِ من صادر شده است. این‌قدر مقارنت هست که فکر می‌کنم از قدرتِ من صادر شده، در حالی که در واقع از قدرتِ من صادر نشده و از خدا صادر شده است؛ فقط من کاری که کردم این بود که همت کردم و این مقارنت بینِ فعل و قدرت حاصل شد، که اسمش را کسب می‌دانیم.

* معنای دوم (قولِ قاضی ابوبکر باقلانی): فعل را خدا انجام می‌دهد، اما بنده به این فعل رنگِ طاعت یا رنگِ معصیت می‌دهد؛ این عنوانِ طاعت یا عنوانِ معصیت مربوط به بنده است. پس کسی گفته کسب عبارت از این مقارنت است که بینِ قدرتِ بنده و فعل حاصل می‌شود؛ و یکی گفته کسب عنوانِ طاعت یا معصیتی است که به فعل داده می‌شود؛ یعنی فعل برای من نیست، اما طاعت بودن و معصیت بودنِ آن برای من است و عنوانش برای من است.

پس این چهار قول را دوباره بعد از بیانِ معنایِ کسب تکرار می‌کنیم: قولِ اول می‌گوید فعل از عبد صادر می‌شود؛ قولِ دوم می‌گوید فعل از عبد صادر نمی‌شود، بلکه مستقیماً از خدا صادر می‌شود؛ قولِ سوم می‌گوید فعل از خدا صادر می‌شود ولی بنده هم بی‌بهره نیست و کسب را او انجام می‌دهد (یعنی مقارنت یا متصف کردنِ فعل به عنوانِ معصیت و طاعت)؛ و قولِ چهارم می‌گوید بنده در فعل دخالت می‌کند اما مستقل نیست، بلکه شریکِ با خداست و هر دو این کار را انجام می‌دهند.

ما از میانِ این اقوال، قولِ اول را انتخاب می‌کنیم؛ یعنی کاری که ما به آن مکلف شده‌ایم کارِ خودمان است، لذا برای آن عقاب یا ثواب داده می‌شویم؛ چون کارِ ماست و ما انجام داده‌ایم.

---

اثباتِ فاعلیتِ بنده بر اساس وجدان و ضرورتِ عقلی

پس مصنف معتقد است به اینکه کار، کارِ ماست. چه دلیلی بر این مدعا دارد؟ می‌فرماید دلایل ممکن است متعدد باشد، ولی مصنف از دلایل روشن‌ترین را انتخاب کرده است؛ و آن وجدان و ضرورت است. به خودت رجوع کن که این‌جوری کار می‌کنی، به حیوان رجوع کن و کارش را با جماد مقایسه کن؛ سنگی که از بالا افتاده و پایین می‌رود هیچ اختیاری ندارد و کار، کارِ او نیست؛ اما حیوان و انسان با اختیار کار می‌کنند. و دلیل بر اینکه با اختیار کار می‌کنند ضرورت و وضوح است و احتیاج به دلیلِ دیگری ندارد.

سوال:

پاسخ: گاهی یک امرِ بدیهی موردِ اختلاف واقع می‌شود؛ چون ممکن است مفردات و تصوراتِ آن بدیهی نباشد و ما آن تصورات را نداشته باشیم و در نتیجه تصدیق برایمان حاصل نشود. مثلاً گزاره «الممکنُ محتاجٌ إلى العلّةِ»؛ اما در آن اختلاف می‌کنند؛ چرا؟ چون تصوراتش را ندارند؛ یعنی ممکن را درست تصور نکرده‌اند، علت را تصور نکرده‌اند و معنای احتیاج را درست نفهمیده‌اند و لذا اختلاف می‌کنند. اگر تصورِ درستی از مفرداتِ این قضیه داشته باشند، تصدیق بدیهی است و نیاز به استدلال ندارد.

پس اینکه می‌بینید اقوالِ مختلف در مسئله هست و مخالف وجود دارد، دلیل نیست بر اینکه آن مطلب بدیهی نباشد؛ مطلب بدیهی است، ولی چون مفرداتش درست تصور نشده، برای کسانی که تصور نکرده‌اند این تصدیق حاصل نمی‌شود. تصدیق به اینکه ما فاعلِ افعالِ خودمان هستیم نیز به همین جهت موردِ اختلاف واقع شده است؛ چون تصور نشده که فعل یعنی چه، فاعل یعنی چه، و اراده و قدرتِ ما چه کار می‌کنند. چون این‌ها درست تصور نشده، تصدیق به اینکه فعل کارِ ماست حاصل نشده است تا بگویند فعل کارِ ماست؛ و لذا یکی گفت فعل کارِ خداست، یکی گفت فعل کارِ خداست و کسب برای ماست، و یکی گفت ما با مشارکتِ با خدا کار را انجام می‌دهیم. علتِ اینکه تصدیق نکردند این بوده که تصورِ درستی برایشان حاصل نشده است.

سوال:

پاسخ: در مورد آیه شریفه که می‌فرماید حسنات از جانبِ خداست ﴿مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ﴾[3] ؛ یعنی مقتضی و وسایلِ آن از جانبِ خداست؛ این قدرت و اختیار را خدا داده است، پس می‌توان گفت از جانبِ خداست؛ اما سیئات منتسب به خودِ ماست و از خدا صادر نشده است، هرچند وسایلش از جانبِ خداست.

حالا متن را بخوانم و بحث را منقح کنم: ما در اینجا بحث می‌کنیم که ما فاعلِ حقیقی هستیم؛ این‌طور نیست که همه کارهایِ ما را خدا انجام بدهد و ما اصلاً فاعل نباشیم یا فاعلِ مجازی باشیم؛ بلکه ما حقیقتاً فاعلیم.

المسألة السادسة في أنا فاعلون‌
قال: و الضرورة قاضية باستناد أفعالنا إلينا.

مصنف گفت: « و الضرورة قاضية باستناد أفعالنا إلينا »؛ ضرورت و بداهت حکم می‌کند (قاضی یعنی حکم‌کننده) به اینکه افعالِ ما به ما مستند هستند. البته به خدا هم نسبت داده می‌شوند اما به این عنوان که خدا فاعلِ بعید است و ابزارِ انجامِ کار را در اختیارِ ما قرار داده است؛ به این جهت فعل را به خدا هم می‌توانیم نسبت بدهیم، ولی فاعلِ مباشر خودِ ما هستیم و فعل، فعلِ ماست.

« أقول: اختلف العقلاء هنا فالذي ذهب إليه المعتزلة أن العبد فاعل لأفعال نفسه...»؛ در بابِ افعالِ عباد؛ مذهبِ معتزله و امامیه این است که بنده فاعلِ افعالِ خویش است. حال آیا فاعل بودنِ ما به ضرورت ثابت است یا به دلیل؟

و اختلفوا فقال أبو الحسين إن العلم بذلك ضروري و هو الحق الذي ذهب إليه المصنف- رحمه الله-

ابوالحسین بصری می‌گوید علم به اینکه فعل از ما صادر می‌شود، ضروری است و نیاز به اثبات و استدلال ندارد؛ و این مطلبی است که مصنف هم پذیرفته است که علم به فاعلیتِ ما ضروری و بدیهی است و احتیاج به استدلال ندارد، و این مطلبِ حقی است.

و قال آخرون إنه استدلالي.

و گروهی دیگر گفتند که علم به اینکه افعال کارِ ماست، استدلالی است و باید با استدلال ثابت بشود و ضروری نیست؛ آن‌ها با فاعل بودنِ بنده موافقند، ولی می‌گویند این مطلب نیاز به استدلال دارد؛ اما ما می‌گوییم نیاز به استدلال ندارد و بدیهی است. این قولِ ماست. پس کسانی که قائل به فاعل بودنِ بنده هستند به دو گروه تقسیم شدند: گروهی که آن را ضروری می‌دانند، و گروهی که آن را استدلالی می‌دانند.

اما قولِ بعدی: «وأمّا جهمُ بنُ صفوانَ...»؛ جهم بن صفوان گفت: «إنّ اللهَ تعالى هو الموجدُ لأفعالِ العبادِ»؛ خدا موجدِ افعالِ عباد است و اضافه کردنِ این افعال و انتسابِ آن‌ها به عباد، علی سبیلِ المجاز است؛ یعنی اسنادِ فعل به غیرِ فاعلِ حقیقیِ آن است. همان‌طور که اگر گفته شود درخت حرکت کرد یا سنگ سقوط کرد، این‌ها کارِ درخت و سنگ نیست بلکه کارِ خداست و انتسابِ آن به درخت و سنگ مجازی است؛ اسنادِ فعل به بنده نیز از همین قبیل است و افعال کارِ ما نیستند بلکه کارِ خدا هستند و انتسابِ آن‌ها به ما، اسناد به غیرِ فاعلِ حقیقی است. این هم قولِ جهم بن صفوان.

(و قال) ضرار بن عمرو و النجار و حفص الفرد و أبو الحسن الأشعري ؛ این‌ها گفتند: « إن الله تعالى هو المحدث لها و العبد مكتسب و لم يجعل لقدرة العبد أثرا في الفعل »؛ یعنی خدا افعال را احداث و ایجاد می‌کند، «والعبدُ مکتسبٌ»؛ و بنده مکتسبِ آن‌هاست. کسب یعنی چه؟ توضیح دادم؛ خدا برای قدرتِ بنده اثری قرار نداده است؛ خدا به بنده قدرت داده ولی قدرتِ او را مؤثر قرار نداشته است، لذا قدرتِ او هیچ تأثیری در ایجادِ فعل ندارد. بنده گمان می‌کند که در فلان فعل، قدرتش دخالت کرده است، در حالی که قدرتش کاری انجام نداده و خدا آن فعل را مقارن با قدرتِ بنده آفریده است؛ و لذا او گمان می‌کند که قدرتش به فعل تعلق گرفته و فعل را ایجاد کرده است، در حالی که قدرتش به فعل تعلق نگرفته و فعل از جانبِ این قدرت ایجاد نشده، بلکه از جانبِ خدا ایجاد شده است.

خدا برای بنده قدرت آفریده، ولی قدرت و مقدور (که مثلاً نماز و روزه باشد)، این‌ها هر دو واقعاً به قدرتِ خدا حاصل شده‌اند؛ هم قدرتِ بنده را خدا با قدرتِ خودش ساخته و هم افعالی را که صادر می‌شوند خدا با قدرتِ خودش ساخته است.

بل القدرة و المقدور واقعان بقدرة الله تعالى و هذا الاقتران هو الكسب

منتها این قدرت و فعل که هر دو مخلوقِ خدا هستند، با هم تقارن یافته‌اند؛ یعنی وقتی قدرت خواست اعمال شود، فعل حاصل شد و ما فکر می‌کنیم از قدرتِ ما حاصل شده است، در حالی که خدا مستقیماً آن را صادر کرده و چون مقرون با قدرتِ من شده، من گمان می‌کنم که از قدرتِ من صادر شده است؛ و این تقارن همان کسب است. این می‌شود کسب؛ یعنی مقارنتِ فعلِ مخلوقِ خدا با قدرتِ بنده؛ ولی خودِ فعل برای خداست.

و فسر القاضي الكسب بأن ذات الفعل واقعة بقدرة الله تعالى و كونه طاعة و معصية صفتان واقعتان بقدرة العبد

ولی قاضی ابوبکر باقلانی کسب را به گونه دیگری معنا کرده و گفته است: ذاتِ فعل به قدرتِ خدا واقع می‌شود، ولی طاعت بودن و معصیت بودن از صفاتی است که به قدرتِ بنده واقع می‌شود. پس کسب عبارت است از اتصافِ فعل به عنوانِ طاعت یا معصیت؛ این عناوین را ما هستیم که به فعل منتسب می‌کنیم. اصلِ فعل مالِ خداست و ما در صدورِ آن نقشی نداریم، ما فقط در متصف کردنِ آن نقش داریم و فعل را به عنوانِ طاعت یا معصیت متصف می‌کنیم. این هم قولِ سوم.

(و قال) أبو إسحاق الأسفراييني من الأشاعرة إن الفعل واقع بمجموع القدرتين.

قولِ چهارم؛ ابو اسحاق اسفرایینی می‌گوید که فعلِ بنده واقعاً به مجموعِ قدرتین (با هر دو قدرت) واقع می‌شود؛ هم با قدرتِ بنده و هم با قدرتِ خدا. اما نه به این معنا که هر دو قدرت مستقلاً تأثیر بگذارند، و الا تواردِ دو علتِ مستقل بر معلولِ واحد لازم می‌آید که جایز نیست؛ بلکه به این معنی که این دو قدرت مشترکاً تأثیر می‌گذارند و کار را انجام می‌دهند. این چهار قول در مسئله.

و المصنف التجأ إلى الضرورة هاهنا

حالا قولِ اول را مصنف انتخاب کرده است که فعل حقیقتاً کارِ خودِ بنده است. برای قولِ اول دو فرض مطرح شد: یکی اینکه اسنادِ فعل به بنده ضروری باشد، و دوم اینکه اسنادِ فعل به بنده استدلالی باشد؛ مصنف اولی را انتخاب کرد و گفت اسنادِ فعل به بنده ضروری و بدیهی است؛ من بالبداهة می‌دانم که فعل، کارِ من است نه کارِ خدا. یعنی پناه به ضرورت برده، نه پناه به استدلال؛ پناه به ضرورت برده و اثبات کرده که افعال افعالِ ما هستند.

درباره افعال چطور ضرورت دلالت می‌کند؟

فإنا نعلم بالضرورة الفرق بين حركة الحيوان اختيارا و بين حركة الحجر الهابط بالبداهة فرق است بین حرکتِ اختیاریِ ما و حرکتِ سنگی که دارد پایین می‌آید و اختیاری نیست. خودِ عقل این مطلب را می‌داند؛ ما وجداناً تفاوت می‌گذاریم بین حرکتِ حیوان که اختیاراً صادر می‌شود و حرکتِ سنگی که دارد سقوط می‌کند. ما می‌گوییم آن به اختیار دارد انجام می‌شود و این بدونِ اختیار؛ سقوطِ سنگ را به سنگ نسبت نمی‌دهیم، ولی کارِ خودمان را به خودمان نسبت می‌دهیم؛

و منشأ الفرق هو اقتران القدرة في أحد الفعلين به و عدمه في الآخر.

پس اسنادِ فعل به ما، اسنادِ حقیقی است و منشأِ فرق، تقارن و تأثیرِ قدرت است در یکی از دو فعل.

قدرت در یکی از دو فعل (یعنی فعلِ حیوان) مقرون شده به فعل و لذا فعل از قدرت صادر شده است؛ اما در فعلِ دیگر (یعنی فعلِ سنگ)، قدرت تقارن نیافته و لذا فعلِ سنگ از قدرت صادر نشده است. پس به ضرورت فهمیده شد که فعلی که مقارن با قدرتِ ما صادر می‌شود، از قدرتِ ما نیز هست؛ تقارنِ محض نیست بلکه صدور هم هست و از قدرتِ ما صادر شده است نه از قدرتِ خدا؛ پس فعل مستند به ماست حقیقتاً.

این چهار قول بود، و دلیل بر قولِ اول هم ضرورت بود؛ دلیلِ دیگری نبود تا ببینیم در جلساتِ آینده دلایلِ دیگر چیست و پاسخشان چیست.