ادامه مبحث امتناع صدور قبیح و اخلال به واجب از باری‌تعالی/مساله دوم در صادر شدن فعل قبیح از خداوند /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله دوم در صادر شدن فعل قبیح از خداوند /ادامه مبحث امتناع صدور قبیح و اخلال به واجب از باری‌تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بخش اول: ادامه مبحث امتناع صدور قبیح و اخلال به واجب از باری‌تعالی

تبیین تفاوت میان تقریرهای دلیلِ اول

صفحه 3۰۵، سطر هجدهم ؛

«و أيضا لو جاز منه فعل القبيح أو الإخلال بالواجب لارتفع الوثوق بوعده و وعيده لإمكان تطرق الكذب عليه و لجاز منه...»[1] ؛

گفتیم که خداوند قبیح را انجام نمی‌دهد؛ ؛ یعنی آنچه را که مصلحتِ ملزمه یا راجحه دارد ترک نمی‌کند و آنچه را که مفسده دارد انجام نمی‌دهد.

در این مسئله مخالف بودیم با اشاعره که آن‌ها اجازه فعلِ قبیح و ترکِ واجب را می‌دادند و می‌گفتند که هم ممکن است از خدا قبیحی صادر شود و هم به واجبی اخلال کند؛ هر کاری که او کرد صحیح است، و صحیح را کارِ او حسن می‌کند، و قبح را ترکِ او قبح می‌کند.

ما دو دلیل بر خلافِ آن‌ها داشتیم که دلیلِ اولِ آن را بررسی کردیم. در دلیلِ اول ما سه بیان آوردیم. بیانِ دوم با بیانِ اول و سوم فرقِ واضحی داشت؛ چون در بیانِ دوم از غنا و علم، یعنی از حدِ وسطِ استغنا و علم استفاده کردیم؛ و در بیانِ اول و سوم از حدِ وسطِ قدرت و داعی بهره گرفتیم. به این جهت بینِ بیانِ دوم و دو بیانِ قبلی فرقِ واضحی است.

تفاوتِ بینِ خودِ بیانِ اول و بیانِ سوم نیز در جلسه گذشته توضیح داده شد و چند بار هم برای تبیینش تکرار شد. منتها الآن به صورتِ خلاصه بیان می‌کنم که در بیانِ اول از قدرت و داعی استفاده کردیم و آن‌ها را حدِ وسط قرار دادیم و گفتیم که با وجودِ قدرت و داعی، فعل واجب می‌شود. در بیانِ سوم همین کار را کردیم، ولی گفتیم وقتی قدرت و داعی وجود یافت، علتِ تامه شد و با علتِ تامه، فعل که معلول است واجب شد؛ یعنی به آن قدرت و داعی عنوانِ علتِ تامه دادیم، در حالی که در بیانِ اول این عنوان را نداده بودیم و در بیانِ سوم این عنوان را به قدرت و داعی دادیم. همین تفاوت بود تقریباً؛ البته خب عباراتمان هم فرق می‌کرد ولی تفاوتِ اساسی این بود. این دلیلِ اول بود که با سه بیان مطرح شد.

تبیین دلیل دوم: لزوم محذوراتِ فاسده بر جوازِ صدورِ قبیح

اما دلیلِ دوم برای اینکه خدا قبیح انجام نمی‌دهد و واجب را ترک نمی‌کند؛ بیانِ دلیلِ دوم این است که اگر چنین چیزی را ما در موردِ خدا احتمال بدهیم، دو تا محذور پیش می‌آید.

محذور اول: سلبِ وثوق از وعده و وعید الهی

محذورِ اول این است که ما دیگر به وعده و وعیدِ خدا اطمینانی نداریم؛ زیرا که احتمالِ کذب می‌دهیم. می‌گوییم که خدا مرتکبِ قبیح می‌شود و کذب هم قبیح است؛ اگر جایز باشد که خدا قبیح را مرتکب شود، کذب برایش جایز می‌شود و ما اصلاً اطمینانی نداریم که کذبی در کار نیست؛ احتمال می‌دهیم وعده و وعیدِ او کاذب باشد و در نتیجه، وثوقمان و اطمینانمان به وعده و وعید از ذهن می‌رود.

ممکن است کسی بگوید خب حالا اطمینانمان از دست برود، چه پیش می‌آید؟

جواب این است که تمامِ تکالیف، محرّکِ انجامِ تمامِ تکالیف همین وعده و وعیدِ خداست. اگر وعده و وعید نبود، به انجام و ترکِ شرعی تحریک نمی‌شدیم. پس وعید مؤثر است و اطمینان به آن‌ها هم تأثیرِ دیگری دارد؛ به این جهت ما باید اطمینان کنیم و اگر راهِ ارتکابِ قبیح باز بشود (یعنی احتمالِ ارتکابِ قبیح را در موردِ خدا بدهیم)، دیگر به وعده و وعیدش اطمینان پیدا نمی‌کنیم و آن اثری که وعده و وعید باید داشته باشد را ندارد.

پس این دلیل به این صورت تنظیم می‌شود و به صورتِ قیاس گفته می‌شود: اگر ارتکابِ قبیح و اخلالِ به واجب برای خدا جایز باشد، اطمینانِ ما به وعده و وعیدیدی که از او صادر شده زائل می‌شود؛ به بیانی که گفتیم؛ چون وقتی جایز شد، دیگر وعده‌اش هم ممکن است کذب باشد و وعیدش هم همچنین. و تالی باطل است (اینکه ما اطمینان به وعده و وعیدِ او نداشته باشیم باطل است، ما اطمینان داریم و باید هم اطمینان داشته باشیم)؛ پس مقدم هم باطل است (اینکه اخلال به واجب و ترکِ قبیح بر خدا جایز باشد باطل است).

این محذورِ اول بود که بیان شد و به رویِ قیاسِ استثنایی درآمد.

محذور دوم: عدم امکانِ اثبات صدق انبیاء (تجویزِ معجزه بر دستِ کاذب)

محذورِ دوم این است که: اگر بر خدا ارتکابِ قبیح و اخلالِ به واجب را اجازه دهیم، صدقِ انبیا پیشِ ما روشن نمی‌شود. اینکه صدقِ انبیا پیشِ ما روشن نشود و ما به کلامِ انبیا اعتماد نکنیم و آن‌ها را نبیِ مرسل از جانبِ خدا ندانیم، این محذور دارد و باطل است؛ یعنی تالی باطل است؛ پس مقدم هم (که اخلال به واجب و ترکِ قبیح جایز باشد) باطل است.

ملازمه را باید اثبات کنیم؛ چرا اگر ما احتمالِ ارتکابِ قبیح درباره خدا دادیم، صدقِ انبیا زائل می‌شود؟

بیانش این است که نبی باید معجزه بیاورد، و معجزه در واقع تصدیقِ عملی است که خدا نسبت به آن نبی دارد. چون خدا می‌تواند مدعیِ نبوت را به دو نحو تصدیق کند: یکی قولاً، یکی فعلاً. قولاً اینکه با صدای بلند بگوید که همه‌مان بشنویم، بگوید: «این آدم راست می‌گوید، این نبیِ من و رسولِ من است»؛ خب این‌که راجع به این، همچین چیزی اتفاق نیفتاده و اتفاق هم نخواهد افتاد. راهِ دوم این است که خدا تصدیقِ عملی کند؛ تصدیقِ عملی به وسیله معجزه است؛ معجزه تصدیقِ عملی است.

حالا اگر مدعیِ نبوت کاذب باشد، اگر ارتکابِ قبیح بر خدا جایز باشد، احتمال می‌دهیم که خدا این مدعیِ نبوت را که کاذب است تصدیق کرده باشد؛ چون بر خدا که ارتکابِ قبیح (مانند تصدیقِ کاذب) جایز است، ممکن است خدا به وسیله معجزه‌ای که در اختیارِ کاذب قرار داده، این مدعیِ دروغین را تصدیق کرده باشد. این احتمال را می‌دهد؛ بنابراین به هیچ نبی‌ای اعتماد نمی‌کنیم؛ چون احتمال دارد معجزه در دستِ کاذب صادر شده باشد و ما نمی‌فهمیم که این نبی صادق است یا کاذب، و صدقِ انبیا پیشِ شما زائل می‌شود. پس ملازمه درست شد.

قیاس دوباره تکرار می‌شود و به این صورت تنظیم می‌گردد که: اگر ارتکابِ قبیح و اخلال به واجب بر خدا جایز باشد، لازمه‌اش این است که پیشِ ما صدقِ انبیا ثابت نشود؛ یعنی معجزه‌ای که در دستِ این جاری شده، تصدیقِ کاذب باشد ولی به منزله تصدیقِ صادق جلوه کرده باشد؛ در این صورت ما چطور اطمینان به نبوتِ این نبی می‌کنیم؟ صدقِ او پیشِ شما روشن نمی‌شود؛ در حالی که این تالی باطل است، پس مقدم هم باطل خواهد بود. این دو تا محذور را گفتیم که در صورتِ جوازِ ارتکابِ قبیح و اخلالِ به واجب، این دو محذور لازم می‌آید؛ و چون این دو محذور باطل هستند، پس ارتکابِ قبیح و اخلال به واجب درباره خدا جایز نیست.

محذورها را می‌شد جداگانه گرفت؛ ولی این را ظاهراً قبلاً هم گفتم که هرگاه در یک دلیل تغییرِ مختصری داده شود، دلیل متعدد می‌شود. الآن در اینجا هم ما دلیلِ دوممان با دلیلِ اول مختصر تغییری دارد؛ همین مختصر تغییر، دلیل را دو تا می‌کند. حدِ وسط که عوض بشود (آن هم نه کاملاً عوض بشود)، دلیل متعدد می‌گردد. در اینجا شما می‌توانید به آن تغییر توجه کنید و آن را یک دلیلِ خاص بدانید؛ یا می‌توانید به اینکه این دو تا دلیل به هم ضمیمه می‌شوند توجه کنید.

ما الآن بیان کردیم، دیشب هم من گفتم که دو دلیل داریم: دلیلِ اول را به سه بیان بررسی می‌کنیم، دلیلِ دوم را به دو بیان مطرح می‌کنیم؛ یعنی در واقع این دو بیانی که کردیم، دلیلِ دوم بودند هر دویِ آن‌ها. شما می‌توانید این دلیلِ دوم را منحل کنید به دو دلیل، یا اگر می‌خواهید دلیل‌ها را به هم ارجاع دهید و یک دلیل بخوانید. ظاهرش این است که این‌ها یک دلیل است، ولی اگر تفاوتی هم بینِ آن‌ها گذاشته شد و دو دلیل قرار دادیم، محذوری ندارد.

قرائت و شرح متن مصنف در دلیل دوم

صفحه ۶۰۵ بودیم، سطر هجدهم.

«و ایضاً...»؛ این دلیلِ دوم است برای اینکه جایز نیست ارتکابِ قبیح و اخلال به واجب درباره خداوند.

«لو جازَ منهُ القبیحُ والإخلالُ بالواجبِ...»؛ این مقدم است، دو تا تالی ذکر می‌کنیم: یکی «لارتفع الوثوق بوعده و وعيده »، و یکی هم « لإمكان تطرق الكذب عليه و لجاز منه إظهار المعجزة على يد الكاذب». این‌ها دو تا تالیِ قضیه هستند؛ هر کدام از این تالی‌ها که باطل شوند، مقدم را باطل می‌کنند.

اگر فعلِ قبیح و اخلال به واجب در موردِ خدا جایز باشد، وثوق و اطمینان به وعده و وعیدِ او از بین می‌رود. ملازمه به جهتِ امکانِ تطرقِ کذب است. چرا با جوازِ فعلِ قبیح، وثوق به وعده و وعیدِ او از بین می‌رود؟ چون احتمالِ راه یافتنِ کذب بر خدا برای ما پیدا می‌شود، و با این احتمال، وثوق و اطمینان از بین می‌رود. این تالیِ اول بود، که بعد می‌گوییم تالی باطل است، نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم باطل است.

تالیِ دوم: «ولجازَ منهُ» یعنی از جانبِ خدایِ متعال که ظاهر کند معجزه را بر دستِ کاذب. این هم دوم است. بنابراین مقدم سرِ این تکرار می‌شود؛ یعنی این‌طوری گفته می‌شود: «لو جازَ منهُ فعلُ القبیحِ والإخلالُ بالواجبِ لجازَ منهُ تعالى إظهارُ المعجزةِ على یدِ الکاذبِ»؛ یعنی جایز می‌بود از خدا که معجزه را بر دستِ مدعیِ کاذب جاری کند.

«و ذلک...»؛ این «و ذلک» بیانِ بطلانِ تالی است. ملازمه را بیان نکرد؛ چون ملازمه در امکانِ تطرقِ کذب بیان شده بود. همان بیانی که برای ملازمه قیاسِ اول داشتیم، همان بیان را برای اثباتِ ملازمه قیاسِ دوم داریم، پس دیگر احتیاج به تکرار نیست؛ فقط قیاسِ دوم را ارسال می‌کنیم.

اصلش این است: اینکه ما احتمال بدهیم معجزه بر دستِ کاذب ظاهر شده است، منجر می‌شود به شک در صدقِ انبیا؛ یعنی باعث می‌شود که ما در صدقِ انبیا شک کنیم.

آن وقت: «ویمتنعُ الاستدلالُ بالمعجزةِ علیهِ»؛ «بالمعجزة» متعلق به استدلال است و ضمیرِ «علیه» هم برمی‌گردد به صدقِ انبیا. ممتنع است که ما به وسیله معجزه استدلال کنیم بر صدقِ انبیا، دیگر نمی‌توانیم استدلال کنیم بر صدقِ انبیا؛ زیرا که احتمالِ کذب می‌دهیم. در حالی که شک بر صدقِ انبیا و امتناعِ استدلال بر صدقِ آن‌ها از طریقِ معجزه باطل است؛ یعنی تالی باطل است، پس نتیجه می‌گیریم که جوازِ اظهارِ معجزه بر دستِ کاذب نیز باطل است، و در آخر نتیجه می‌گیریم که جوازِ صدورِ فعلِ قبیح و اخلالِ به واجب از خدا باطل است.

توجه کنید؛ در این عبارت و در این استدلالِ دوم (قیاسِ دوم)، ابتدا آن فرعی را که در تالی متفرع کردیم، ابطال می‌کنیم؛ بعد که این فرد باطل شد، خودِ تالی باطل می‌شود، و بعد از بطلانِ تالی، به بطلانِ مقدم نتیجه گرفته می‌شود.

خب، اثبات شد که واجب‌تعالی فاعلِ قبیح نیست و مخلِّ به واجب هم نیست؛ با دو دلیلِ واضح؛ دلیلِ اول به سه بیان، و دلیلِ دوم هم به دو بیان. یا بفرمایید دلیلِ دوم قیاسِ استثنایی بود که دو تا تالی ذکر کردیم و این دو تالی را هم می‌توانستیم با آن‌ها دو تا قیاس تشکیل بدهیم و هم می‌توانیم یک قیاس تشکیل بدهیم؛ این دیگر اختیارِ شماست که بیانِ دلیلِ دوم را یک دلیل قرار دهید یا دو دلیل.

بخش دوم: قادر بودن باری‌تعالی بر فعل قبیح

محل نزاع و اقوال در مسئله سوم

«المسألة الثالثة في أنه تعالى قادر على القبيح‌»[2]

الآن ما بیان کردیم که خدا فاعلِ قبیح نیست؛ حالا این سؤال پیش می‌آید که آیا اصلاً خدا قدرت بر انجامِ قبیح دارد تا فاعلِ قبیح باشد، یا اصلاً قدرتی بر انجامِ فعلِ قبیح ندارد و نتیجتاً اصلاً این بحثِ اینکه خدا فاعلِ قبیح هست غلط است؟

میفرماید که خدا قدرت بر انجام دارد، منتها حکمتش باعث می‌شود که آن را انجام ندهد. قدرت بر فعلِ قبیح هست، ولی وقوعِ فعلِ قبیح نیست. فرق است بین امکان و وقوعِ فعلِ قبیح؛ برای خدا امکان دارد ولی از خدا واقع نمی‌شود. امکان را اثبات می‌کنیم و وقوع را نفی می‌کنیم.

در مقابل، نظّام معتقد شده که خدا حتی قدرت بر قبیح هم ندارد؛ نه تنها قبیح از او واقع نمی‌شود، بلکه حتی قدرت بر قبیح هم ندارد و نمی‌تواند قبیح را انجام دهد. این دو تا قول در مسئله هست. گفته قولِ ما؛ ما قولمان را با دلیلی اثبات می‌کنیم، نظّام هم دلیلی دارد و مطرح می‌کند.

دلیل اول بر قدرت باری‌تعالی بر قبیح (عمومیت نسبت قدرت به ممکنات)

ما قبلاً در بحثِ عمومیتِ قدرت گفتیم که قدرتِ خدا عمومیت دارد و به هر ممکنی تعلق می‌گیرد؛ قدرت به واجب و ممتنع تعلق نمی‌گیرد، ولی به ممکن تعلق می‌گیرد، هر ممکنی که باشد.

گروهی گفته بودند خدا قدرت بر طاعت و معصیت و سایرِ افعالِ عباد ندارد؛ گفتیم که نه، خدا قدرت دارد. بعضی گفته بودند که خدا قدرت بر شر ندارد؛ ثنوی‌ها گفتند خدا قدرت بر شر ندارد و شر باید توسطِ خدایِ دیگری انجام شود. گروهی گفته بودند خدا قدرت بر قبیح ندارد (آنجا نقل کرده بود که می‌گفت قدرت بر قبیح ندارد)؛ گروهی می‌گفتند همان فعلی که از من می‌خواهد صادر شود، آن فعل دیگر مقدورِ خدا نیست؛ چون لازم می‌آید دو تا قادر، قدرتشان را در یک فعل تأثیر بدهند. بالاخره اقوالی در این باب داشتیم که همه آن اقوال، قدرتِ خدا را محدود می‌کردند و بعضی چیزها را از تحتِ قدرتِ خدا خارج می‌کردند. ما در آنجا بیان کردیم که همه این اقوال باطل است و این را اثبات کردیم که «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ»، «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ»؛ هیچ ممکنی را هم استثنا نکردیم و استثناهایی را که دیگران گفته بودند همه را رد کردیم. پس کبرایی که ما به دست آوردیم این بود که «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ»؛ به تعبیری دیگر، نسبتِ خدا به تمامِ ممکنات، یا نسبتِ قدرتِ خدا به تمامِ ممکنات؛ این را در بحثِ عمومیتِ قدرت اثبات می‌کنیم.

حالا بعدش می‌خواهیم استفاده کنیم؛ می‌گوییم: القبیحُ ممکنٌ، وکلُّ ممکنٍ مقدورٌ، نتیجه می‌گیریم: القبیحُ مقدورٌ؛ پس قدرتِ خدا به قبیح هم تعلق گرفته است. در این قیاسی که من بیان کردم، اول کبرا را گفتم بعد صغرا را؛ اگر اول صغرا گفته شود بعد کبرا، راحت‌تر به دست می‌آید: القبیحُ ممکنٌ، وکلُّ ممکنٍ مقدورٌ، فالقبیحُ مقدورٌ. این حرفِ ما.

اما نظّام دلیلی دارد که با آن دلیل می‌خواهد ثابت کند که قبیح مقدور نیست؛ آن دلیلش را بررسی می‌کنیم و رد می‌کنیم.

«المسألة الثالثة في أنه تعالى قادر على القبيح‌»؛

قال: مع قدرته عليه لعموم النسبة و لا ينافي الامتناع اللاحق.؛ یعنی در حالی که قدرت بر قبیح دارد انجام نمی‌دهد. چرا قدرت بر قبیح دارد؟ «لعمومِ النسبه»؛ چون قدرتِ او نسبت به همه ممکنات نسبت پیدا کرده است؛ عمومیتِ نسبت دارد، یعنی قدرتش عام است و به تمامِ ممکنات نسبتِ مساوی دارد. چنین نیست که به ممکنی تعلق نگیرد و به ممکنِ دیگر تعلق گیرد، پس به قبیح هم تعلق می‌گیرد.

آن «وللامتناعِ اللاحقِ»؛ آن جوابِ نظّام است که هنوز مطرح نکرده‌ام؛ وقتی رسیدیم بیان می‌کنم.

در مسئله دوم یادمان رفت که متنِ مصنف را بعد از توضیحِ شارح ذکر کنیم؛ ولی ظاهراً متنِ مصنف احتیاج به تبیین ندارد و توضیحی بیش از آنچه گفته شد ندارد؛ با بیانی که گفته شد، دیگر احتیاج ندارد که متنِ کتاب را بخوانم، خودِ متن گویاست.

خب، «ذهبَ العلماءُ کافّةً» (کافه یعنی همگی معتقدند) «إلى أنّهُ تعالى قادرٌ على القبیحِ»؛ مگر نظّام که در این مسئله مخالفت کرده است.

«والدلیلُ على ذلک»؛ یعنی دلیل بر حرفِ علما و دلیل بر اینکه خدا قادر بر قبیح هست این است که: «قد بیّنّا عمومَ نسبةِ قدرتِهِ إلى الممکناتِ»؛ ما قبلاً در آنجایی که بحث در عمومیتِ قدرت داشتیم، بیان کردیم که نسبتِ قدرتِ خدا به تمامِ ممکنات برقرار است و قدرتِ خدا نسبت به همه ممکنات مساوی است.

پس نتیجه گرفتیم از قبل که «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ للهِ تعالى»؛ کبرا را به دست آوردیم. حالا این کبرایِ به دست آمده را ضمیمه این صغرا می‌کنیم: «والقبیحُ منها» یعنی القبیحُ من الممکناتِ؛ این صغراست. این صغرا را با آن کبرایِ «کلُّ ممکنٍ مقدورٌ للهِ تعالى» ضمیمه می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم: «فیکونُ»؛ یعنی و القبيح منها فيكون مندرجا تحت قدرته؛ پس قبیح هم مندرج تحتِ قدرت می‌شود، یعنی مقدور می‌باشد.

دلیل نظّام بر امتناع مقدوریت قبیح برای خدا و ردِ آن

و نظّام بر مدعای خودش استدلالی کرده که وقتی این استدلال را مطرح کردیم، جوابش در ذهنِ شما می‌آید بدونِ اینکه احتیاج باشد ما جوابش را ذکر بکنیم.

همان‌طور که بیان کردم ما دو بحث داریم: یکی بحث در امکانِ قبیح و مقدور بودنِ قبیح، و یکی بحث در وقوعِ قبیح. ما قبیح را نسبت به خدا ممکن می‌دانیم؛ یعنی می‌گوییم خدا قدرت بر انجامش دارد و قبیح برای او ممکن است؛ اما این قبیح را واقع از جانبِ خدا قرار نمی‌دهیم. فرق می‌گذاریم بینِ امکان و وقوع; امکان هست، وقوع نیست. امکانِ قبیح هست، یعنی قبیح ممکن است و متعلقِ قدرت است، ولی واقع نمی‌شود؛ یعنی صادر نمی‌شود. چرا صادر نمی‌شود؟ چون خدا حکیم است؛ حکمتِ خدا مانع می‌شود از صدورِ قبیح. و اگر خدا حکیم نبود، قدرت بر انجامِ قبیح می‌داشت و از این جهت اشکالی هم نداشت اگر حکیم نبود؛ ولی چون حکیم است، وقوعش ممتنع است.

و اجمالاً که این مطلب روشن شد، شما به دلیلِ نظّام توجه کنید. دلیل می‌گوید که اگر قبیح مقدور باشد و واقع شود، لازمه‌اش این است که خدا یا جاهل به قبحِ این فعل باشد و از روی جهل انجامش داده باشد، یا اگر عالم هم باشد، از انجامِ فعل بهره ببرد و برای فایده‌ای که به او عاید می‌شود این را انجام دهد؛ در حالی که می‌دانیم خدا نه جاهل است و نه محتاج به فعلی از افعالی که انجام می‌دهد. پس قبیح ممکن نیست که از او صادر شود و واقع شود. این را دلیل می‌گیرد بر اینکه خدا قدرت بر انجامِ قبیح ندارد.

دلیلش به صورتِ قیاسِ استثنایی تقریر می‌شود؛ این‌طور می‌گوید که: اگر قبیحی مقدورِ خدا باشد و از خدا واقع شود (این مقدم)، باید خدا یا جاهل به قبحِ آن باشد یا حاجتمند به قبیح باشد تا این فعل را صادر کرده باشد (این هم تالی). لکن جهل و حاجت در موردِ خدا ممتنع است؛ یعنی تالی باطل است، پس مقدم هم (که قبیح مقدور باشد و واقع شود) باطل است. همان‌طور که دقت کردید، نظّام وقوعِ فعلِ قبیح از خدا را باطل کرد، نه قادر بودنِ خدا بر آن را؛ [ولی آن را ملازم با نفیِ قدرت دانست].

گاهی فعلْ مقدورِ انسان هست، ولی مانعی به این فعلی که مقدور است ملحق می‌شود و صدورِ این فعل را از انسان منع می‌کند. در چنین حالتی، مانعِ لاحق، مزاحمِ قدرتِ سابق نیست؛ یعنی قدرت حاصل است و اگر این مانع نبود، قدرت تأثیر می‌کرد و فعل واقع می‌شد. این مانعِ لاحق، مضر به قدرتِ سابق نیست. ما قبل از اینکه این مانع عارض بشود قدرت داشتیم؛ حالا که مانع عارض شد، هرچند نمی‌توانیم انجام دهیم، اما قدرت داریم و مانع جلوی کار را گرفته است. در بحثِ ما هم مانعی وجود دارد از وقوعِ فعل، و آن مانعْ حکمتِ خداست؛ نه اینکه خدا قدرت نداشته باشد بر انجام، بلکه مانعی که حکمتش هست باعث می‌شود که او قبیح را انجام ندهد.

یا به تعبیرِ دیگر، مانع باعث می‌شود که قبیح [از جهتِ وقوع] ممتنع شود؛ یعنی به تعبیری که عرض می‌کنم، خدا اگر فقط ذاتش (صرف‌نظر از حکمتش) ملاحظه می‌شد، قدرت بر قبیح داشت؛ اما ذاتی که حکیم است دارد ملاحظه می‌شود، و برای حکیم ممتنع است که قبیح را انجام دهد. پس قبیح برای خدا ممتنع است؛ و ممتنع که شد، غیرمقدور است. درست می‌گوید نظّام که ممتنع است صدورِ قبیح؛ یعنی اصلاً قبیح از خدا ممتنع است، و اگر ممتنع شد غیرمقدور است. ولی این امتناع از کجا آمده؟ این امتناع با توجه به حکمتِ خدا آمده است؛ پس لولا الحکمة، این قبیح مقدور بود. بنابراین قبیح مقدور است، و امتناعِ لاحق به واسطه حکمت، مانعِ قدرتِ سابق نیست و چنین امتناعی منافیِ قدرت نیست.

نظّام امتناعِ لاحق را دیده که قبیح با توجه به حکمتِ خدا امری ممتنع است و گفته اگر ممتنع است، پس مقدور نیست. ما می‌گوییم آن امتناعِ لاحق را نبین؛ آن قدرتِ سابق را ببین. آن را بدونِ توجه به حکمت ببین که آیا این قضیه ممکن است یا ممکن نیست؛ اگر ممکن است بگو که خدا برایش قدرت دارد، و اگر ممکن نیست بگو قدرت ندارد. توجه به مانعِ بعدی نکن؛ خودِ فعل و خودِ قدرت را ملاحظه کن. می‌بینی خودِ فعل می‌تواند متعلقِ قدرت قرار بگیرد و قدرت می‌تواند به این فعل تعلق گیرد؛ ولی وقتی حکمت را ملاحظه می‌کنی، می‌بینی حکمت این فعل را ممتنع می‌کند، و وقتی ممتنع شد، قدرت دیگر در مقامِ وقوع به آن تعلق نمی‌گیرد. پس امتناعی که برای این فعل حاصل می‌شود، امتناعِ لاحق است و امتناعِ لاحق با قدرتِ سابق منافات ندارد. پس قبیح مقدور است، اگرچه واقع نمی‌شود.

حل تزاحم میان امکانِ سابق و امتناعِ لاحق

حالا به عبارتِ مصنف توجه کنید: «و الجواب أن الامتناع هنا بالنظر إلى الحكمة فهو امتناع لاحق لا يؤثر في الإمكان الأصلي...»؛ و این قدرتِ سابق منافاتی با امتناعِ لاحق ندارد؛ یا بفرمایید امکانی که برای این قبیح هست با امتناعِ لاحق منافات ندارد. این قبیح ممکن است و در عین حال ممتنع است؛ ممکن است به لحاظِ خودش، و ممتنع است به لحاظِ حکمتِ خدا.

و ما هم الآن بحث در این داریم که خودِ قبیح به لحاظِ خودش ممکن است یا نه؟

به لحاظِ خودش ممکن است؛ ولو به لحاظِ حکمت ممتنع می‌شود، ولی این امتناعِ لاحق است که مزاحمِ امکانِ سابق نمی‌شود. پس در واقع ممکن است و چون ممکن است، مقدور است؛ ولو حکمت ممتنعش می‌کند و چون ممتنع می‌شود [در مقام وقوع] از مقدور بودنِ مطلق بیرون می‌آید، ولی این بیرون آمدن مزاحمِ قدرتِ سابق و متعلقِ قدرت بودن نیست.

«احتجَّ»؛ یعنی نظام، به اینکه وقوعِ این فعلِ قبیح از خدا، دلالت می‌کند یا بر جاهل بودنِ خدا به قبحِ این فعل، یا بر حاجت و نیازمند بودنِ خدا به انجامِ این فعل.

این قیاسِ استثنایی است: اگر این امرِ قبیح مقدور باشد و واقع شود، مستلزمِ جهلِ خدا یا حاجتِ خداست (این تالی)، « بأن وقوعه منه يدل على الجهل أو الحاجة و هما منفيان في حقه تعالى...» در حقِ خدایِ متعال، و این تالی باطل است؛ جهل و حاجت بر خدا منفی است. می‌گوییم پس وقوعِ قبیح از خدا ممتنع است، و اگر ممتنع است پس مقدور نیست.

خودِ نظّام دقت کنید، خودِ نظّام می‌فهمد که بحثِ ما در واقع در وقوع نیست، بلکه بحثِ ما در امکان است؛ ولی از طریقِ اینکه وقوع را ممتنع می‌کند، امکان را برمی‌دارد. کاری که نظّام می‌کند این است که می‌گوید وقوعِ قبیح ممتنع است، پس قبیح امری ممتنع است و امرِ ممتنع متعلقِ قدرت نیست؛ و از این طریق قدرت را سلب می‌کند. او قبول دارد که بحثِ ما در وقوعِ فعل نیست و در امکانِ فعل است.

و الجواب أن الامتناع هنا بالنظر إلى الحكمة

جوابِ ما این است که: «إنَّ الامتناعَ هنا» یعنی در موردِ خدا؛ در موردِ ما قبیح ممتنع نیست؛ اولش هم ممتنع نبود و تا آخر هم ممتنع نیست. ولی در موردِ خدا، به لحاظِ ذات ممکن است، ولی به لحاظِ حکمت ممتنع می‌شود. این امتناعِ درباره خدا، به نظر به حکمت است، نه به لحاظِ ذاتِ قبیح. ذاتِ قبیح ممکن است.

فهو امتناع لاحق لا يؤثر في الإمكان الأصلي

بله، با اینکه خدا حکیم است، امتناعِ آن به شرطِ حکمت است و چنین امتناعی در امکانِ اصلی تأثیر نمی‌گذارد؛ یعنی امکانی را که مربوط به ذاتِ قبیح است از بین نمی‌برد. امکانِ اصلی یعنی امکانِ مربوط به ذاتِ قبیح، و امتناعِ لاحق یعنی قبیحی که با توجه به حکمت نباید صادر شود. پس امکان که به لحاظِ ذاتِ قبیح حاصل است، با حکمتی که مانعِ متأخر است از بین نمی‌رود؛ اگرچه این حکمت، این قبیح را ممتنع می‌کند (یعنی متصف به امتناعِ لاحق می‌کند) که با امکانِ سابق منافاتی ندارد.

خب، و «لهذا» یعنی چون حرفِ نظّام باطل بود،

و لهذا عقب المصنف رحمه الله- الاستدلال على مراده بالجواب عن الشبهة التي له و إن لم يذكرها صريحا.

مصنف رحمه‌الله استدلالی را که بر مطلوبِ خودش کرد، بر مرادِ خودش آورد، و این استدلال در واقع جواب از شبهه نظّام بود تا اینکه مطلبش کامل شود. چون نظر به ذاتِ قبیح داشت و استدلالش هم با توجه به ذاتِ قبیح بود که ما توجه به ذاتِ قبیح بکنیم، نه توجه به آن مانعِ عارض که حکمتِ خداست، و در نتیجه قبیح را ممکن قرار دهیم. این احتمال وجود داشت؛ و چون این احتمال بود و بلکه قائل هم داشت، مصنف به دنبالِ استدلالِ خودش این احتمال را مطرح کرد و جواب داد تا آن مطلوبِ خودش کاملاً و بدونِ مانع و معارض حاصل شود.

و «لهذا» چون این احتمالِ مخالف در مسئله بود و به مطلوبِ مصنف خسارت وارد می‌کرد مگر در صورتی که جواب داده می‌شد، جواب داد تا این مانع را از کار بیندازد و مطلوبِ خودش را از معارض حفظ کند.

«لهذا» مصنف رحمه‌الله استدلال بر مرادِ خودش را با جواب از شبهه نظّام [در تقریر پیاده‌شده: برای مردم] همراه کرد؛ «و إنْ لم یذکرها صریحاً»؛ ولو شبهه را صریحاً ذکر نکرده باشد، ضمناً ذکر شده است. وقتی ما جواب را ذکر می‌کنیم، شبهه ضمناً ذکر می‌شود؛ در اینجا مصنف جواب از شبهه را گفت و جواب از شبهه در حکمِ ذکرِ شبهه بود؛ صریحاً شبهه را ذکر نکرد، ولی ضمناً ذکر نمود و جواب داد و با این جواب، مطلوبِ خودش را از معارضی که نظّام ذکر کرده بود حفظ نمود.

پرسش و پاسخ پیرامون عدم تعلق قدرت به ممتنعات

[پرسش شاگرد]: آیا ممتنع بر غیرِ خدا هم غیرمقدور است؟

[پاسخ استاد]: ممتنع برای همه غیرمقدور است؛ ممتنع برای همه غیرمقدور است و علتش هم این نیست که نقص در قدرت باشد، بلکه علتش این است که ممتنع نمی‌تواند متعلقِ قدرت قرار بگیرد. ممتنع معدوم است؛ معدومی است که تبدیل به موجود نمی‌شود. اصلاً در حیطه قدرت قرار نمی‌گیرد؛ نه اینکه قدرت توانایی ندارد، بلکه متعلق شأنیتِ قبول ندارد.

مثلاً این بحث هست که آیا خدا می‌تواند شریکی برای خودش بیافریند یا نمی‌تواند؟

خب حالا بگوییم می‌تواند؛ بگوییم می‌تواند و یک شریک هم برای خودش بیافریند؛ این شریکی که خدا می‌آفریند مخلوق و ممکن است، در حالی که خدا واجب و خالق است؛ چطور ممکن است اصلاً خدا برای خودش شریک (یعنی از همه جهت مثلِ خودش، از جمله از جهتِ وجوبِ وجود، از جهتِ خالقیت و مخلوق نبودن) بیافریند؟ از این جهت هم باید مثل [نظیر] او باشد؛ خب خدا حالا بخواهد برای خودش شریک بیافریند اصلاً نمی‌تواند. نه اینکه خدا ناتوان باشد، اصلاً ممتنع بالذات است و شدنی نیست که خدا بخواهد برای خود شریک بیافریند؛ چرا؟ چون هر چه هم بیافریند، آن شریک، شریک نیست و نظیر نیست.

کسانی که برای خدا شریک قائلند نمی‌گویند خدا آن را آفریده است؛ چون می‌دانند اگر خدا بیافریند دیگر شریک نمی‌شود؛ می‌گویند او هم خداست، همان‌طور که خودِ خدا بدونِ خالق بود، او هم موجودی است بدونِ خالق و خودش خالق است و مخلوق نیست. این‌طوری برای خدا شریک قائلند؛ هیچ شریکی برای خدا قائل نیست که بگوید خدا او را آفریده است. بله، تجلی و این چیزها را مسیحیان گفتند که خدا تجلی کرد و دو تا جلوه دیگر از او درست شد که آن جلوه‌ها هم خدا بودند.

سوال:

پاسخ: بت‌پرستان معتقد بودند که بت واسطه است بینِ آن‌ها و خدا، و معتقد بودند که ما شأنِ این را نداریم که خدا را بپرستیم؛ خدا آن‌قدر بزرگ است که ما فقیرانِ حقیر حقِ عبادت کردنِ او را نداریم، می‌آییم کسانِ دیگر یا بت‌ها را عبادت می‌کنیم به جایِ خدا؛ چون بت‌ها را واسطه تقرب به خدا قرار می‌دهند. این‌ها مشرک هستند؛ این‌ها مشرک هستند و دو خداییِ مستقل نیستند. بینِ بت‌پرستی و ثنویت فرق است؛ بت‌پرستی یعنی بت را واسطه قرار دادن. آن‌هایی که بت‌پرست هستند خدا را هم قبول دارند، اما مشکل این است که بت را شفیع قرار می‌دهند و به آن سجده می‌کنند و خدا را سجده نمی‌کنند.

سوال:

پاسخ: بله، همین اشکالِ شما وارد می‌شود که بت مخلوق است؛ نه تنها مخلوقِ خدا، بلکه حتی مخلوقِ ماست! چطور مخلوقِ ما می‌تواند شریکِ خدا باشد؟ مخلوقِ ما را که شریکِ خدا قرار نمی‌دادند، بلکه یا واسطه قرار می‌دادند یا جلوه الهی می‌پنداشتند. کارها را خدا به این موجودات تفویض کرده است؛ مثلاً فرعون خدا نبود، بلکه کارِ زمین به او تفویض شده بود. البته بعضی از این‌ها هم خدا را به کلی منکر بودند و مثلاً فرعون یا نمرود خود را خدای مستقل می‌دانستند؛ ولی آن کسانی که خدا را قبول داشتند و به خدای دیگری قائل می‌شدند، این خدای دیگر را مخلوقِ خدای اصلی قرار نمی‌دادند؛ می‌فهمیدند که نظیر نیست و یکی خالق و یکی مخلوق است.

بخش سوم: افعال باری‌تعالی و مسئله غرض در آن‌ها

محل نزاع و اقوال در مسئله چهارم

«المسألة الرابعة في أنه يفعل لغرض‌»

بحث این است که آیا خدا وقتی کاری انجام می‌دهد، غرضی را در انجامِ این کار تعقیب می‌کند یا نه؟ یعنی غرضی دارد که این کار را انجام می‌دهد یا نه؟

* دیدگاه اشاعره: اشاعره گفتند که نه، افعالِ خدا معلل به اغراض نیست؛ یعنی خدا با انجامِ کاری، غرضی را تعقیب نمی‌کند و نمی‌خواهد به فایده‌ای برسد.

* دیدگاه عدلیه (معتزله و امامیه): معتزله گفتند که اگر غرض بر فعلِ خدا مترتب نشود و فایده‌ای در فعلِ خدا مترتب نشود، این کار عبث و لغو می‌شود و عبث از حکیم صادر نمی‌شود.

اشعری به این مطلب توجه کرده که اگر خدا به خاطرِ غرض و فایده کار کند، ناقصی می‌شود که می‌خواهد به وسیله فعلِ خودش استکمال یابد. آن‌ها این را مطرح کردند و گفتند خدا ناقص نیست که بخواهد کامل بشود، پس اجازه نمی‌دهیم که افعالِ خدا به خاطرِ غرض و به خاطرِ فایده باشد. معتزله فکر کرده که اگر فعلْ بی‌غرض و بی‌فایده باشد، لازم می‌آید عبث و لغو باشد، و فعلِ عبث و لغو از حکیم صادر نمی‌شود. هر کدام به یک جنبه توجه کرده‌اند و نظر داده‌اند.

تفکیک میان غایتِ فعل و غایتِ فاعل

اگر خوب دقت بکنیم می‌بینیم که غایت به دو بخش تقسیم می‌شود: یکی غایتِ فعل و یکی غایتِ فاعل.

* غایتِ فعل: یعنی فایده‌ای که بر فعل مترتب می‌شود، هرچند فاعل فعل را به خاطرِ منفعتِ خودش انجام نداده باشد. اگر غایتِ فعل منظور باشد، تمامِ افعالِ خدا غایت دارد یعنی فایده دارد؛ هیچ کارِ بی‌فایده‌ای از خدا سر نمی‌زند و همه کارهایش مفید است و هیچ کارِ لغو و عبثی از خدا صادر نمی‌شود. اگر غرضِ فعل را ملاحظه کنید (غایتِ فعل را ملاحظه کنید؛ یعنی فایده مترتب بر فعل)، نباید نفی‌اش کنید، بلکه باید اثباتش کنید.

* غایتِ فاعل: یعنی فاعلی کاری انجام می‌دهد تا خودش فایده ببرد، نه اینکه فقط بر فعلش فایده مترتب باشد، بلکه خودش سود ببرد. این را در موردِ خدا ما نفی می‌کنیم.

برای خدا می‌گوییم غرض، غایتِ فعل است و غایتِ فاعل نیست؛ غایتِ فعل هست تا فعلِ خدا از عبث بودن و لغو بودن درآید، اما غایتِ فاعل نیست؛ چون خدا ناقصی نیست که بخواهد با فعلِ خودش و با فایده مترتب بر فعلش کامل شود. به تعبیرِ دیگر، فعلِ خدا فایده دارد، ولی نه فایده‌ای که عاید به خودِ خدا شود؛ و خدا هم آن فعل را به خاطرِ به دست آوردنِ فایده برای خودش انجام نمی‌دهد، بلکه خودِ فعل دارای فایده است؛ این فعل را انجام می‌دهد تا دیگران از این فایده بهره ببرند، نه اینکه خودش بهره ببرد.

حالا که این مسئله به این صورت روشن شد، دوباره سراغِ بحثِ معتزله و اشعری می‌آییم تا ببینیم چه می‌گویند.

معتزله می‌گوید فعلِ خدا نمی‌تواند بدونِ غرض باشد و الا لغو و عبث می‌شود؛ پس این غرض را برای فعل اثبات می‌کند.

اشعری می‌گوید فاعل (خدا) نمی‌تواند از این فواید استفاده کند، ولی خودِ اشعری هم قبول دارد که افعالِ خدا مفیدند؛ بالاخره آبی را که ما می‌خوریم، تشنگی را برطرف می‌کند و این فایده است، و بقیه افعالی که خدا انجام داده همین‌طور است و همگی مشتمل بر مصلحت هستند؛ هیچ‌کس نمی‌تواند فایده افعالِ خدا را منکر شود. ولی معتقد است که خدا از این افعالِ خودش فایده نمی‌برد؛ چون اگر می‌خواست فایده ببرد، باید به وسیله آن فایده کامل می‌شد، و چیزی که کامل شود معلوم می‌شود به لحاظِ ذاتش ناقص است؛ در حالی که خدا به لحاظِ ذات ناقص نیست تا بخواهد کامل شود.

پس اشعری غایتِ فاعل را نفی می‌کند، و معتزله غایتِ فعل را اثبات می‌کند؛ لذا می‌توان گفت این دو با هم نزاعِ حقیقی ندارند، ولی مسئله به درستی تبیین و منقح نشده است. اشعری می‌گوید فعلِ خدا معلل به غرض نیست، یعنی غرضی که عاید به خودِ خدا شود بر آن مترتب نیست، نه اینکه اصلاً فایده‌ای بر افعال مترتب نباشد؛ ولی این را دقیق بیان نکرده است. معتزله می‌گوید فعلِ خدا بی‌فایده نیست و باید فایده داشته باشد، و منظورش فایده‌ای است که دیگران از آن بهره ببرند، نه فایده راجع به خودِ خدا. و دقت می‌کنید که دیگر اختلافشان تقریباً برطرف می‌شود؛ ولی خب حالا چون تبیین کامل نشده، به نظر می‌رسد اختلاف دارند.

ادله معتزله و اشاعره در نفی و اثبات غرض

حالا که من این بیان را گفتم، استدلال‌هایی که معتزله کرده و استدلالی که اشاعره کرده‌اند را تبیین می‌کنیم.

دلیل معتزله بر اثبات غرض:

معتزله می‌گوید فعلِ خدا نمی‌تواند بدونِ غرض باشد. دلیلش این است:

* مقدمه اول: فعلِ بی‌فایده، عبث است.

* مقدمه دوم: و عبث قبیح است.

* نتیجه: فعلِ بی‌فایده قبیح است.

این نتیجه را مقدمه قرار می‌دهیم برای قیاسِ بعدی: فعلِ بی‌فایده قبیح است و خدا مرتکبِ قبیح نمی‌شود (چنان‌که در مسئله دوم گفتیم)؛ نتیجه می‌گیریم پس از خدا فعلِ بی‌غرض صادر نمی‌شود، پس افعالِ خدا غرض و فایده دارند.

شرح متن مصنف در مسأله چهارم:

«المسألة الرابعة في أنه يفعل لغرض‌»؛

خدا کار را برای غرض انجام می‌دهد، اما نه غرضی که به خودش راجع شود، بلکه غرضی که نفعش به دیگران عاید شود.

قال: و نفي الغرض يستلزم العبث و لا يلزم عوده إليه.

اگر شما به عنوان یک اشعری غرض را در فعلِ خدا نفی کنید، مستلزم این است که فعلِ خدا را عبث و لغو قرار داده باشید؛ در حالی که از خدا فعلِ لغو ابداً صادر نمی‌شود؛ پس نباید غرض را نفی کنید، بلکه باید بگویید که فعلِ خدا مشتمل بر غرض هست.

اما اشعری می‌گوید اگر غرض باشد، غرض باید به خدا برگردد و خدا را کامل کند.

جوابِ ما این است که: « و لا يلزم عوده إليه »؛ لازم نیست که غرض عاید به خدا باشد و خدا از این فایده استفاده کند تا لازم بیاید که خدا ناقص باشد و به وسیله آنچه از فعلش حاصل می‌شود کامل گردد؛ بلکه غرض عاید به غیرِ خدا می‌شود. اگر غرض می‌خواست عاید به خودِ خدا بشود، بله، اشکال لازم می‌آمد و لازم می‌آمد که خدا ناقص باشد و به توسطِ فایده‌ای که از فعلش حاصل می‌شود کامل گردد و استکمال پیش می‌آمد که در موردِ خدا ممتنع است؛ اما اگر فایده برای غیر باشد، این به کمالِ خدا کاستی‌ای وارد نمی‌کند و مستلزمِ نقصِ خدا نمی‌شود.

مصنف می‌فرماید: «ولا یلزمُ...»؛ لازم نیست که این غرض عاید به خدا شود تا خدا از طریقِ به دست آوردنِ این غرض کامل شود.

«اختلفَ الناسُ...»؛ یعنی متکلمان در این مسئله اختلاف کردند که آیا خدا کارها را برای غرض انجام می‌دهد یا نه؛ و «ذهبت المعتزلةُ» به اینکه خدای متعال «یفعلُ لغرضٍ»؛ یعنی «لا یفعلُ شیئاً بغیرِ فائدةٍ»؛ اصلاً خودِ طرحِ بحث نشان می‌دهد که می‌خواهند بگویند کارهای خدا بی‌فایده نیست؛ و اینکه کارِ خدا فایده دارد موردِ قبولِ همه است.

«وذهبت الأشاعرةُ» به اینکه افعالِ خدا محال است که معلل به اغراض و مقاصد باشند؛ یعنی بگوییم خدا افعال را انجام داده و غرضی داشته در این افعال تا فایده‌ای از این افعال نصیبش شود. این دو نقل و دو قول در مسئله.

اما دلیل بر مذهبِ معتزله که گفتند خدا برای غرض کار انجام می‌دهد؛ دلیلشان این است که هر فعلی که «لا یفعلُ لغرضٍ» (یعنی به خاطرِ غرضی و به خاطرِ فایده‌ای انجام نشود)، «فهو عبثٌ ولغوٌ» (این مقدمه اول)، «والعبثُ قبیحٌ» (مقدمه دوم). از این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود که فعلی که بدونِ غرض صادر شود، قبیح است.

به عبارت توجه کنید؛ لغو و عبث قبیح است، حدِ وسط «عبث» است که حذف می‌شود و نتیجه این می‌شود که فعلی که بدونِ غرض صادر شود قبیح است. این نتیجه را مقدمه قرار می‌دهیم برای قیاسِ بعدی و این‌طور می‌گوییم: فعلی که بدونِ غرض صادر شود قبیح است، و بعد اضافه می‌کنیم آنچه را که در مسئله دوم خواندیم و توضیح دادیم که صدورِ قبیح از خدا ممتنع است؛ نتیجه می‌گیریم که واجب است افعالِ خدا مشتمل بر غرض باشد. این ادعای معتزله.

دلیل اشاعره بر نفی غرض و پاسخ به آن:

اما اشاعره چه می‌گفتند؟ اشاعره می‌گفتند اگر خدا کاری را برای غرض انجام دهد، لازمه‌اش این است که آن کار را قصد کرده تا نقصِ خود را کامل کند و برطرف سازد؛ زیرا ناقصی بوده که خواسته با فعلی که صادر می‌کند، فایده‌ای عایدِ خودش کند و نقصش را برطرف سازد؛ یعنی خودش را به کمال برساند، و این در موردِ خدا ممتنع است. پس غرض داشتن در افعال برای او ممتنع است. این مذهبِ اشاعره است؛ به اینکه هر فاعلی که برای غرض و مقصدی کار کند، «فإنّهُ ناقصٌ بذاتِهِ»؛ یعنی به لحاظِ ذاتش ناقص است، «مستکملٌ بغیره»؛ به لحاظِ این غرض کامل می‌شود؛ یعنی ناقصی است که خودش را با این غرض و فایده مترتب بر فعل به کمال می‌رساند، در حالی که خداوند تعالی منزه از نقصان است؛ اصلاً نقصان ندارد تا بخواهد به توسطِ فوایدِ مترتب بر فعلش خودش را به کمال برساند. این حرفِ اشاعره است؛ چون خدا نقصان ندارد، غرضی را تعقیب نمی‌کند.

و الجواب

جواب این است که نقصِ خدا در صورتی لازم می‌آید که فوایدِ مترتب بر فعل عاید به خودِ خدا شود، در حالی که این‌طور نیست؛ خدا افعالی را که مشتمل بر فواید هستند می‌آفریند تا دیگران استفاده کنند، نه اینکه خودش استفاده کند. پس خودش به کمال نمی‌رسد تا اشکال لازم بیاید، بلکه دیگران به کمال می‌رسند؛ و به کمال رسیدنِ دیگران هم هیچ اشکالی ندارد.

جوابِ نقص این است که: «والنقصُ» یعنی نقصِ خداوند، نقصِ ذاتِ خداوند در صورتی لازم می‌آید که نفع و غرض به خودِ خدا برگردد؛ « أما إذا كان النفع عائدا إلى غيره فلا كما نقول إنه تعالى يخلق العالم لنفعهم. »؛ اما اگر نفع عاید به غیرِ خدا باشد، نقصِ خدا لازم نمی‌آید تا خدا با انجامِ این کار مستکمل بشود و خودش را به کمال برساند. چنان‌که در خلقِ عالم این‌طور می‌گوییم؛ خدا عالم را خلق کرد برای نفعِ مردم، برای نفعِ کسانی که در این عالم زندگی می‌کنند؛ با اینکه برای نفعِ خلق خلق کرده، خودش ناقص نیست؛ چرا؟ چون برای خودش که خلق نکرده، برای نفعِ غیر خلق کرده است؛ و چون برای نفعِ غیر خلق کرده، خودش ناقص نیست. پس اشکال ندارد که بگوییم افعالِ خدا معلل به اغراض یعنی مصلحت و فایده است؛ مانعی ندارد. و چرا؟ چون این اغراض به خدا برنمی‌گردد و راجع به او نمی‌شود.

جواب این است که نقص در صورتی لازم می‌آید که غرض و نفع به خودِ خدا برگردد؛ اما زمانی که نفع به غیرِ خدا باشد، فلا؛ یعنی نقص لازم نمی‌آید. چنان‌که ما می‌گوییم خدا عالم را خلق می‌کند برای نفعِ کسانی که در عالم زندگی می‌کنند؛ خدا خلق می‌کند عالم را برای نفعِ آن‌ها، و این نفعی که در خلقِ عالم هست، به خدا برنمی‌گردد؛ و چون به خدا برنمی‌گردد، این‌طور نیست که خدا ناقصی باشد که مستکمل شود.

پرسش و پاسخ پیرامون فایده‌رسانی خدا به مخلوقات و هدف از عبادت

[پرسش شاگرد]: از نفعِ مردم خدا چه بهره‌ای می‌برد که جهان را برای آن‌ها خلق کرده است؟ اصلاً خدا از اینکه به موجودات نفع برساند چه نفعی می‌برد؟

[پاسخ استاد]: جواب این است که موجودی که فیاض است، ذاتش اقتضای خلق می‌کند؛ نه اینکه او فایده به دیگران رسانده تا خودش استفاده کند، بلکه فایده به دیگران رسانده چون فیاض است. مثلِ اینکه خورشید جهان را روشن می‌کند؛ این روشنی فایده‌ای است که به غیر واصل می‌شود. حالا بگوییم خورشید از این روشنی کامل می‌شود؟ نه، چون کامل است و چون فیاضِ نور است، نور می‌دهد و همه‌جا را روشن می‌کند. ذاتِ باری‌تعالی این‌طور است؛ چون فیاض است، افاضه می‌کند و همه از این بهره می‌برند؛ این‌طور نیست که خدا از بهره‌بردنِ دیگران بهره ببرد.

خدا اشیاء را آفریده چون فیاض بوده است؛ و آن وقت اشیاء هم از همدیگر استفاده می‌کنند، چون‌که منافعی در این عالم وجود داشته بدونِ اینکه این منافع به خدا برگردد. حتی اینکه گفته شده خدا حمد و ثنایِ خلق را خواسته است؛ نه اینکه خدا نیازمند به حمدِ ما باشد، بلکه برای اینکه ما از طریقِ حمد کردن به کمال برسیم. دستورِ حمد و امثالِ آن ترحماً علینا بوده است؛ خدا بر ما ترحم کرده و خواسته ما را به کمال برساند و می‌گفته عبادت کن، نه اینکه خودش بخواهد به کمال برسد. خدا با حمدِ من که به کمال نمی‌رسد، اصلاً حمدِ من تأثیری بر او نمی‌گذارد.

سوال:

پاسخ: پاسخِ اشاعره به حرفِ معتزله را بررسی کردیم؛ معتزله می‌گویند فوایدی بر فعلِ خدا مترتب است، ما می‌گوییم بله مترتب است؛ این فواید به خدا برنمی‌گردد بلکه به خلقِ خدا برمی‌گردد، ما می‌گوییم بله به خدا برنمی‌گردد و به خلقِ خدا برمی‌گردد؛ ما این مبنا را قبول داشتیم. لذا از استدلالِ آن‌ها جواب دادیم که چرا حرفشان و استدلالشان را قبول نداشتیم.

خب، مسئله چهارم هم تمام شد.

ان‌شاءالله در جلسه آینده مسئله پنجم را خواهیم خواند.