مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله پنجم/ اراده طاعات و مکروه داشتن معاصی /بررسی تبیین‌های قیاسی در ابطال شبهه چهارم اشاعره (مبحث جبر)

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله پنجم/ اراده طاعات و مکروه داشتن معاصی /بررسی تبیین‌های قیاسی در ابطال شبهه چهارم اشاعره (مبحث جبر)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بخش اول: بررسی تبیین‌های قیاسی در ابطال شبهه چهارم اشاعره (مبحث جبر)

صفحه ۳0۷، سطر اول.

«المسألة الخامسة في أنه تعالى يريد الطاعات و يكره المعاصي‌»[1]

قبل از ورود به بخش امشب، مطلبی را از عبارات قبل باقی مانده است عرض می‌کنم، سپس وارد مبحث جدید می‌شویم.

گفتیم که در آخرِ مسئله اول داشتیم: «والجبرُ باطلٌ»[2] .

این جواب از استدلالی بود که اشاعره اقامه کرده بودند.

در تبیینِ استدلالِ آن‌ها گفته شد که «الجبرُ حقٌّ...»؛ بعد هم ادامه دادیم و یک بار به صورتِ قیاسِ استثنایی مسئله را طرح کردیم و بارِ دیگر به صورتِ قیاسِ اقترانی داشتیم، و بالاخره نتیجه گرفتیم [یعنی اشاعره نتیجه گرفته بودند] که حسن و قبحِ عقلی نداریم.

باید توجه داشته باشید که جبر در افعالِ انسان‌هاست، نه در افعالِ خدا. این‌ها، یعنی اشاعره که قائل به جبر شدند، در افعالِ انسان قائل به جبر شدند. بنابراین، دلیلشان استفاده می‌کند که حسن و قبح در افعالِ انسانی نیست؛ در حالی که دلایلِ قبلی استفاده می‌کرد که اصلاً حسن و قبح نیست، نه در افعالِ انسان و نه در باقیِ افعال. پس این دلیل متممِ دلایلِ قبلی می‌شود.

متکلمان مثلِ فقها، اجماع را حجت می‌دانند؛ اجماعِ مرکب را هم حجت می‌دانند؛ به تعبیری عدمِ قولِ به فصل را معتبر می‌دانند؛ خلاصه، اجماع و عدمِ قولِ به فصل را معتبر می‌دانیم. اگر حسن و قبح را در افعالِ انسان نداشته باشیم، حسن و قبح را در هیچ‌چیز نخواهیم داشت؛ چراکه قولِ به فصل در مسئله موجود نیست. کسی نگفته است که حسن و قبح در افعالِ انسان منتفی است و در افعالِ خدا ثابت؛ چون کسی چنین قولی به فصل را قائل نشده است.

ما از راهِ اجماعِ مرکب، یعنی عدمِ قولِ به فصل ثابت می‌کنیم که اگر در افعالِ انسان جبر نیست، در بقیه افعال هم جبر نیست. پس نتیجه می‌گیریم اگر در افعالِ انسان حسن و قبح نیست، در بقیه افعال هم نیست. پس این دلیلِ چهارم مثلِ بقیه ادله ثابت می‌کند که قبحِ عقلی مطلقاً منتفی است، چه در فعلِ انسان و چه در باقیِ افعال. این باید همان شبی که خوانده می‌شد توضیح داده می‌شد، منتها فرصت نشد و آقایان سؤال کردند و من الآن تشریح کردم.

بخش دوم: تبیین غرض از خلقت و هدف از عبادت مخلوقات

یک مسئله هم مربوط به همین مسئله چهارم که آخرِ جلسه گذشته خوانده بودیم داریم، و آن این است که در مسئله چهارم گفته شد افعالِ خدا معلل به اغراض نیستند، توضیح دادیم که غرضِ فاعلی مترتب نیست، غرضِ فعلی مترتب هست؛ این‌ها همه بیان شد.

بعد به مناسبت سؤال شد که اگر ما را برای عبادت آفریده، چرا برای عبادت آفریده؟ محتاج که نبوده است؛ و این سؤالِ دوم که چرا اصلاً این‌قدر ما را ترغیب به عبادت می‌کند؟ این‌قدر در قرآن از عظمتِ خودش برای ما نقل می‌کند، این‌ها برای چیست؟

* اولاً: چرا ما را برای عبادت خلق کرده، چرا غرض از خلقتِ ما را عبادت قرار داده؟

* ثانیاً: چرا ما را به عبادت این‌همه دعوت می‌کند؟

* ثالثاً: چرا از خودش این‌همه در قرآن تمجید می‌کند؟

جوابِ هر سه سؤال یکی است؛ لذا من هم یک جواب می‌دهم که به هر سه سؤال پاسخ داده باشد.

خدا کمالِ محض است و غیر از خدا کمالی در جهان نیست.

دو تا مطلب را بیان می‌کنم: یکی اینکه خدا کمالِ محض است و نقصی با او مخلوط نیست؛ دوم اینکه همه کمالات از آنِ اوست و بیرون از او کمالی وجود ندارد. این دو تا مطلب؛ نتیجه این دو مطلب این است که اگر موجودی بخواهد به کمالی نائل شود، باید به سراغِ او برود؛ زیرا که کمال اوست و همه کمال‌ها معلولِ او هستند. کمالِ اصلی که کمالِ ذاتِ خودِ اوست، حقیقتِ کمال‌هاست؛ او کمالِ خود است و ترشحِ کمال‌ها و کمالات را در اختیارِ دیگران قرار می‌دهد؛ یعنی آن کمال و ترشح هم در ملکِ اوست. اگر ما بخواهیم به کمال نائل شویم، باید از این ترشح‌ها بهره ببریم و سراغِ او برویم؛ چون در جایِ دیگری کمالی نیست.

ما را خلق کرده برای به کمال رسیدن، و راهِ به کمال رسیدنْ عبادت است؛ از این جهت است که غرضِ ما را عبادت قرار داده و این‌همه ما را به سمتِ عبادت دعوت کرده است؛ ترحماً لا احتیاجاً. احتیاجی به عباداتِ ما نداشت؛ ما را مکلف کرد تا به ما ترحم کرده باشد، راهِ کمال را به ما نموده باشد و ما را به سمتِ کمال کشیده باشد. اگر از کمالِ خودش هم تمجید کرده، در واقع از کمال تمجید کرده است؛ و تمجید از کمال یعنی ترغیب به تحصیلِ کمال. تمامِ این‌ها به خاطرِ این است که ما را حرکت بدهد به سمتِ کمال و ما را به کمال برساند. این کارها ترحماً علینا انجام گرفته است.

نه اینکه خدا بخواهد از خودش تعریف کند، یا اینکه بخواهد خودش را برای ما جلوه بدهد یا بخواهد احتیاجِ خودش را از طریقِ عبادتِ ما برطرف کند؛ این چیزها نیست. بلکه به خاطرِ نفعِ ما، کمالی را که خودش هست نشان داده و گفته اگر می‌خواهید به کمال برسید، باید به سمتِ کمال راه بیفتید. یکی از راه افتادن‌ها عبادت است. راه‌های مختلفی دارد، ولی بهترین راه عبادت است؛ البته همه راه‌ها را می‌شود در عبادت درج کرد؛ مثلاً تفکر و محبت، این‌ها همه راه‌های رسیدن به کمال هستند، ولی همه این‌ها را می‌شود یکی از مصادیقِ عبادت قرار داد. عبادت فقط لازم نیست که نماز باشد؛ نماز هست، روزه هست، همین تفکر هست، محبت هست، رسیدگی به خلق هست، همه چیز؛ این‌ها همه می‌شوند عبادت و همه باعثِ رسیدنِ انسان به کمال می‌شوند. پس این‌همه تمجید از کمال است؛ اینکه غرضِ خلقتِ ما عبادت است، و اینکه ترغیب کردنِ ما به عبادت به این جهت است؛ بیان کردم. این هم مطلبِ دوم بود؛ سؤالی شده بود در موردِ گذشته که باید جواب داده می‌شد؛ بیان کردم.

بخش سوم: اراده طاعات و کراهتِ معاصی از جانب باری‌تعالی

# تبیین محل نزاع و اقوال در مسئله پنجم

حالا واردِ بحث می‌شویم و عبارتش را می‌خوانیم. مسئله پنجم. اشاعره و معتزله در این مسئله اختلاف دارند که آیا اگر کافر ایمان نیاورده، خدا ایمانِ او را اراده نکرده و به همین جهت ایمان نیاورده است، یا خدا ایمانِ او را اراده کرده ولی او با سوءِ اختیارِ خودش ایمان نیاورده است؟

* دیدگاه اشاعره: اشاعره گفتند که خدا ایمانِ کافر را اراده نکرده، بلکه در کافر کفر را اراده کرده و به همین جهت از کافر ایمان واقع نشده و کفر واقع شده است. آن‌ها آنچه که واقع شده (که ایمان است از مؤمنین، و کفر است از کافرین) را مرادِ خدا می‌دانند، و آنچه که واقع نشده را مکروهِ خدا می‌دانند؛ یعنی وقوع و عدمِ وقوع را معیار قرار می‌دهند؛ اگر چیزی واقع شده مرادِ خداست، و اگر چیزی واقع نشده مکروهِ اوست.

* دیدگاه معتزله: معتزله گفتند که خدا ایمانِ همه را اراده کرده و کفر را برای هیچ‌کس اراده نکرده است؛ افراد خودشان کفر را انتخاب می‌کنند و ایمان را رها می‌سازند. آن‌ها به وقوع کار ندارند؛ یعنی اراده در همه (چه واقع بشود چه نشود) به ایمان تعلق گرفته، و کفر مکروه است در همه، چه واقع بشود و چه نشود.

این مسئله را این‌طور عنوان می‌کنیم: آیا خدا ممکن است که قبیح (یعنی کفر) را اراده کند، و ممکن است که از حسن (یعنی ایمان) کراهت داشته باشد؟ جوابِ اشعری می‌شود بله، و جوابِ معتزله این است که نه. این طرحِ بحثِ ابتدایی بود تا ببینیم دلیل چیست. ما دو دلیل داریم؛ اشاعره هم دلیل دارند، از ما بیشتر دلیل دارند.

# تبیین قلمرو و عنوان مسئله پنجم

متنِ کتاب را بخوانم تا بعداً واضح شود:

«المسألةُ [الخامسةُ]: إنّهُ تعالى یُریدُ الطّاعاتِ وکَرِهَ المَعاصی»[3] ؛

یعنی خدا طاعت را اراده کرده، ایمان را اراده کرده، و از معاصی کراهت داشته است.

البته این مسئله همین‌طور که بیان کردم اختصاص ندارد به آنچه مطرح شد (که ایمان از مؤمن و کفر از کافر)، بلکه در مؤمن هم طاعت و عصیان مطرح است؛ که آیا خدا در مؤمن طاعت را اراده کرده و از معصیت کراهت داشته است؟ معتزله می‌گویند بله؛ یا اینکه نه، در مؤمن آنچه که واقع شده را خدا اراده کرده است؛ اگر معصیت کرد، معصیت را اراده کرده، اگر طاعت کرد، طاعتش را اراده کرده است. خلاصه، طاعت و ایمان هر دو موردِ بحث هستند، همچنین کفر و عصیان هر دو موردِ بحث هستند. منتها من در توضیحی که ابتدا بیان کردم، ایمان و کفر را مطرح کردم، حالا اطاعت و عصیان را هم شما اضافه کنید؛ عنوانِ بحث هم طاعات و معاصی است.

چرا عنوان خاص آمده با اینکه بحثِ ما عام است؟ بحثِ ما در طاعتِ محض تنها نیست، بحثِ ما در طاعت و معصیت و همچنین در ایمان و کفر است.

جوابی که به این سؤال می‌دهیم این است که طاعات و معاصی در اینجا عام اراده شده‌اند؛ طاعت شاملِ ایمان هم می‌شود چون ایمان هم از طاعات است، بلکه از بالاترینِ طاعات است. عصیان نیز شاملِ کفر می‌شود چون کفر از بزرگ‌ترینِ معاصی است؛ پس عنوانی است مطلق که هم شاملِ ایمان و کفر می‌شود، و هم شاملِ طاعت و معصیتی غیر از ایمان و کفر می‌گردد. بنابراین تمامِ مباحثی که قرار است در این مسئله انجام بشود، در عنوان آمده است.

«قال: و إرادة القبيح قبيحة و كذا ترك إرادة الحسن و للأمر و النهي» و ترکِ ارادتِ حسن و امر و نهی؛ اشاره دارد به دو دلیلی که ما بر مسئله اقامه می‌کنیم. این دو دلیل چون توضیح داده نشده، ان‌شاءالله وقتی که توضیح داده شد، اگر من یادم بماند برمی‌گردم و متن را دوباره معنا می‌کنم؛ اگر هم یادم نماند، با توضیحاتی که داده شده متن معنا می‌شود. گاهی اوقات یادم می‌رود برگردم معنا کنم.

مذهبِ معتزله این است که «أقول: مذهب المعتزلة أن الله تعالى يريد الطاعات من المؤمن و الكافر سواء وقعت أو لا، و يكره المعاصي سواء وقعت أو لا.»؛ خدا طاعت را هم از مؤمن می‌خواهد و هم از کافر. معتزله این را می‌گویند؛ چه ایمان و طاعت واقع شود و چه واقع نشود؛ خواستِ ایمان و طاعت از همه وجود دارد، چه واقع بشود و چه نشود. از طرفِ دیگر، معاصی و کفر (و کُرْهُ المَعاصی)، همچنین کفر را چه واقع بشود و چه نشود از همه کراهت دارد؛ چه از کافر و چه از عاصی؛ چون معصیت قبیح است و خدا قبیح را کراهت دارد.

«و قالت الأشاعرة كل ما هو واقع فهو مراد سواء كان طاعة أو معصية.»؛

هر چه واقع شده مراد است؛ از کافر کفر واقع شده پس کفر مراد است، از مؤمن ایمان واقع شده پس ایمان مراد است. اشاعره به طاعت و معصیت کار ندارند، به وقوع و عدمِ وقوع کار دارند.

«و الدليل على ما ذهب إليه المعتزلة وجهان.»؛

و دلیل بر آنچه ما برگزیدیم (قولِ معتزله که ما هم در اینجا قولِ آن‌ها را قبول داریم و انتخاب می‌کنیم)؛ دلیل داریم.

# دلیل اول: ملازمات عقلی بر قبحِ اراده قبیح و کراهت از حسن

دلیلِ اول: یک کبرایِ کلی ما قبلاً داشتیم که خدا قبیح را اراده نمی‌کند و حسن را ترک نمی‌کند (که البته ترکِ حسن هم داخلِ در آن است؛ پس وقتی می‌گوییم خدا قبیح را اراده نمی‌کند، حتماً آن حسن را هم در ضمن ترک نمی‌کند). این یک کبرایِ کلی بود. الآن چهار تا مصداق می‌خواهیم برای این قبح ذکر بکنیم:

۱. یکی اینکه خدا اراده کند کفر را، که این قبیح است؛

۲. یکی کراهت داشته باشد ایمان را، که این هم قبیح است؛

۳. یکی کفر ایجاد کند،

۴. و یکی دیگر اینکه ایمان را زائل کند.

این هر چهار تا قضیه و آن قاعده کلی؛ آن قاعده کلی که گفتیم هر چهار تا را نفی می‌کند؛ یعنی اراده معصیت و کفر را که قبیح هست نفی می‌کنیم، و کراهتِ ایمان و طاعت را، یا به تعبیری دیگر، اراده ترکِ ایمان و ترکِ طاعت را به خاطرِ اینکه قبیح هست، برای خدا منتفی می‌دانیم. آن قانونِ کلی که قبلاً گفتیم اقتضا می‌کند که قبیح را اراده نکند، کما اینکه انجام نمی‌دهد. پس معصیت را نباید اراده کند، همان‌طور که کفر را ایجاد نمی‌کند. ایمان و طاعت را نیز نباید ترک کند، همان‌طور که ترکش را اراده نمی‌کند.

پس با آن کبرایِ کلی که داشتیم، مسئله ثابت است؛ فقط کافی است به صغریات تطبیقش کنیم. صغریاتی که گفتیم؛ نتیجه می‌گیریم که اراده قبیح (یعنی کفر) قبیح است و خدا هر قبیحی را ترک می‌کند؛ پس اراده قبیح هم که قبیح هست منتفی است. کراهتِ ایمان و کراهتِ طاعت قبیح است و خدا هر قبیحی را ترک می‌کند؛ پس کراهتِ ایمان و کراهتِ این طاعت را هم ترک می‌کند. همان‌طور که توجه کردید، با این دلیلِ اول که از کبرایِ کلیِ «خدا قبیح را ترک می‌کند» استفاده کرد، مدعا ثابت شد. دلیلِ اولمان تمام شد.

دلیلِ دوم [در واقع تبیینِ تفصیلیِ کبرایِ عقلی]: «الأول أنه تعالى حكيم»؛ او حکیم است و کارِ قبیح انجام نمی‌دهد. کارِ حسن را هم که ترکش قبیح است، ترک نمی‌کند؛ کارِ حسن را ترک نمی‌کند، چون ترکِ حسن هم قبیح است.

على ما تقدم این کبرایِ کلی قبلاً در مباحثِ گذشته مطرح شده است.

فكما أن فعل القبيح قبيح فكذا إرادته قبيحة، و كما أن ترك الحسن قبيح فكذا إرادة تركه.

پس همان‌طور که فعلِ قبیح، قبیح است، اراده قبیح هم قبیح است؛ پس خدا وقتی که فعلِ قبیح از او صادر [محقق] نشد، اراده قبیح هم نمی‌کند. و همچنین همان‌طور که ترکِ حسن قبیح است، اراده ترکِ حسن هم قبیح است؛ پس خدا همان‌طور که ترکِ حسن نمی‌کند، اراده ترکِ حسن هم نمی‌کند. از اینجا نتیجه می‌گیریم که خدا اراده قبیح نمی‌کند؛ و خدا اراده ترکِ ایمان و ترکِ طاعت را نمی‌کند، چون همه این‌ها قبیح است. این بخشِ اول.

بخش چهارم: تبیین انواع اراده و کراهت باری‌تعالی

اما بخشِ دومِ مسئله؛ این دلیل را شارح، مرحوم علامه، به صورتِ قیاسِ استثنایی تنظیم کرده‌اند و دو تا قیاس (یکی درباره طاعت و یکی در موردِ معصیت) تشکیل داده‌اند؛ و در هر دو قیاس، بطلانِ تالی را ثابت کرده و بطلانِ مقدم را نتیجه گرفته‌اند. بعد از اینکه این دو قیاس تمام شد، دو مرتبه تالی را عوض می‌کنند؛ مقدم همان دو مقدمه قیاس‌های قبلی است، اما تالی عوض می‌شود و قهراً دو تا قیاسِ جدید تشکیل می‌شود. در این قیاس‌ها هم بطلانِ تالی، بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد. مجموعاً چهار قیاس در این مسئله تشکیل می‌شود؛ و چون تالیِ این چهار قیاس روشن است، فقط اشاره می‌کنند و استدلال نمی‌کنند، آن هم بعد از اینکه کلِ قیاس‌ها تمام شد.

بطلانِ تالی در هر چهار تا مسلم است، و بعد نتیجه می‌گیرند که مقدم هم باطل است. ولی ملازمه در تمامِ این‌ها احتیاج به بیان دارد؛ ملازمه را بیان می‌کنند. ملازمه دو قیاسِ اول، قبل از خودشان بیان می‌شود (قبل از ورود در این دو قیاس بیان می‌شود)؛ ملازمه دو قیاسِ دوم (یعنی قیاسِ ۳ و ۴)، بعد از طرحِ خودِ قیاس‌ها بیان می‌شود.

قبل از اینکه من واردِ تبیینِ این چهار قیاس بشوم، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنم و آن مقدمه این است که برای خدا دو تا اراده و دو تا کراهت ثابت شده است: یکی تشریعی و دیگری تکوینی.

* اراده و کراهت تشریعی: اراده تشریعی همان امری است که او می‌کند؛ کراهتِ تشریعی همان نهیِ اوست.

* اراده و کراهت تکوینی: اراده تکوینی عبارت است از اراده‌ای که اگر تعلق بگیرد، به دنبالش فعل باید بیاید؛ و کراهتِ تکوینی عبارت است از عدمِ اراده یا اراده خلاف، که اگر اراده خلاف کرد، کار انجام نمی‌شود.

درباره اراده تکوینی باید بیان کنم که چهار جور اراده تکوینی را در اینجا می‌خواهیم طرح کنیم (کراهتِ تکوینی هم به همین سیاق است و با همین اراده تکوینی روشن می‌شود):

1. قسم اول (اراده متعلق به فعل خودِ باری‌تعالی): مثلِ اینکه کارِ خودش را اراده کند؛ اراده تکوینی می‌کند که چیزی را خلق کند، چیزی را شفا بدهد؛ این‌ها اراده‌هایی است که به کارِ خودش تعلق می‌گیرد، و خب مسلم است که با اراده تکوینی این کارها انجام می‌شود؛ یعنی اراده خدا تخلف‌ناپذیر است و کار حتماً انجام می‌گیرد.

2. قسم دوم (اراده تکوینی بدون مدخلیت اختیارِ بنده): اراده تکوینی که به کارِ ماها تعلق می‌گیرد؛ اراده می‌کند کار را من انجام دهم و به اختیارِ من هم کار ندارد؛ می‌گوید این کار باید انجام شود، این کار از من صادر می‌شود چه با اختیار و چه بدونِ اختیار. چون او اراده کرده که صادر شود، این کار صادر می‌شود چه با اختیار و چه بدونِ آن. این هم حالتِ دوم است و این هم تخلف ندارد؛ و اینجا کار اختیاریِ من نیست، ولی چون او اراده کرده انجام شود، در این صورت کار به اختیارِ من ربطی ندارد. فرض کنید نفس کشیدنِ من، یا مثلِ ضربانِ قلب به قولِ شما؛ بله، این‌ها همه کارهایی است که خدا اراده می‌کند، البته این‌ها کارهای اختیاریِ من نیست. کار باید کارِ اختیاریِ من باشد؛ مثلاً همان راه رفتن و رفتن به فلان مکان، این مثالِ خوبی است که خدا اراده می‌کند این کار انجام شود؛ حالا البته این را من توضیح نمی‌دهم.

3. قسم سوم (جبر بر اختیار): قسمِ سوم این است که خدا اراده کرده که من کاری را اختیاراً انجام بدهم و من کار را با اختیار انجام می‌دهم، ولی مجبور هم هستم که اختیار کنم؛ این در واقع نوعی اضطرار است. اراده کرده که من کار را با اختیار انجام دهم و کار هم با اختیار از من صادر بشود؛ چه بخوام و چه نخواهم باید اختیار کنم و باید کار را انجام دهم؛ این تقریباً نوعی جبر است، ولی با این حال گفته می‌شود خدا اراده کرده که من کار را با اختیار انجام دهم. این سه قسم.

4. قسم چهارم (اراده مشروط تکوینی با حفظِ فاعلیتِ مختار بنده): این کارهایی که من انجام می‌دهم؛ اراده کرده که من به فلان جا بروم، من هم با اختیار می‌روم. بلند می‌شوم و با اختیارِ خودم می‌روم، ولی متوجه نیستم که من خود مستقلاً اختیار نکرده‌ام، بلکه خدا اختیار را بر من واجب کرد؛ یعنی در واقع من صرفاً با میلِ مستقلِ خودم بلند نشدم بروم. به ظاهر اراده کرده‌ام و فکر می‌کنم با میلِ خودم رفته‌ام، ولی اگر بشکافند، می‌بینند در دلِ من میلی نبوده، ولی با این حال اراده کرده‌ام و بلند شده‌ام. یا به این صورت که می‌گوید: «به اختیارِ خودت واگذار کردم؛ این کار را از تو می‌خواهم که انجام دهی، منتها با اراده خودت.» یعنی اگر تو دلت خواست این کار انجام بشود، و اگر دلت نخواست، اختیار را به تو داده‌ام که انجام نشود. اراده تکوینی است که خدا کرده، ولی اختیارِ من را از من نمی‌گیرد. طوری است که من کار را انجام می‌دهم بدونِ اجبار؛ اگر هم ترک کردم با اختیار ترک کرده‌ام، و اگر هم انجام دادم با اختیار انجام داده‌ام. مثلاً به من می‌گوید این عبادت را انجام بده و از اختیارِ خودت هم انجام بده، من دخالتی در خارج نمی‌کنم تکویناً تا اگر انجام دادی ثواب بدهم و اگر انجام ندادی عقابت کنم؛ زیرا اگر من در کار دخالتِ تکوینیِ جبری کنم، دیگر نمی‌شود عقابت کنم و ثواب هم بی‌فایده است؛ ثواب در مقابلِ چه باشد؟ کار را خودم کرده‌ام و تو نکرده‌ای.

نوعاً در کارهایی که ما انجام می‌دهیم، این وجهِ چهارم حاکم است؛ یعنی خدا به اختیارِ خودِ ما واگذار می‌کند، ولی بر آن اراده دارد؛ اراده به این معناست که اگر تو اختیار کردی کار انجام شود، و اگر هم اختیار نکردی کار ترک شود. خدا اراده می‌کند این اراده مشروط را که: اگر بنده من کاری را خواست انجام بدهد، انجام بدهد، و اگر هم خواست ترک کند، ترک کند. در این حالت ما اختیار را داریم و اختیار از ما گرفته نشده است، و در عین حال وقتی کاری را انجام می‌دهیم یا ترک می‌کنیم، بر اراده خدا غالب نمی‌شویم؛ چون خدا همین را اراده کرده است که ما داریم انجام می‌دهیم.

بیان کردم در تمامِ کارهایِ اختیاریِ ما، این‌چنین اراده‌ای در کار است.

این مقدمه را خواستم بیان بکنم تا وقتی واردِ بحث می‌شویم اشکالی برایتان پیش نیاید. البته ما در استدلال به این مقدمه احتیاجِ مستقیم نداریم، فقط برای اینکه اشکالی پیش نیاید من این مطلب را گفتم. ما به آن سه قسمِ نخست کاری نداریم؛ خدا اراده تکوینی می‌کند در کارِ خودش و حتماً اجرا می‌شود؛ اراده تکوینی می‌کند به کارِ من بدونِ اختیارِ من و حتماً آن هم انجام می‌شود; اراده می‌کند که من با اختیار انجام دهم و حتماً انجام می‌دهم. این سه تا را کار نداریم؛ چهارمی برای ما مهم است. چهارمی را در نظر داشته باشیم؛ اگر گفتیم خدا اراده تکوینی می‌کند و بعد هم بنده تخلف می‌کند، یک وقت فکر نکنید که اراده تکوینیِ خدا تخلف پذیرفته است؛ چون اراده تکوینیِ خدا این است که من با میل و رغبتِ خودم کار را انجام دهم، بدونِ اینکه اراده او بر من تحمیل شود و اختیار را سلب کند.

او هم این‌چنین اراده می‌کند که هر چه عمل کردی، همان را اراده کرده باشد. اگر مقدماتِ عمل را شروع کردی به انجام دادن و به سرحدِ عمل رسیدی، آن را اراده می‌کند؛ و اگر مقدماتِ ترک را فراهم کردی و زمان گذشت و ترکِ واجب انجام شد، ترک را اراده می‌کند. ولی بالاخره اراده او تحمیلی بر اراده تو نیست؛ تو داری اراده می‌کنی و او هم از قبل با علمِ خود می‌داند تو چه کار خواهی کرد و همان را اراده می‌کند؛ یعنی نه اینکه اراده او در اراده تو تأثیرِ قسری کند و تو را مجبور سازد. خدا از ازل اراده کرده که این کار این‌چنین صورت بگیرد، ولی هیچ‌وقت اراده او تحمیلی بر اراده من نبوده است. این بیانی است که هم از بعضی روایات استفاده می‌شود و هم مرحوم قاضی سعید قمی در شرحِ توحیدِ صدوق به طورِ کامل این را تبیین کرده است، و این مهم است. بسیاری از اشکالات را هم می‌توانیم با همین بیان حل کنیم. البته من به طورِ کامل مطلب را توضیح ندادم، ولی فکر می‌کنم همین مقدار کافی باشد؛ چون در بحثی که الآن داریم بیش از این به آن احتیاج نداریم. بعداً واردِ بحثِ جبر و اختیار خواهیم شد و آنجا اگر لازم باشد توضیحِ بیشتر بیان می‌کنم. این مقدمه را داشته باشید، حالا می‌خواهیم واردِ بحث بشویم. بیان کردم این مقدمه برای این است که شبهه‌ای در ذهنِ شما نماند، ولی استدلال‌هایِ ما متوقف بر این مقدمه نیست.

سوال:

پاسخ: بله، در قسمتِ چهارم، کراهتِ تکوینی هم هست؛ اگر من کارِ حرامی را بخواهم ترک کنم، خدا نسبت به آن حرام کراهتِ تکوینی پیدا می‌کند و من آن را ترک می‌کنم. کراهت در خلافِ اراده است؛ اراده به فعل منتهی می‌شود و کراهت به ترک منتهی می‌شود؛ حالا اسمش را بگذارید اراده ترک، یا اسمش را بگذاریم کراهت. البته فرقی هم نمی‌کند کار حسن باشد یا قبیح. خدا حتی این قبیح را هم اراده می‌کند [به همان معنای اراده مشروط تکوینی]، اما اراده او چون تحمیلی بر اراده من نیست، در واقع کار به من منتسب می‌شود؛ چون در همه کارها، چه کارِ قبیح و چه کارِ غیرِ قبیح، در خارج به من نسبت داده می‌شود و به خدا نسبت داده نمی‌شود، مگر از بابِ اینکه خدا عاملِ این کار را فراهم کرده است؛ یعنی قوه اراده را به من داده، نیرویِ محرکه را در من گذاشته، تصمیم و انتخاب را هم در اختیارِ من گذاشته و اعضایِ انجام‌دهنده را هم برای من آفریده است؛ از این جهت فعل به خدا نسبت داده می‌شود، و از این جهت که در نهایت او اراده کرده، باز می‌شود به او نسبت داد ولی با واسطه ما. حالا این البته بحث دارد که نسبت می‌دهیم یا نمی‌دهیم؛ آیا خدا را فاعلِ خیر می‌بینیم یا هم فاعلِ خیر و هم فاعلِ شر می‌دانیم؟ این‌ها مباحثی است که بینِ مشاء و متکلمان اختلاف است؛ مشاء می‌گویند خدا فاعلِ خیر است، و متکلمین می‌گویند هم فاعلِ خیر است و هم فاعلِ شر؛ که این تبیینِ دقیقی دارد و الآن نه جایش هست و نه وقتش، فعلاً این‌ها را رها می‌کنیم.

سوال:

پاسخ: اراده تکوینی البته ربطی به محبت و دوست داشتن ندارد که شما از آن اراده تعبیر کنید؛ یعنی بگویید که خدا اراده دارد که من کارِ حسن را انجام بدهم، یعنی می‌پسندد. پسندیدنِ خدا همان اراده تکوینی است. حالا اگر این کار، کارِ خودِ خدا بود، به محضِ پسندیدن واقع می‌شد و به محضِ کراهت داشتن و ناپسند بودن منتفی می‌شد؛ اگر کار، کارِ خدا بود، همان پسندیدن خودش اراده تکوینی بود و ناپسند بودنش خودش کراهتِ تکوینی بود؛ اولی منشأِ فعل می‌شد بلا تخلف، و دومی منشأِ ترک می‌شد بازم بلا تخلف. منتها چون الآن به کارِ من تعلق گرفته، به همان صورت که بیان کردم جریان می‌یابد که می‌فرماید می‌پسندد این کار را من انجام بدهم با اختیار، بدونِ اینکه اختیارِ او در اختیارِ من تأثیری بگذارد؛ این کار را به خودِ من واگذار کرده است، ولی این‌طوری نیست که تفویضِ مطلق باشد؛ یعنی این کار به ما واگذار شده ولی قدرتِ او محیط است. اگر بخواهد، همان وقتی که من اراده انجام می‌کنم، خدا جلویِ من را می‌گیرد، و همان وقتی که اراده ترک می‌کنم، خدا می‌تواند من را وادار به کار کند؛ اختیار هنوز دستِ اوست، اما اختیارش را اعمال نمی‌کند مگر به آن طوری که من مقدماتش را شروع کنم، به طوری که اختیارِ او تحمیلی بر اختیارِ من نباشد و اختیارِ من را زائل نکند و من در عین حال مختار بمانم. این بیانِ اختیار است نزد ما؛ که در عین حال خدا مغلوبِ اراده ما نمی‌شود، ولی در عین حال ما هم مجبور نیستیم و مختاریم؛ کار را از رویِ جبر صادر نمی‌کنیم و ترک را هم با جبر انجام نمی‌دهیم.

بخش پنجم: استدلال‌های چهارگانه بر عدم اراده قبیح توسط باری‌تعالی

حالا این مقدمه تمام شد، واردِ استدلال بشویم. چهار تا استدلال داریم.

قبل از اینکه واردِ استدلال شوم، نکته‌ای را بیان بکنم: خدا به آنچه که می‌پسندد ما را امر می‌کند. این مقدمه را هم داشته باشید که آنجایی که خدا امر کرده، معلوم می‌شود مأمورٌبه کاری بوده که مصلحت داشته و لذا خدا ما را امر کرده است و می‌پسندد که این مأمورٌبه انجام بشود؛ و آنجایی که ما را نهی کرده، معلوم است که مفسده داشته و خدا کراهت داشته از انجامِ آن و لذا ما را نهی کرده است؛ اما نه کراهتِ تکوینیِ جبری، بلکه در عینِ کراهت داشتن، من را آزاد گذاشته است. آنجا هم در وقتی که به من امر می‌کند، اراده دارد که من کار را انجام دهم، چون می‌پسندد این کار را و مصلحت می‌بیند؛ اراده تشریعی دارد و امر می‌کند؛ اما نه اراده تشریعی‌اش اختیار را از من می‌گیرد و نه اراده تکوینی‌اش اراده تشریعی که اصلاً اختیار را نمی‌گیرد؛ امر کردنِ او که باعثِ اجبارِ من نمی‌شود. آن که می‌خواهد باعثِ اجبارِ من بشود، اراده و کراهتِ تکوینیِ جبری است که وضعِ آن را روشن کردیم که در این‌جور امور باعثِ اجبارِ من نمی‌شود.

حالا که این مقدمه دوم هم معلوم شد، استدلال‌های چهارگانه را بیان می‌کنم.

# تقریر دو قیاسِ نخست (طاعتِ کافر و معصیتِ عاصی)

## قیاس اول (مبتنی بر امرِ به طاعتِ کافر)

اگر طاعت از کافر مکروه خدا می‌بود، خدا به این طاعت امر نمی‌کرد. اشعری می‌گوید طاعتِ کافر مکروه خداست و لذا واقع نمی‌شود؛ چون خدا کراهت دارد طاعتِ کافر را، پس کافر طاعت نمی‌کند و ایمان هم نمی‌آورد؛ چرا؟ چون ایمانِ او و طاعتِ او موردِ کراهتِ خداست. ما می‌گوییم اگر مکروه بود، خدا امر نمی‌کرد؛ از اینکه امر کرده است، کشف می‌کنیم که مکروه نیست.

یا به این صورت درمی‌آید: اگر طاعتِ کافر مکروه بود، چنان‌که اشعری می‌گوید، خدا به طاعتِ کافر امر نمی‌کرد. چرا امر نمی‌کرد؟

بیانِ ملازمه: چون خدا به آنچه که کراهت دارد امر نمی‌کند؛ هر حکیمی این‌گونه است. خدا حکیم است و حکیم به آنچه که نمی‌پسندد و فاقدِ مصلحت است امر نمی‌کند. ملازمه که ثابت شد، می‌گوییم تالی باطل است؛ خدا امر کرده به کافر که مطیع باش و ایمان بیاور؛ این را هم ما قبول داریم و هم اشعری قبول دارد؛ پس تالی باطل است. اگر تالی باطل شد، مقدم هم (که طاعتِ کافر مکروه است) باطل می‌شود؛ پس طاعتِ کافر مرادِ خداست.

اشعری می‌گفت اگر مرادِ اوست باید واقع شود؛ ما گفتیم نه، مراد هست، منتها مراد به اراده تکوینیِ مشروط است (به همان نحوی که گفتیم)؛ پس لازم نیست حتماً واقع شود، بلکه می‌تواند واقع شود اگر بنده اراده کند، و واقع نشود اگر بنده اراده نکند؛ کافر اراده نمی‌کند، پس واقع نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: اشاعره می‌گویند چون واقع نشده، پس مراد نبوده است؛

سوال:

پاسخ: بله، بیان کردم که آن‌ها معیار را وقوع و عدمِ وقوع می‌گیرند؛ می‌گویند هر چیزی که واقع شده مطلوب و مرادِ خداست، و هر چیزی که واقع نشده مکروه است. کار ندارند که آن که واقع نشده چیست؛ طاعتِ کافر واقع نشده یا ایمانِ مؤمن؛ هر چه که واقع نشده، مکروه است. خب، طاعتِ کافر که واقع نشده است، کافر که اطاعت نکرده و ایمان نیاورده است؛ و چون آن‌ها معیار را وقوع و عدمِ وقوع می‌بینند، می‌گویند اگر واقع نشده معلوم می‌شود مکروه است، و آن که واقع شده معلوم می‌شود مراد است. ما به اشعری می‌گوییم اگر مکروه بود مأمورٌبه نمی‌شد؛ اگر طاعتِ کافر مکروه بود مأمورٌبها نمی‌شد، در حالی که مأمورٌبها شده است؛ پس مکروه نیست.

دقت کنید؛ در این چهار تا استدلالی که می‌توانیم به صورتِ استثنایی طرح کنیم، مقدمِ قیاس را حرفِ اشعری قرار می‌دهیم؛ چون می‌خواهیم مقدم را باطل کنیم. وقتی پیش می‌رویم، تالی باطل می‌شود، برمی‌گردیم و مقدم را باطل می‌کنیم؛ مقدم باید حرفِ اشعری باشد تا بطلانش ثابت شود. در هر چهار تا ما حرفِ اشعری را مقدم قرار می‌دهیم. الآن در این مورد دیدید حرفِ اشعری مقدم شد؛ یعنی این‌طور بود: اگر طاعتِ کافر مکروه خداست (این حرفِ اشعری)، خدا به این طاعت امر نمی‌کرد (این تالی است)؛ در حالی که امر کرده است، پس طاعت مکروه نیست و حرفِ اشعری باطل است؛ بلکه طاعت مرادِ خداست، ولی مرادی است که واقع نشده؛ مرادی است که واقع نشده و علتِ واقع نشدنش هم (با اینکه مراد به اراده تکوینی است) همین عدمِ اراده بنده است. خب، این دلیلِ اول تمام شد.

## قیاس دوم (مبتنی بر نهیِ از معصیت)

دلیلِ دوم؛ بیان کردم یک دلیل ناظر به طاعتِ کافر است، یک دلیل ناظر به معصیتِ مؤمن [یا معصیت به طورِ کلی] است. یک دلیل مربوط به طاعتِ کافر است و یک دلیل مربوط به معصیت است (حالا معصیت از کافر صادر بشود یا از مؤمن).

دلیلِ دوم ناظر به معصیت است. دقت کنید چه‌جوری است: اگر معصیت مرادِ خدا بود (اشعری می‌گوید وقتی معصیت در جهان واقع می‌شود، چه از کافر صادر باشد چه از مؤمن صادر باشد، حتماً مرادِ خدا هست که واقع می‌شود؛ اگر مرادِ خدا نبود واقع نمی‌شد)؛ ما می‌گوییم اگر معصیت مرادِ خدا باشد، خدا از معصیت نهی نمی‌کند. بیانِ ملازمه این است که خدا حکیم است و حکیم چیزی را که مرادش هست نهی نمی‌کند؛ پس اگر واقعاً معصیت مرادِ خدا می‌بود نهی نمی‌کرد. لکن این تالی باطل است؛ یعنی خدا نهی کرده است؛ پس مقدم هم باطل است که معصیت مرادِ خدا باشد. معصیت مرادِ خدا نیست.

این دو تا قیاس؛ هر دو قیاس را توجه کردید که مبنای اشعری را مقدم قرار داد، تالی را ملحق کرد و با ابطالِ تالی، مقدم که مبنای اشعری است باطل شد.

# تقریر دو قیاسِ دوم (قیاسِ سوم و چهارم)

خب، دو تا قیاسِ دیگر تشکیل می‌دهیم. مقدم همان دو مقدمه قیاسِ اول و دوم است؛ مقدمه‌ها را عوض نمی‌کند، تالی را عوض می‌کند. قیاسِ سوممان مقدمش مثلِ مقدمِ قیاسِ اول است؛ قیاسِ چهارممان مقدمش مثلِ مقدمِ قیاسِ دوم است؛ یعنی قیاسِ ۳ و ۴ از نظرِ مقدم مثلِ قیاسِ ۱ و ۲ هستند و تالی عوض می‌شود.

## قیاس سوم (مبتنی بر عدمِ اطاعتِ کافر در ترکِ طاعت)

این‌طور می‌گوییم: اگر طاعت از کافر مکروه بود، کافر با ترکِ طاعت مطیعِ خدا حساب می‌شد. چرا؟ بیانِ ملازمه: چون چیزی را که مکروه خداست ترک کرده بود، و کسی که مکروه خدا را ترک کند مطیع است. خب، پس اگر طاعت از کافر مکروه بود، لازم می‌آمد که کافر با ترکِ طاعت مطیعِ خدا به حساب بیاید، در حالی که این تالی باطل است؛ یعنی کافر مطیعِ خدا نیست. پس مقدم هم باطل است که طاعت از کافر مکروه باشد؛ طاعت از کافر مکروه نیست، بلکه مراد است؛ همان‌طور که از مؤمن مراد است؛ پس حرفِ اشاعره در این قیاس هم باطل شد.

## قیاس چهارم (مبتنی بر عدمِ اطاعتِ کافر در فعلِ معصیت)

قیاسِ چهارم ناظر به معصیت است؛ همان‌طور که قیاسِ دوم ناظر به معصیت بود. قیاسِ اول ناظر به اطاعت بود، قیاسِ سوم ناظر به اطاعت بود، قیاسِ چهارم ناظر به معصیت است؛ همان‌طور که قیاسِ دوم ناظر به معصیت بود.

این‌طور می‌گوییم: اگر معصیت مرادِ خدا باشد و مطلوبِ خدا باشد، کافر با معصیت کردن مطیعِ خدا می‌شود.

چرا؟ چون دارد مطلوبِ خدا را انجام می‌دهد، دارد مرادِ خدا را واقع می‌سازد؛ و کسی که مرادِ خدا را واقع بسازد مطیعِ خداست؛ پس ملازمه‌اش ثابت شد. دوباره می‌گوییم: اگر معصیت مرادِ خدا می‌بود، کافر با انجامِ معصیت مطیعِ خدا می‌شد؛ و چون تالی باطل است (کافر مطیعِ خدا نیست، عاصی مطیع نیست)؛ پس مقدم هم که معصیت مرادِ خدا باشد باطل است. معصیت مرادِ خدا نیست و حرفِ اشعری باطل شده است.

دقت کردید؟ چهار تا استدلال کردیم؛ چهار تا استدلال به صورتِ قیاس‌های استثنایی آمدند. دو استدلالِ اول؛ یکی ناظر به اطاعت بود، یکی ناظر به معصیت بود؛ تالی را آوردیم، تالی را باطل کردیم و نتیجه گرفتیم بطلانِ مقدم را؛ و چون مقدم حرفِ اشعری بود، نتیجه بطلانِ حرفِ اشعری شد. در قیاسِ سوم و چهارم هم همان قیاسِ اول و دوم را آوردیم، منتها تالی را عوض کردیم؛ پس قیاسِ سوم ناظر به طاعت شد (شبیه به قیاسِ اول)، قیاسِ چهارم ناظر به معصیت شد (شبیه به قیاسِ دوم)، و بعد تالی را ابطال کرد، که مقدم هم که باز قولِ اشعری بود باطل شد. حالا به عبارت توجه کنید؛ این خلاصه دلیلِ دوم بود که خودِ دلیلِ دوم به چهار قیاس تقسیم شد.

# قرائت و شرح متن مصنف در مسئله پنجم

«الثاني أنه تعالى أمر بالطاعات و نهى عن المعاصي »؛ خدا امر به طاعت کرده و نهی از معصیت کرده است. این مطلبی است که موردِ توافقِ ما و اشاعره است و همه با هم موافقیم؛ همه این را قبول داریم که خدا به طاعات امر کرده و از معاصی نهی کرده است. این یک مقدمه کلی است؛ این مقدمه بحث است و هنوز خودِ استدلال نیست.

دو تا جمله می‌آوریم الآن از حکیم [« و الحكيم إنما يأمر بما يريده لا بما يكرهه، و ينهى عما يكرهه لا عما يريده»]؛ که جمله اول بیانِ ملازمه قیاسِ اول است و جمله دوم بیانِ ملازمه قیاسِ دوم. ما قبل از تشکیلِ دو قیاس، ملازمه‌شان را بیان می‌کنیم تا وقتی دو قیاس را تشکیل دادیم، دیگر در ملازمه‌ای که احتیاج به اثبات دارد گیر نکنیم.

حالا به این دو جمله توجه کنید و بخوانیم:

و الحكيم إنما يأمر بما يريده لا بما يكرهه

جمله اول ناظر به امر است و جمله دوم ناظر به نهی. حکیم امر می‌کند به آنچه که می‌خواهد، نه اینکه امر کند به آنچه که نمی‌خواهد؛ آنچه را که اراده دارد امر می‌کند، نه آنچه را که کراهت دارد. این یک مقدمه. مقدمه بعدی، یعنی جمله بعدی: «و ينهى عما يكرهه لا عما يريده .»؛ خدا نهی می‌کند از آنچه که کراهت دارد، نه از آنچه که اراده می‌کند. خب، این دو تا جمله را داشته باشیم؛ اولی بیانِ ملازمه است، دومی هم بیانِ ملازمه است. اولی بیانِ ملازمه می‌کند در قیاسِ اول، دومی بیانِ ملازمه می‌کند در قیاسِ دوم. پس این دو جمله با دو قیاسی که بعداً تشکیل می‌شود، ربطِ مرتب دارند؛ یعنی اولین جمله مربوط است به اولین قیاس، و دومین جمله مربوط به دومین؛ پس به ترتیبِ همدیگر قرار گرفته‌اند.

حالا به قیاس توجه کنید؛ قیاسِ اول را می‌خواهیم بخوانیم: « فلو كانت الطاعة من الكافر مكروهة لله تعالى لما أمر بها.»؛ این مقدم که مذهبِ اشعری است، «لَما أمَرَ بها»؛ یعنی به این طاعت امر نمی‌کرد، این هم تالی. اگر طاعت از کافر مکروه بود، خدا به آن امر نمی‌کرد. چرا امر نمی‌کرد؟ به جمله اول توجه کنید: حکیم امر می‌کند به آنچه می‌خواهد، نه به آنچه کراهت دارد. اگر طاعت مکروه بود، خدا به آن امر نمی‌کرد؛ چون خدا حکیم است و امر به مکروه نمی‌کند. این جمله اولی را که خواندیم، بیانِ ملازمه این قیاس است.

حالا قیاسِ دوم (خب این را که تالیِ باطل دارد و بطلانِ مقدم را نتیجه می‌دهد، ضمیمه می‌کنید؛ البته خودِ شارح هم بعداً همه این‌ها را خواهد گفت): « و لو كانت المعصية مرادة لله تعالى...»؛ این مقدم که مذهبِ اشعری است، « لما نهاه عنه »؛ اگر معصیت مراد بود، نهی نمی‌کرد کافر یا عاصی را از این معصیت، در حالی که نهی کرده است؛ پس معلوم می‌شود که مرادش نبوده است. خب، حالا بیانِ ملازمه‌اش چیست؟ اگر معصیت مرادِ خدا بود، خدا نهی نمی‌کرد؛ به چه دلیل؟ به دلیلِ جمله دوم: خدا نهی می‌کند از آنچه که نمی‌خواهد، نه از آنچه که مرادش است. اگر معصیت مرادِ خدا بود، از آن نهی نمی‌کرد. جمله دوم دارد این را بیان می‌کند: از آنچه خدا نمی‌خواهد نهی می‌کند، نه از آنچه مرادش است؛ پس از مرادش نهی نمی‌کند. بنابراین اگر معصیت مراد بود، از آن نهی نمی‌کرد. قیاسِ دوم تمام شد. دو تا قیاس تشکیل دادیم که هر دو بیانِ ملازمه لازم داشتند؛ بیانِ ملازمه‌شان را قبل از خودِ قیاس‌ها آوردیم؛ اولی را در جمله اول و دومی را در جمله دوم.

حالا می‌رویم سراغِ قیاسِ سوم: « و لو كانت المعصية مرادة لله تعالى لما نهاه عنها...»؛ این تالی است؛ یک بار این تالی را تالی برای قیاسِ اول قرار می‌دهیم و قیاسِ سوم درست می‌شود، یک بار تالی را برای قیاسِ دوم قرار می‌دهیم و قیاسِ چهارم درست می‌شود؛ یعنی در قیاسِ اول و دوم، تالی را عوض می‌کنیم و مقدم همان مقدمه باقی می‌ماند و قیاسِ سوم و چهارم درست می‌شود. این‌ها باز احتیاج به بیانِ ملازمه دارند؛ بیانِ ملازمه‌شان را بعد از خودشان بررسی می‌کنیم؛ بر خلافِ قیاسِ اول و دوم که بیانِ ملازمه‌شان قبل از خودشان بود، در قیاسِ سوم و چهارم بیانِ ملازمه بعد از خودشان می‌آید.

حالا توجه کنید: « و كان الكافر مطيعا بكفره...»؛ این مقدم (مقدمِ قیاسِ اول را دارم می‌خوانم؛ چون می‌خواهم قیاسِ سوم را درست کنم و در قیاسِ سوم، مقدم همان مقدمه قیاسِ اول است)؛ «لَکانَ الکافرُ مطیعاً بترکِ الطاعةِ...»؛ اگر طاعت از کافر مکروه خدا بود، لازمه‌اش این بود که کافر با ترکی که دارد مطیعِ خدا شود. چرا لازمه‌اش این بود؟ جمله بعدی را بخوانید: «وأنّهُ فَعَلَ ما أرادَهُ اللهُ تعالى...»؛ این بیانِ ملازمه قیاسِ سوم نیست، بیانِ ملازمه قیاسِ چهارم است که بعداً تشریح خواهم داد؛ «لأنّهُ تَرَکَ ما کَرِهَهُ»، این بیانِ ملازمه قیاسِ سوم است. قیاس را دوباره می‌خوانم، یعنی بیان می‌کنم: طاعت از کافر اگر مکروه بود، کافر باید با ترکش مطیع می‌شد؛ چرا؟ چون امتناع کرده بود از آنچه که مکروه خداست؛ و کسی که مکروه خدا را ترک کند، مطیعِ خداست؛ پس کافر با ترکِ مکروهِ خدا مطیع می‌شد.

قیاسِ چهارم را می‌خواهم تشریح کنم. قیاسِ چهارم مقدمش همان مقدمه قیاسِ دوم است؛ لذا مقدمه قیاسِ دوم را تکرار می‌کنیم: «ولو کانتِ المعصیةُ مرادةً لهُ تعالى...»؛ «لَکانَ الکافرُ مطیعاً بکفرِهِ»؛ اگر معصیت مرادِ خدا بود، کافر با کفرش که معصیت است اطاعت می‌کرد. چرا مطیع می‌شد؟ «لأنّهُ فَعَلَ ما أرادَهُ اللهُ تعالى...»؛ گفتیم اگر معصیت مرادِ خدا بود، کافر مطیع می‌شد؛ به چه دلیل مطیع می‌شد؟ چون دارد انجام می‌دهد آنچه را که خدا از او اراده کرده و خواسته است؛ یعنی اراده‌ای را که خدا از او خواسته دارد انجام می‌دهد، و کسی که آنچه را که خدا می‌خواهد انجام می‌دهد می‌شود مطیع؛ پس کافر با انجامِ معصیت مطیع می‌شود: «لکانَ الکافرُ مطیعاً بکفرِهِ وعدمِ إیمانِهِ». این «عدم ایمانی» را من جداگانه نمی‌خوانم، اصل بر همین کفر است؛ اشکالی ندارد، اگر ذکرش کنید خوب است، ذکر هم نکنید مشکلی ندارد.

خب، متوجه شدید که قیاسِ سوم و چهارم را هم تشکیل دادیم؛ با تغییرِ تالی؛ تالی را عوض کردیم و ملازمه هر دو را هم بیان کردیم، منتها با لفظ و نظمِ به ترتیب؛ یعنی آن «لأنّه فَعَلَ ما أرادهُ الله» که جلوتر آمده، بیانِ ملازمه قیاسِ چهارم است، و «لأنّهُ تَرَکَ ما کَرِهَهُ» که بعداً آمده، بیانِ ملازمه قیاسِ سوم است.

هر چهار تا قیاس تمام شد. بعد از اینکه قیاس‌ها را تمام می‌کند، به سراغِ نتیجه می‌رود و می‌گوید: «و ذلکَ باطلٌ بالضرورةِ»؛ این «ذلک» را می‌توانید اشاره بگیرید به این تالیِ اخیر که تالی بود برای قیاسِ چهارم، و می‌توانید اشاره بگیرید به تالیِ هر چهار قیاس؛ و برای اینکه جامع باشد، اشاره بگیرید به هر چهار قیاس: «و ذلک باطلٌ بالضرورة»؛ یعنی امر نکردنِ خدا به طاعت در قیاسِ اول، نهی نکردنِ خدا از معصیت در قیاسِ دوم، مطیع بودنِ کافر به ترکِ طاعتش در قیاسِ سوم، و مطیع بودنِ کافر به کفرش در قیاسِ چهارم؛ همه این‌ها باطل است.

این «بکفره» مربوط به قیاسِ چهارم است؛ چون در قیاسِ چهارم معصیت مطرح شد؛ اگر معصیت مرادِ خدا بود، کافر با کفرش که معصیت است مطیعِ خدا می‌شد. این «عدم ایمانی» مربوط به قیاسِ سوم است; اگر طاعت (که ایمان است) از کافر مکروه بود، کافر با عدمِ ایمانش مطیعِ خدا می‌شد. این عدمِ ایمان مربوط به قیاسِ سوم است و کفر مربوط به قیاسِ چهارم است؛ پس این هم بخش به بخش تفکیک شد. آن «فعل ما أراد» تا آخر هم دو تا بیانِ ملازمه‌اش بود: اولی مربوط به قیاسِ چهارم، و دومی مربوط به قیاسِ سوم؛ این را هم من آوردم تا بگویم.

حالا تالی‌ها باطلند قطعاً؛ یعنی هر چهار تایش قطعاً باطل است، پس مقدم هم در هر چهار تا باطل است. مقدمِ ما چهار تا نبود، دو تا بود؛ چهار بار (دو بار هر کدام را بررسی کردیم) شد چهار تا. یک مقدمه بود که «طاعت از کافر مکروه است»، این باطل شد و معلوم شد که طاعت از کافر مکروه نیست. یک مقدمه دیگر این بود که «معصیت مراد است»، این هم باطل شد و معلوم شد که معصیت مراد نیست. پس معصیت مراد نیست ولو اینکه واقع شود؛ و طاعت مکروه نیست ولو اینکه ترک شود. در حالی که اشعری می‌گفت اگر طاعت ترک شد معلوم می‌شود مکروه است، و اگر معصیت واقع شد معلوم می‌شود مراد است.

پس نتیجه این شد که ما نباید نظر کنیم به عدمِ وقوع و بگوییم هر چیزی که واقع شد (چه طاعت چه معصیت) مراد است، و هر چیزی واقع نشد (چه طاعت چه معصیت) مکروه است؛ این را نباید بگویید. جنابِ اشعری گفت؛ باید بگویید آنچه حسن است مراد است، و آنچه قبیح است مکروه است، می‌خواهد واقع بشود می‌خواهد واقع نشود؛ چه از کافر واقع بشود یا از مؤمن واقع بشود، در هر صورت حکم همین است. پس مدعا با آن تالی‌ها ثابت شد. این بخشِ دوم بود؛ که دلیلِ اول را هم ضمیمه می‌کنید؛ نتیجه می‌گیریم که با دو دلیل (که دلیلِ دوم متشکل از چهار قیاس است)، ثابت شد که خدا اراده نمی‌کند قبیح را، و کراهت ندارد حسن را.

حالا که شرحِ شارح معلوم شد و اعتراض‌ها روشن شد، برمی‌گردیم متنِ خواجه را معنا می‌کنیم.

قال: و إرادة القبيح قبيحة و كذا ترك إرادة الحسن و للأمر و النهي

این دو تا ناظرند به دلیلِ اولی که آوردیم؛ که گفتیم اراده قبیح، قبیح است و خدا قبیح را انجام نمی‌دهد؛ کما اینکه ترکِ اراده حسن، قبیح است و خدا قبیح را انجام نمی‌دهد. بنابراین، قبیح را خدا اراده نکرده، کما اینکه ترکِ اراده حسن، یعنی حسن را هم اراده نکرده است [منظور عدمِ اراده ترکِ حسن است]؛ بلکه نسبت به هر دو کراهتِ [تکوینی دارد]، ولو با اینکه کراهت دارد واقع می‌شود؛ واقع شدنش را گفتیم منافاتی ندارد با کراهتِ تکوینیِ خدا.

« و للأمر و النهي »؛ اشاره دارد به همین دلیلِ دومی که اخیراً توضیح دادیم؛ یعنی باز خدا کراهت ندارد حسن را، چون امر کرده است؛ و اراده نمی‌کند فعلِ قبیح را، چون نهی کرده است. این امر و نهی یعنی باعث می‌شوند که بطلانِ حرفِ اشاعره ثابت شود؛ امر باعث می‌شود که خدا اراده ترک نکند، اگر به حسن امر کرده است اراده ترکش نمی‌کند؛ و باز نهیِ خدا باعث می‌شود که اراده قبیح نکند، چون اگر نهی کرده معانی‌اش این است که اراده نکرده و اراده قبیح نشده است.

خب، این مطلب تمام شد.

بحثِ بعدی استدلالِ اشاعره است بر مدعای خودشان که چه دلیلی اقامه می‌کنند و ما هر سه دلیل را باطل می‌کنیم. اگر مختصر وقتی باقی است می‌شود وارد شویم، اما بهتر است که ختمش کنیم همین‌جا و دلایلشان را بگذاریم برای جلسه آینده ان‌شاءالله.