ابطال شبهه چهارم اشاعره بر حسن و قبح عقلی (شبهه جبر)/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /مقصد سوم در اثبات افعال خداوند

موضوع: مقصد سوم در اثبات افعال خداوند/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /ابطال شبهه چهارم اشاعره بر حسن و قبح عقلی (شبهه جبر)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بخش اول: ابطال شبهه چهارم اشاعره بر حسن و قبح عقلی (شبهه جبر)

صفحه ۳۰۵، سطر دوم.

قال: و الجبر باطل.[1]

اشاعره معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند و در مدعای خودشان چهار دلیل اقامه می‌کنند. سه تا از دلایل را جواب دادیم، اما دلیل چهارمشان؛ دلیل چهارم هم به صورت قیاس استثنایی مطرح می‌شود و هم به صورت قیاس اقترانی، و ما هر دو صورتِ آن را طرح می‌کنیم.

خود مرحوم علامه حلی نیز در متن کتاب گاهی می‌فرماید: «والملازمةُ ظاهرةٌ» و گاهی می‌فرماید: «وصغرى القیاسِ باطلةٌ». پیداست که خودِ ایشان هم یک بار مطلب را به صورت استثنایی آورده که می‌گوید ملازمت ظاهر است، و یک بار به صورت اقترانی آورده که می‌گوید صغرای قیاس باطل است.

پیش از اینکه مطلب را به صورت منطقی تنظیم کنم، توضیح می‌دهم که اشاعره طرفدارِ جبرند و در این زمینه جبرگرایی کرده‌اند ؛ به این معنا که می‌گویند افعالی که از ما صادر می‌شوند، در واقع افعالِ ما نیستند، بلکه افعالِ خدا هستند که خدا آن‌ها را صادر می‌کند؛ منتها از طریق و مجرای ما صادر می‌شوند. همان‌طور که یک نویسنده به وسیله قلم می‌نویسد، کارْ کارِ قلم نیست، بلکه کارِ نویسنده است؛ همچنین خدا به وسیله بندگانش کار می‌کند. این کارهایی که از بندگان صادر می‌شود کارِ خداست که از مجاریِ بندگان ظاهر می‌شود و الا بنده اصلاً فاعلِ کاری نیست. این نظرِ اشاعره است.

با توجه به این نظر، معتقدند که کاری از ما صادر نمی‌شود تا ما بفهمیم و بیان کنیم که آیا این کار حسن است یا قبیح؛ اصلاً موضوعی تحقق پیدا نمی‌کند که ما این موضوع را موصوف کنیم به قبح یا موصوف کنیم به حسن . بنابراین روشن است که ما حسن و قبح نداریم؛ فعلِ حسن و فعلِ قبیح نداریم. همه کارها کارِ خداست و کارِ خداست که حسن است.

خب، این استدلالِ آقایان است که با مبنای خودشان که جبر است، این استدلال را ارائه می‌دهند و کامل می‌دانند؛ ولی ما صغرا را که جبر باشد، باطل می‌دانیم. اصلاً ما به جبر قائل نیستیم تا بعد نوبت برسد به اینکه بگوییم فعل، فعلِ ما نیست، پس متصف به حسن و قبح نمی‌شود. اما آن بقیه؛ این اصلِ مطلب بود که چون معتقد به جبر بودند و ما را فاعل نمی‌دانستند، فعلی را به ما نسبت نمی‌دادند تا بعد درباره این فعل بحث کنند که آیا این فعل قبیح است یا حسن.

می‌خواهیم این مطلبشان را به صورتِ قیاس درآوریم. ابتدا به صورتِ قیاسِ اقترانی بیانش می‌کنیم، بعد استثنایی.

# صورت‌بندی شبهه در قالب قیاس اقترانی

می‌گوییم که: «الأفعالُ الصادرةُ من الإنسانِ جبریةٌ» (این صغرا است)، و «وکلُّ ما کان جبراً لا یتَّصِفُ بالحُسن والقُبح» (این کبرا است)، نتیجه می‌دهیم که: «فأفعالُ الإنسانِ لا تتَّصِفُ بالحُسن والقُبح»؛ افعال همگی افعالِ خدا هستند و هیچ‌کدام به انسان منتسب نیستند که متصف به حسن یا قبح شوند.

توجه کردید؟ این قیاسِ اقترانی است. برای این قیاس توجه کنید: «الافعال الصادرة من الانسان جبریة»؛ این صغرای قیاس است که اشاره دارد به مبنای اشاعره، و ما این صغرا را باطل می‌دانیم؛ جبر را قبول نداریم. معتقدیم که فعل از انسان صادر می‌شود و وقتی از انسان صادر شد، یا متصف به حسن است و یا متصف به قبح.

# صورت‌بندی شبهه در قالب قیاس استثنایی

اما قیاسِ استثنایی؛ قیاس به این صورت است: «إنْ کان الجبرُ حقّاً (مقدم)، فالأفعالُ لا تتصف بالحسن والقبح (تالی) ». خب این را هم می‌دانید که قیاسِ استثنایی دو جور نتیجه می‌دهد؛ دو تا قیاسِ منتج داریم و بقیه قیاس‌ها عقیم است: یکی با ابطال و رفعِ تالی که بطلانِ مقدم را نتیجه می‌گیرد؛ یعنی با رفعِ تالی نتیجه می‌دهد. دومی با وضعِ مقدم که وضعِ تالی را نتیجه می‌دهد.

وقتی می‌دانیم که مقدم محقق است؛ اگر گفتیم «لکنَّ الجبر حقّ» که مقدم را وضع کردیم و صادق دانستیم، نتیجه می‌گیریم که تالی هم وضع می‌شود و صادق است. اغلبِ قیاس‌های استثنایی با رفعِ تالی، رفعِ مقدم را نتیجه می‌دهند؛ ولی بعضی از آن‌ها با وضعِ مقدم، وضعِ تالی را نتیجه می‌دهند، که این قیاسِ استثناییِ موردِ ما، همین دومی است؛ یعنی با وضعِ مقدم نتیجه می‌دهد.

این‌طور قیاسی است: «إن کان الجبرُ حقاً فالأفعال لا تتصف بالحسن والقبح».

ملازمه بین مقدم و تالی روشن است؛ اگر افعال جبری باشد، متصف به حسن و قبح نمی‌شود؛ چون در صورتی که از ما صادر شده باشد، متصف به حسن و قبحِ عقلی است و اگر از خدا صادر شده باشد و به ما ربطی نداشته باشد، اتصافی به ما ندارد.

بعد می‌گوییم: «لکنَّ الجبرَ حقٌّ»، مقدم را می‌خوانیم: «لکنّ الجبر حقّ»؛ بیانی که خودش می‌آید و نتیجه می‌گیرد: «فالأفعال لا تتصف بالحسن والقبح»؛ یعنی «لکنَّ المقدمَ حقٌّ»، پس تالی هم که عدمِ اتصاف به حسن و قبح است، ثابت می‌شود.

خب، این بیانِ چهارمِ اشاعره بود که هم به صورتِ قیاسِ اقترانی مطرح شد و هم به صورتِ قیاسِ استثنایی. ما اگر به صورتِ قیاسِ اقترانی طرحش کنند، می‌گوییم که صغرا باطل است؛ یعنی «الافعال الانسانیة لیست جبراً». و اگر به صورتِ قیاسِ استثنایی کنند، می‌گوییم مقدم باطل است.

سوال:

پاسخ: [اشاعره می‌گویند افعال] اصلاً از انسان صادر نمی‌شود، بلکه صادر شده از خداست؛ آدم‌کشی‌ها همه کارِ خداست، خدا این‌ها را کشته است، منتها مجرای آن ما هستیم. بله، ظاهرش نشان می‌دهد که کار از من صادر شده است، اما واقعاً این‌طور نیست. تمامِ کارها، چه خوب و چه بد (که البته خوب و بد نداریم، شاید خوب و بد نباشد)، همه از خدا صادر می‌شود. خدا بعضی کارها را مستقیماً صادر می‌کند و بعضی از طریقِ ما صادر می‌شود. این کارهایی که فکر می‌کنید از ما صادر می‌شود، در واقع از ما صادر نمی‌شود، از خدا صادر می‌شود؛ منتها از طریقِ ما. بعضی کارها را خودِ خدا مستقیماً صادر می‌کند؛ مثلاً خلقِ من کاری است که خودِ خدا صادر می‌کند. ولی فرض کنید زدنِ بی‌وجهِ یک نفر، یا مصلحت‌اندیشی با یک نفر؛ این‌ها کارهایی است که به ظاهر از من صادر می‌شود، اما در واقع از خدا صادر شده و فقط به ظاهر از من صادر گردیده است. این نظرِ اشاعره است که نظری باطل است و ان‌شاءالله بعداً نسخ و ابطالش می‌کنیم.

اشاعره اصلاً ما را فاعل نمی‌دانند؛ اسنادِ فعل به ما را غلط می‌دانند. فلاسفه هم قائل به جبر هستند، منتها جبرِ علی و علمی؛ به این معنا که عواملِ خارجی و زمینه اراده، این فعل را بر تو واجب کرده است و به جبرِ اراده خودت، فعل از تو صادر می‌شود؛ اما چون از اراده‌ات صادر شده، اختیاری است. یعنی بالاخره جبرِ علمی به این معناست که وقتی علت، علتِ تامه شد، فعل بلافاصله و بدونِ تخلف صادر می‌شود. وقتی آخرین جزءِ علت که اراده است آمد، صادر می‌شود و فعل، فعلِ توست و به تو نسبت داده می‌شود؛ خوب باشد برای توست، بد باشد برای توست. اما اشعری می‌گوید اصلاً کارِ تو نیست. فلاسفه آن تفکری که خیلی مبنایش قوی است، یعنی جبرِ علمی و فلسفی را قائلند، اما اشاعره جبرِ غیرعلمی قائلند؛ جبرِ محض که فاعل بودن را سلب می‌کنند. این کلام در جای خود باطل می‌شود.

خب، جوابِ این اشکال را هم دادیم و ظاهراً بحثی نداریم.

بخش دوم: بررسی مسأله امتناع صدور قبیح و اخلال به واجب از باری‌تعالی

# تبیین محل نزاع و اقوال مسئله

صفحه ۳۰۵، سطر سوم، سطر دوم.

قال: «والجبرُ باطلٌ»

جبر باطل است؛ بنابراین نمی‌توانیم از طریقِ جبر اثبات کنیم که فعلِ حسن و فعلِ قبیح نداریم.

« أقول: هذا جواب عن شبهة أخرى لهم »؛

این جواب از شبهه دیگری از آن‌هاست؛ یعنی دلیلِ دیگرِ اشاعره، منتها چون دلیلی باطل بوده، نامش را شبهه گذاشته است.

و این شبهه این است که: « و هي أنهم قالوا الجبر حق فينتفي الحسن و القبح العقليان »؛ یعنی جبر هست، پس حسن و قبحِ عقلی باطل می‌شود.

«والملازمةُ ظاهرةٌ»؛ این «والملازمة ظاهرة» نشان‌دهنده این است که ایشان یک قیاسِ استثنایی تشکیل داده و در آن قیاس، بینِ مقدم و تالی ملازمه قائل شده است؛ به این صورت که اگر جبر حق باشد، باید حسن و قبح منتفی شود. به این ملازمه ظاهره در این عبارت اشاره کرده است: «الجبر حق فینتفی...»؛ تا حرف فاء تفریح باشد. تفریح یعنی این فرعِ آن است، یا آن اولی دومی را لازم دارد و فرعِ آن است؛ از این جهت ملازم است. خودِ همین «الجبر حق فینتفی» مشتمل بر ملازمه است، به خاطرِ اینکه فاء تفریح دارد و فاء تفریح تقریباً ما بعدِ خود را معلولِ ما قبل قرار می‌دهد؛ یعنی بینِ ما قبل و ما بعد، یک تلازم برقرار می‌کند.

حالا برای توضیحِ بیشتر، بیان کردم ما مطلب را در قالبِ قیاسِ استثنایی می‌ریزیم و آن وقت ملازمه بینِ مقدم و تالی برقرار می‌شود. ملازمه ظاهر است؛ اما چطور ملازمه ظاهر است؟ به آن اشاره کردند، ولی تبیینِ کاملش این است که معنایش چیست. این را باید قبلاً می‌گفتیم، نه اینکه بدونِ توضیح واردِ بحث شویم.

یک وقت می‌گوییم این کار حسن است؛ یعنی منِ متکلم به آن تمایل دارم. این کار قبیح است؛ یعنی من از این کار کراهت دارم. این معنا را اشاعره قبول دارند و آن را نفی نمی‌کنند. می‌گویند بله، چه کاری حسن است؟ یعنی من از فلان کار خوشم می‌آید و پیشِ من حسن است؛ یا قبیح است، یعنی من از آن بدم می‌آید و پیشِ من قبیح است. می‌گوید این شدنی است؛ کار خودت نیست، ولی تو از آن خوشم می‌آید یا بدت می‌آید؛ کاری که باعثِ ناراحتی‌ام شود از آن بدم می‌آید و کاری که باعثِ خوشحالی‌ام شود از آن خوشم می‌آید. پس اشاعره این معنا را قبول دارند.

آن حسن و قبحی را که قبول ندارند این است: کاری که برای فاعلش استحقاقِ مدح بیاورد در دنیا، یا استحقاقِ ثواب بیاورد در آخرت، که می‌شود حسنِ عقلی؛ و کاری که برای فاعلش استحقاقِ مذمت بیاورد در دنیا، یا استحقاقِ عقاب بیاورد در آخرت، که می‌شود قبیحِ عقلی. این حسن و قبح را قبول ندارند؛ یعنی فعلی باشد که فاعلش را مستحقِ مدح یا مذمت کند، این را قبول ندارند.

حالا ملازمه ظاهره روشن شد؟ اگر کار، کارِ من نباشد، من استحقاقِ مدح ندارم، پس حسن نیست؛ من استحقاقِ مذمت ندارم، پس قبیح است. اینکه می‌گوید: «اگر جبر بود حسن و قبح منتفی می‌شود»، حسن و قبح به این معنا منتفی می‌شود؛ یعنی به این معنا که فاعل مستحقِ مدح باشد یا مستحقِ مذمت باشد. خب وقتی فعل، فعلِ من نیست و من فاعل نیستم، استحقاقِ مدح و استحقاقِ ذم که باعثِ اتصاف به حسن و قبح می‌شود، پیدا نمی‌شود و وجود نمی‌گیرد. پس ملازمه بینِ اینکه فعل جبری باشد و حسن و قبح منتفی شود، ظاهر است. اگر فعل جبری بود، حتماً باید منتفی شود؛ یعنی استحقاقِ مدح و استحقاقِ مذمت باید منتفی شود؛ خب فعل، کارِ من نیست و من فاعل نیستم که مستحقِ مدح یا مستحقِ ذم شوم.

پس ملازمه ظاهر است. و بیانِ ابطالِ مقدم؛ مقدمِ قیاس «الجبرُ حقٌّ» بود، که البته در عباراتِ ایشان به شکلِ قیاسِ استثنایی صریح طرح نشده است، ولی عرض کردم که قابلِ طرح است. و بیانِ بطلانِ مقدم در مباحثِ آینده خواهد آمد؛ بعداً در بحثِ جبر ان‌شاءالله مطرح می‌شود که اشاعره از جبر طرفداری می‌کنند و می‌خواهند آن را اثبات کنند. خب این نظرِ اشاعره و استدلالشان بود.

الجواب الطعن في الصغرى و سيأتي البحث فيها.

و جواب از صغرای استدلال؛ جواب این است که ما اشکال را در صغرای استدلالِ شما وارد می‌کنیم؛ یعنی صغرای قیاس که حقانیتِ جبر باشد باطل است. عبارتِ ایشان دارد اشاره می‌کند به اینکه قیاس به صورتِ اقترانی هم قابلِ تبیین است؛ با عباراتِ قبلی اشاره کرد به اینکه قیاس به صورتِ استثنایی قابلِ طرح است، و اکنون دارد بیان می‌کند که قیاس به صورتِ اقترانی هم قابلِ تبیین هست؛ که می‌فرماید: «وسیأتی البحثُ فیه»؛ یعنی صغرای قیاس بعداً بحث خواهد شد که ادعای «الجبرُ حقّ» باطل است.

پس وقتی جبر باطل شد، اتصافِ افعال به حسن و قبح راه پیدا می‌کند. اگر دلیلِ دیگری بر این حکم داشته باشیم (چنان‌که داریم)، قبولش می‌کنیم؛ و ما هم به همین جهت، اتصافِ افعال را به حسن و قبح قبول کردیم؛ چون مقتضی برای قبول داشتیم و مانع هم که عبارت از حرف‌های آقایان بود، سدِّ راهمان نمی‌شود. به این جهت به حسن و قبحِ قائل شدیم.

# طرح مسئله: آیا خدا فعل قبیح انجام می‌دهد یا به واجب اخلال می‌کند؟

مسئله بعدی: آیا خدا قبیح را انجام می‌دهد؟ حالا فرض کنید ما افعالِ قبیحِ بسیاری داریم؛ آیا خدا قبیح را انجام می‌دهد؟ فرض کنید فعلِ حسن داریم؛ حسن هم تقسیم می‌شود به واجب، مستحب، مکروه و مباح؛ که قبلاً گفتیم قبیح فقط حرام است و آن چهار تای دیگر حسن است. حالا فرض کنید ما فعلِ حسن هم داریم که از جمله فعل‌های حسن، واجب است؛ فعلِ واجب هم داریم. آیا خدا به واجب اخلال می‌کند؟

دو تا سؤال است: یکی اینکه آیا قبیح را انجام می‌دهد؟ دوم اینکه آیا به حسنِ واجب اخلال می‌کند یا نه؟ در این دو بحث، اشاعره گفته‌اند بله، هم خدا به واجب اخلال می‌کند و هم قبیح را مرتکب می‌شود؛ زیرا برای خدا چیزی واجب نیست که ترکش مفسده داشته باشد، و هیچ فعلی نسبت به خدا قبیح نیست تا انجامش به حکمتِ خدا لطمه و آسیب برساند. پس خدا هم قبیح (آنچه را که شما فکر می‌کنید قبیح است) را مرتکب می‌شود، و هم آنچه را که شما واجب می‌دانید، ترک می‌کند و انجام نمی‌دهد؛ به هر دو می‌تواند متصف شود. این اشاعره هستند که چنین نسبتی را به خدا داده‌اند؛ نه تنها کبرا را ادعا کردند، بلکه صغریاتی را هم تعیین کردند و به خدا نسبت دادند.

ولی معتزله و شیعه معتقدند که خدا قبیح را انجام نمی‌دهد و اخلال به واجب هم نمی‌کند.

چون ترکِ مستحب خیلی مشکل ندارد، ترکِ مباح مشکل ندارد، ترکِ واجب مشکل دارد. لذا می‌خواهیم ببینیم خدا این ترک را دارد یا ندارد. البته ترکِ یک کاری که مثلاً راجح است، با غنای خدا ناسازگار نیست، ولی به اندازه فعلِ واجب لطمه‌ای به حکمت وارد نمی‌کند. لذا ما بحث را در ترکِ واجب می‌کنیم؛ اگر ترکِ واجب را برای خدا جایز ندانیم، ترکِ مستحب و مابقی را به طریقِ اولی جایز نمی‌دانیم. اما اگر ترکِ واجب را جایز کرده باشیم، آن وقت یک بحثِ دیگر مطرح می‌شود که آیا خدا ترکِ راجح هم می‌کند یا خیر. در همین بیانی که ما می‌خواهیم بکنیم روشن می‌شود که ترکِ راجح هم نمی‌کنند؛ نه ترکِ واجب می‌کنند و نه ترکِ راجح.

البته ما بحثمان را در واجب طرح می‌کنیم، اما در راجح نیز همین مباحث طرح می‌شود و نتیجه مقصود را می‌دهد؛ ولی ما دیگر در راجح تشریحی نداریم، بلکه شما خودتان می‌توانید این مباحثی را که ما طرح می‌کنیم (ولو در واجب طرح می‌شود)، شرایطش را برای راجح هم در نظر بگیرید.

سوال:

پاسخ: نه، کاری که واجب است انجام بشود؛ حالا مصلحتْ آن را واجب کرده یا فرض کنید خودِ خدا قول داده و بر اثرِ این قولی که داده واجب شده، یا مصلحتْ انجامش را واجب کرده است؛ هر چه که واجب باشد، منتها واجبُ الصدورِ عن الله باشد. یا فرض کنید که یک موجودی استعدادِ دریافتِ وجود دارد و بر خدا به خاطرِ جواد بودن و فیاض بودن واجب است که به او وجود را بدهد؛ چون اگر جود نکند، بخل ثابت می‌شود و بخل برای خدا ممتنع است، پس صدورِ آن واجب است. اینجا این وجوب‌ها را ما داریم؛ اما واجبِ شرعی به این معنا که مثلاً نماز و روزه باشد، این‌ها نیست.

سوال:

پاسخ: بله، این مستحبات کارِ ماست، درست می‌فرمایید.

با این بیانی که کردم، راجح را هم می‌شود به واجب ملحق کرد؛ چون به صورتِ ذاتی در طبقِ حکمتِ خدا واجبُ الصدور است، نه اینکه صرفاً راجح باشد؛ واجب‌الصدور است. پس مستحب هم که راجح است، واجب‌الصدور است. ما در موردِ کارِ خدا تعبیر به مستحب و مکروه و حرام یا مباح نمی‌کنیم، بلکه تعبیر به واجب و قبیح می‌کنیم؛ قبیح آن است که نباید انجام شود و واجب آن است که باید انجام شود؛ حالا چه مصلحتِ ملزمه داشته باشد و چه مصلحتِ راجحه.

اگر صدورش از ما واجب نباشد، ولی از خدایی که حکیم است واجب است؛ بنابراین فرقی نمی‌کند مصلحتْ راجحه باشد یا ملزمه. ما بحثی را در مصلحتِ ملزمه پیاده کردیم، شما آن را در مصلحتِ راجحه پیاده کنید. اصلاً بفرمایید همان مصلحتِ راجحه خودش مصلحتِ ملزمه است و دیگر دو تا بحث نداریم، بلکه یک بحث است و لازم نیست از یک بحث به بحثِ دیگر منتقل شویم؛ بلکه همین یک بحث را که کردیم، کار تمام شد.

# تبیین مفهوم وجوب علی الله و وجوب عن الله

سوال:

پاسخ: متکلمان وجوبِ علی الله را قبول ندارند؛ متکلمانِ محقق وجوبِ علی الله را قبول ندارند، ولی وجوبِ عن الله را قبول دارند. فلاسفه نیز به این شکل عقیده دارند. وجوبِ علی الله یعنی بر خدا کاری از جانبِ غیر واجب شده باشد، این را متکلمین قبول ندارند؛ ولی وجوبِ صادر از خدا را قبول دارند؛ یعنی کاری در طبقِ حکمت، صدورِ آن از خدا واجب باشد؛ وجوبِ صدور، چون با «عن» آمده یعنی صدورِ آن واجب شود و فعلی صادر گردد که به مقتضای مصلحت واجب است، اما واجبِ علی الله نیست.

بعضی‌ها می‌گویند واجب علی الله بودن هم اشکالی ندارد؛ یعنی خودش بر خودش واجب کرده باشد: ﴿کَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾[2] ؛ بر خودش نوشته، یعنی واجب کرده است. پس وجوبِ علی الله اشکالی ندارد اگر خودش آن را بر خود لازم کرده باشد. بله، وجوبی که از ناحیه غیری بیاید [ممتنع است]؛ یعنی کسی بر خدا کاری را واجب کرده باشد. اما اگر خودش بر خودش واجب کرده باشد (مثلاً پذیرفتنِ توبه را بر خود واجب کرده است)، پس علی الله هم اشکالی ندارد؛ وجوبِ صادر از خدا هم اشکالی ندارد. وجوبِ من الله را که هیچ‌کس اشکال نمی‌کند؛ یعنی صدورِ فعل مقتضای حکمتِ اوست. وجوبِ علی الله را هم نوعاً اشکال نکنند اگر به این معنا باشد که کار بر خودِ خدا واجب باشد؛ اشکالی ندارد که کاری بر خودِ خدا واجب باشد. بله، بعضی متکلمان اجازه وجوب نداده‌اند (حتی از معتزله)؛ این‌ها حرفشان پذیرفته نیست.

مدعا و خلاصه اقوال هم گفته شد و معلوم گردید که بحث از این است که: آیا اخلالِ خدا به امرِ واجب و انجام دادنِ فعلِ قبیح توسطِ خدا جایز است یا جایز نیست؟ این طرحِ مسئله بود؛ و اقوالی که در مسئله آمد این بود: یک قول گفت جایز است، که قولِ اشعری بود. یک قول گفت جایز نیست و واقع نمی‌شود، که قولِ معتزله یا عامه شیعه بود. حالا ما طرفدارِ همین قولِ اخیر هستیم که می‌گوید ممتنع است. برای این قول باید دلیل اقامه کنیم.

دو دلیل اقامه می‌کنیم: دلیلِ اول را با سه بیان، تبیین می‌کنیم؛ دلیلِ دوم را می‌شود با دو بیان مطرح کرد، که مجموعاً می‌شود پنج بیان، ولی در واقع دو دلیل است.

اما دلیلِ اول:

# دلیل اول: مقتضای داعی و صارف (با سه تقریر)

## تقریر اول: بر پایه اجتماع قدرت و داعیِ بلاصارف

دلیلِ اول این است که خدا نسبت به فعلِ حسن داعی دارد؛ خدا نسبت به فعلِ حسن داعی دارد، یعنی علم دارد به اینکه انجامش حسن است و همین علم برای خدا داعی به فعلِ حسن درست می‌کند؛ و نسبت به فعلِ حسن صارف ندارد. چون خدا حکیم است، نسبت به فعلِ حسن داعی دارد؛ اما چون بخیل نیست، صارف ندارد و فعلِ حسن را انجام می‌دهد. صارف یعنی مانع، یعنی آنچه که منصرفش کند.

داعی در اینجا به معنای محرک است؛ در موردِ خودِ ما تعبیر به محرک می‌شود، اما در موردِ خدا تعبیر به محرک نمی‌کنیم؛ چون چیزی نمی‌تواند خدا را تحریک کند. صارف پیشِ ما یعنی مانع، در موردِ چیزی که ما را منصرف می‌کند؛ اما در موردِ خدا این‌جور تعبیری را به کار نمی‌بریم. در موردِ خدا می‌گوییم داعی همان علم به مصلحت است. خب، خدا این علم به مصلحت را دارد، پس داعی دارد؛ و صارف ندارد، پس ممانعتی ندارد. این نسبت به حسن است.

نسبت به قبیح، داعی بر ترک دارد و داعی بر فعل ندارد. مقابلِ حسن، داعیِ بر ترک دارد؛ یعنی علمِ او به مفسده موجود در این فعلِ قبیح وجود دارد و همین علمش داعیِ بر ترک است؛ و همچنین صارفی از ترک ندارد؛ یعنی کسی او را وادار به انجام نکرده است، نه احتیاج او را به سمتِ انجامِ قبیح کشانده و نه قاصری او را به انجامِ قبیح سوق داده است. او نسبت به هرچه قبیح است صارف دارد و داعیِ بر فعل ندارد؛ بنابراین نسبت به فعلِ حسن، داعی دارد و صارف ندارد؛ و نسبت به ترکِ قبیح همچنین داعی دارد و صارف ندارد.

از طرفِ دیگر قدرت دارد؛ آن را که می‌خواهد انجام دهد، قدرت بر انجامش دارد; و آن را که می‌خواهد ترک کند، قدرت بر ترکش دارد. با این دو مطلب، یک کبرای کلی داریم: هر موجودی که داعیِ بلاصارف داشته باشد و قدرت هم بر آن کار داشته باشد، آن فعل و آن کار از او صادر می‌شود؛ چه آن کار انجامِ فعل باشد و چه آن کار ترکِ فعل باشد.

ثابت شد که خدا داعی دارد، ثابت شد که قدرت هم دارد. کبرای کلی را ضمیمه می‌کنیم و می‌گوییم: هر کس که داعی داشت و قدرت داشت، آن کاری را که بر آن قدرت دارد و نسبت به آن داعی دارد، حتماً انجام می‌دهد؛ نه اینکه بر او واجب شود، بلکه آن را انجام می‌دهد. نتیجه این است که پس خدا انجام می‌دهد؛ چه چیز را انجام می‌دهد؟ حسن را انجام می‌دهد و قبیح را ترک می‌کند. این بیانِ دلیلِ اول بود؛ که در این بیانِ دلیلِ اول، توجه کردید که این‌طور شد: خدا نسبت به فعلِ حسن داعیِ بلاصارف دارد و نسبت به ترکِ قبیح هم داعیِ بلاصارف دارد؛ و نسبت به هر دو هم قدرت دارد; پس او فاعلِ دارای داعی و قدرت است. و هر موجودی که داعی و قدرت داشته باشد، فعل از او صادر می‌شود؛ پس از خدا فعل صادر می‌شود (فعل یعنی انجام در حسن، و ترک در قبیح). خدا واجب را انجام می‌دهد و قبیح را ترک می‌کند و ممکن نیست خلافِ این را انجام دهد.

[پرسش شاگرد]: آیا اشاعره با این دلیلی که بیان کردیم موافق می‌شوند؟ واقعاً حسن در اینجا معنایش با آن حسنی که تعریف می‌کردند فرقی دارد؟

[پاسخ استاد]: حسن در اینجا مصلحتِ ملزمه یا راجحه است. بله، بیان کردم دیگر؛ حسن در اینجا عبارت است از فعلی که مصلحتِ ملزمه یا مصلحتِ راجحه داشته باشد. مصلحتِ ملزمه یا مصلحتِ راجحه شاملِ این امور می‌شود و تعبیر به واجب و مستحب می‌گردد. شما اشکال می‌کنید که چطور ممکن است کسی داعی داشته باشد و صارف نداشته باشد و اراده نکند؟ برای ما مانع پیش می‌آید؛ ما اراده می‌کنیم کاری را انجام دهیم، داعی داریم و قدرتش را هم داریم، اما چرا ترک می‌کنیم؟ ما که از روی اختیار ترک نمی‌کنیم؛ آنجایی که می‌بینید ترک می‌کنیم، صارفی داریم. حالا یا صارف می‌آید در اراده‌مان تأثیر می‌گذارد، یا صارف می‌آید کار را برای ما مشکل می‌کند، یا بالاخره از کسی خجالت می‌کشیم، یا بالاخره یک صارفی داریم که به سببِ آن کار را ترک می‌کنیم. اما کاری که به آن ترغیب شدیم، یعنی داعی داریم و قدرت بر انجامش هم داریم، دلمان می‌خواهد انجامش دهیم و قدرتش را هم داریم، ترکش نمی‌کنیم مگر مانعی به وجود آید. در مورد ما این‌طور است که شوقِ مؤکد همان اراده می‌شود.

سوال:

پاسخ: داعی یعنی علم؛ داعی یعنی علم به مصلحت. حالا اراده را به هر معنایی که بگیرید؛ اگر اراده را به معنای علم به مصلحت گرفتید، مابقیِ مباحث روشن است. اگر به معنای شوقِ مؤکد گرفتید فرق می‌کند؛ متکلمان اراده را به معنای شوق می‌گیرند و لذا اراده را متفاوت می‌بینند. ولی فلاسفه اراده را علم به نظامِ احسن قرار می‌دهند؛ نه علمِ خالی، بلکه علم به نظامِ احسن. آن‌ها اراده را به علم تعبیر می‌کنند؛ آن وقت ممکن است با داعیِ ما یکی شود. فلاسفه اراده و داعی را ممکن است یکی ثبت کنند، ولی متکلمان نمی‌توانند یکی ثبت کنند.

سوال:

پاسخ: ببینید، این استدلالِ ماست؛ از این استدلالِ ما جواب نمی‌دهند.

سوال:

پاسخ: بله، حسن و قبحی را که ما می‌گوییم قبول ندارند، ولی با فرضِ اینکه حسن و قبحی باشد، آن‌ها اجازه می‌دهند که خدا قبیح را مرتکب شود و حسن را ترک کند؛ چون می‌گویند او مالکِ مطلق است. در فرضِ حسن بودنِ یک چیز، ترکِ آن توسطِ خدا قبیح نیست؛ ولی ما می‌گوییم ترکِ حسن، حسن نیست. اما آن‌ها می‌گویند چون از خدا صادر شده، حسن است؛ ترکِ حسن که ترکِ واجب باشد حسن است و فعلِ قبیح هم حسن است! ما می‌گوییم فعلِ قبیح حسن نیست، ولی آن‌ها می‌گویند چون از خدا صادر شده، حسن است.

آن‌ها خلاصه یک مبنا دارند که با آن مبنا و قاعده همه چیز را حل می‌کنند: «آنچه از خدا صادر شود حسن است». کاری ندارند که چه چیزی صادر می‌شود؛ آنچه که از خدا صادر می‌شود، می‌گویند از خدا صادر شده پس حسن است. مثلاً بردنِ پیامبر به جهنم و بردنِ کفار و ظالمین به بهشت؛ خب این را ما می‌گوییم قبیح است، هر دو را می‌گوییم قبیح است؛ ولی آن‌ها می‌گویند نه، خدا می‌تواند مرتکب شود و اگر صادر شد، قبیح نیست.

سوال:

پاسخ: بله، همین دلیلی که بیان کردم باعث می‌شود این‌ها قائل به این مبنا شوند. همین قانونی که دارند که: «لا یصدرُ من الله إلا الحسن». این حرفِ درستی است که «لا یصدر من الله إلا الحسن»؛ ولی آن‌ها بر عکس معنا کرده‌اند و می‌گویند آن فعلی که صادر شده است، خودش وصفِ قبح ندارد؛ یعنی چون از خدا صادر شده است، پس حسن است. همین قاعده باعث شده که آن‌ها چیزهایی را که ما قبیح می‌دانیم به خدا نسبت بدهند و بگویند از خدا صادر شده، و چیزهایی را که ما حسن می‌بینیم بگویند خدا ترک می‌کند. این قاعده را داشته‌اند؛ بالاخره منتهی به همین مباحث و نتایج می‌شود. وقتی ما بگوییم هر کاری خدا بکند حسن است، یعنی قبیحِ انجام‌داده هم حسن است! دقت می‌کنید؟ قاعده‌شان را باید رد کرد تا حرفشان باطل شود؛ و آن قاعده باعث شده که این‌ها به این حرف‌ها برسند.

# حاشیه: ریشه‌های کلامی و سیاسی اندیشه جبر در تاریخ اسلام

البته مسئله جبر را بعضی‌ها می‌گویند سیاسی بوده است؛ چون خواسته‌اند کارهای خلفا را توجیه کنند و به مردمِ رعیت بگویند این خلفا اگر بر شما تعدی کردند، این‌ها نیستند، خداست؛ خب خدا هم که مالکِ شماست، هر حکمی کرد باید راضی باشید. خواسته‌اند یک‌جوری مردم را از این خلفا راضی کنند؛ لذا همه کارهایی را که خلفا می‌کردند به خدا نسبت می‌دادند؛ چون می‌گفتند مردم اگر کار را از خدا ببینند با رضایت قبول می‌کنند، اما اگر از خلفا ببینند اعتراض می‌کنند. گفتند کار از خداست و از خلفا نیست، پس اعتراض نکنید. کم‌کم خلفا هم دیدند که عجب، این مبنا مبنای خوبی است.

البته آن‌ها یک مبنای جبری داشتند؛ بعد خلفا دیدند این مبنای جبر مبنای خوبی برای توجیه کارهایشان است؛ این اشاعره را به استخدام گرفتند و بعد هم ترویج کردند مبنای اشاعره را. در آن زمان جا افتاد، بحثِ سیاسی هم بوده است: هر چیزی که صادر می‌شود از خدا صادر می‌شود، و هر چیزی که از خدا صادر می‌شود حسن است؛ پس آنچه صادر می‌شود حسن است، از هر مجرایی که می‌خواهد صادر شود. بنابراین راهِ اعتراض بسته شد که همه کارها حسن است. به این ترتیب مشکلِ خلفا حل شد؛ خلفا هر کاری که کردند، گفتند حسن است و اشکالی ندارد، هیچ‌کس هم اعتراض نکرد. البته این‌ها در بعضی توارث نقل شده است؛ ممکن است واقعاً عاملِ ترویجِ اشعری این خلفا نبوده‌ باشند؛ این هم بالاخره مطرح است.

سوال:

پاسخ: بله، اهل سنت در عقاید گاهی اشعری هستند و گاهی معتزله، و در کتابِ «المواقف»، در آخرش می‌گوید که در فقه و در احکام باید عامی [تابعِ مذاهب اربعه] باشیم و در اعتقادات باید اشعری باشیم؛ پس اهل سنتی که اشعری است حق است. تفکرِ معتزله در اعتقاداتشان ضعیف شد و نوعِ عامه اشعری شدند. اما در بینِ آن‌ها افرادِ معتزلی هم پیدا می‌شد؛ اخیراً به نظر می‌رسید که همه عامه اشعری باشند، ولی با ارتباطاتی که در اینترنت گرفته شد معلوم گردید که در خودِ غربستان افرادِ معتزلی زندگی می‌کنند که آن‌ها سخت طرفدارِ اقوالِ معتزله هستند و تبلیغ هم می‌کنند. پس این‌طور نیست که عامه همه‌شان الآن اشعری باشند، بلکه معتزله هم در میانِ آن‌ها وجود دارد.

ولی خب هیچ‌کدام از این دو گروه را شیعه قبول ندارد؛ نه معتزله را و نه اشعری را. اگرچه شیعه به معتزله نزدیک‌تر است به خاطرِ اینکه معتزله از عقل استفاده می‌کند و شیعه هم از عقل استفاده می‌کند؛ اما اشعری عقل را کنار می‌گذارد و شیعه عقل را کنار نمی‌گذارد. به این جهت شیعه با اشعری غالباً مخالف است و با معتزله در بعضی مسائل موافق است؛ نه اینکه فکر کنید مسائل را از معتزله گرفته است، بلکه چون هر دو از یک دلیل که عقل است استفاده می‌برند، لذا در بسیاری از مسائل، اگر اشتباه نکنند، به یک‌جا می‌رسند.

سوال:

پاسخ: بله، اشعری عقائدش فرقی ندارد؛ حالا ممکن است در بعضی مسائلِ جزئی تفاوت داشته باشند، اما در کلیت همین است.

## تقریر دوم: بر پایه علم باری‌تعالی و غنای مطلق او

المسألة الثانية في أنه تعالى لا يفعل القبيح و لا يخل بالواجب[3] ‌

مساله دوم در ارتباط این است که از خداوند متعال فعل قبیح سر نمی زند.

« قال: و استغناؤه و علمه يدلان على انتفاء القبح عن أفعاله تعالى.»

استغنای او بیانِ دومی است که ما برای دلیلِ اول می‌آوریم؛

و علمه

و علمِ او نیز به صورتی بیانِ دوم است و می‌توان گفت بیانِ سوم است؛ و چون داعی به معنای علم به مصلحت است، می‌توان گفت همین بیان است. علامه دلیلِ دوم را اصلاً مطرح نکرده و فقط دلیلِ اول را مطرح کرده است، آن هم با دو بیان یا به تعبیری با سه بیان؛ که در عبارتِ خواجه آمده است.

حالا عبارتِ خواجه؛ «اختلف الناسُ هنا» (منظور از ناس در اینجا افرادِ معمولی نیستند، بلکه متکلمین هستند): «فقالت المعتزلةُ إنّه تعالى لا یفعل القبیحَ ولا یخلّ بالواجب».

«و نازع الأشعری فی ذلک»؛ یعنی اشاعره در این مطلب مخالفت کردند، «و اسندوا القبائح إلیه»؛ قبایح را به خدا اسناد دادند (تعالی الله عن ذلک و الدليل على ما اختاره المعتزلة)؛ در حالی که خداوند بلندمرتبه است و قبیح را مرتکب نمی‌شود؛ قبیح برای موجوداتِ دانیه است و خدا موجودِ عالی است و حتی متصف به آن نمی‌شود.

و دلیلِ مختارِ ما این دلیل است که با چند بیان مطرح می‌شود: بیان اولش این است که: « أن له داعيا إلى فعل الحسن و ليس له صارف عنه»؛ خدا نسبت به فعلِ حسن داعی دارد و برای او صارفی از فعلِ حسن نیست؛ پس نسبت به فعلِ حسن، داعیِ بلاصارف دارد. اما در موردِ قبیح: « و له صارفا عن فعل القبيح و ليس له داع إليه »؛ یعنی برای او صارفِ از قبیح هست و داعی به آن ندارد؛ پس قبیح، صارفِ بلا داعی دارد و فعلِ قبیح صارف دارد و داعی ندارد. این یک مطلب؛ این مقدمه که خدا نسبت به حسن داعیِ به فعل دارد و نسبت به قبیح صارف دارد.

مقدمه دوم: «وهو قادرٌ على کلّ مقدور»؛ بر هر مقدوری قادر است. اگر بخواهد قبیح را ترک کند می‌تواند، و اگر بخواهد هر فعلی را انجام دهد می‌تواند؛ این هم مقدمه دوم. بعد اضافه می‌کنیم: « و مع وجود القدرة و الداعي يجب الفعل»؛ اگر قدرت و داعی وجود داشتند، فعل واجب است. فعل یعنی چه؟ یعنی انجامِ حسن و ترکِ قبیح؛ هر دو را ما فعل حساب کردیم؛ هم انجامِ فعلِ حسن را فعل حساب کردیم و هم ترکِ قبیح را فعل حساب کردیم. این هم مقدمه بعدی. نتیجه این است که پس خدایی که داعی دارد و قادر است، واجب است که فعل را انجام دهد؛ یعنی حسن را انجام دهد و قبیح را ترک کند.

«وإنّما قلنا ذلک...»؛ این «وإنما قلنا ذلک» ورود به بیانِ دومِ همین دلیل است. همین دلیل را داریم به بیانِ دیگری مطرح می‌کنیم.

«إنما قلنا» یعنی چرا گفتیم «یجب الفعل» (یعنی یجب فعلُ الحسنِ وترکُ القبیح)؟ چرا واجب است؟ به این دلیل که خدا اولاً قبحِ اشیاء را می‌داند و منزه از جهل است؛ چه فعلِ قبیح باشد یا حسن؛ او عالم است به اینکه این فعلْ حسن است و مصلحتِ راجحه یا ملزمه دارد، و آن یکی قبیح است یعنی مفسده دارد؛ این خود علم است و این یک مقدمه است.

مقدمه دیگر بی‌نیازی از فعلِ قبیح است؛ احتیاجی ندارد و از کارهای قبیح بی‌نیاز است. از همه جهت بی‌نیاز است؛ چه از ترکِ حسن بی‌نیاز باشد و چه از فعلِ قبیح. این‌طور نیست که حسن را ترک بکند تا استفاده‌ای ببرد، و از فعلِ قبیح هم بی‌نیاز است؛ این‌طور نیست که قبیح را مرتکب شود تا نفعی نصیبش شود. پس عالم است و به جهتِ جهل، فعل [قبیح] را ترجیح نمی‌دهد؛ و غنی است و به جهتِ احتیاج، مرتکبِ قبیح نمی‌شود.

این دو مقدمه؛ هم عالم بودن و هم غنی بودنش باعث می‌شود سراغِ فعلِ قبیح نرود؛ علمش باعث می‌شود که از روی جهل مرتکبِ قبیح نشود. چنین موجودی واجب است که حسن را انجام دهد و قبیح را ترک کند.

«یجبُ ذلک»؛ زیرا خدا این دو صفتی را که نتیجه‌شان وجوبِ صدورِ فعل است، واجد است: یکی صفتِ غنا و دیگری صفتِ علم. چون واجدِ این دو صفت است، و این دو صفت باعثِ وجوبِ فعل می‌شوند، پس فعل بر خدا واجب است؛ به این معنا که غنی از ترکِ حسن است و لذا حسن را ترک نمی‌کند. اگر می‌خواست حسن را ترک کند، عاملی لازم بود که او را وادار کند که آن عامل ممکن بود احتیاج باشد.

سوال:

پاسخ: می‌خواهم بگویم بله، از ترکِ حسن بی‌نیاز است و از فعلِ حسن هم بی‌نیاز است؛ اما فعلِ حسن را به خاطرِ حکمتش انجام می‌دهد، همان‌طور که قبیح را به خاطرِ حکمتش ترک می‌کند.

الآن درباره فعلِ حسن کاری نداریم؛ در فعلِ قبیح بحث داریم. برای خدا اثبات می‌کنیم که قبیح را مرتکب نمی‌شود. این دو مطلب به این صورت ثابت می‌شود: یکی اینکه خدا عالم است به حسنِ حسن و قبحِ قبیح و لذا مرتکبِ قبیح نمی‌شود؛ دوم اینکه بی‌نیاز است، پس به خاطرِ احتیاج، حسن را ترک نمی‌کند و قبیح را مرتکب نمی‌شود.

این هم بیانِ دومِ ماست، که این بیانِ دوم در واقع متممِ بیانِ اول است؛ چون در بیانِ اول گفتیم «یجب الفعل»، و اکنون می‌گوییم «إنما قلنا ذلک» یعنی به این دلیل فعل واجب است.

همان مطلبی را که اولِ کار بیان کردیم و بعد به نتیجه وجوب رسیدیم، حالا همان نتیجه را ادعا می‌کنیم. استدلال برای آن، ظاهراً استدلالِ دیگری است؛ ولی ما می‌گوییم بیانش فرق می‌کند و همان استدلالِ قبلی را با بیانِ دیگر می‌آوریم. اگر هم کسی مایل بود آن را استدلالِ جداگانه‌ای قرار دهد، اشکالی ندارد.

«وإنّا قلنا ذلک»؛ یعنی گفتیم که فعل واجب است (فعل را هم اعم از انجامِ حسن و ترکِ قبیح گرفتیم)؛ به این جهت: «لأنّهُ تعالى غنیٌّ» این یک، «وهو عالمٌ بحسنِ الحسنِ وقبحِ القبیحِ» این هم دو. این صغرا بود.

کبرا این است که: کسی که غنی باشد از ارتکابِ قبیح و قبیح را هم بشناسد، حتماً قبیح را ترک می‌کند و حتماً حسن را انجام می‌دهد.

«ومن المعلومِ...» مقدمه دوم است; معلومِ بالضروره است که کسی که عالم به قبح باشد و غنی از قبیح باشد، «لا یفعلُ القبیحَ»؛ یعنی قبیح از کسی که این دو صفت را دارد صادر نمی‌شود. و باز معلوم است بالضروره که عالمِ به حسن و قادرِ بر حسن، « إذا خلا من جهات المفسدة »، اگر این حسن از جهاتِ مفسده خالی باشد، آن شخصی که عالم و قادر است، آن را ایجاد می‌کند و ترک نمی‌کند؛ پس قبیح را انجام نمی‌دهد و مرتکب نمی‌شود، حسن را هم ترک نمی‌کند.

بنابراین فعل (که انجامِ حسن و ترکِ قبیح است) واجب است؛ یعنی حتماً از او فعلِ حسن و ترکِ قبیح صادر می‌شود. این هم بیانِ دومِ ما بود؛ که در این بیانِ دوم بیان کردیم تفاوتِ چندانی با بیانِ اول ندارد، اما کسی اگر بخواهد آن را از بیانِ اول جدا کند اشکالی ندارد. این هم دلیلِ دوم [در واقع بیانِ دوم از دلیلِ اول].

## تقریر سوم: بر پایه امکانِ افعال و احتیاجِ آن‌ها به علتِ تامه

اما بیانِ سوم: بیانِ سوم این است که آن فعلی که حسن است یا قبیح است، وجودش ممکن است؛ نه واجب است و نه ممتن پس اگر ممکن است، اولاً مقدور است؛ زیرا قبلاً گفتیم خدا بر کلِ ممکنات قادر است.

ثانیاً محتاج به علت است. حالا اگر علتی پیدا کردیم که قدرت بر انجامش داشت و داعیِ بلاصارف هم نسبت به انجامش داشت، آن فعل واجب‌الوجود بالغیر می‌شود. ما دوباره داریم واجب‌الوجود بودنِ فعل را استدلال می‌کنیم. استدلالمان تقریباً تکرارِ همان بیانِ اول است؛ می‌گوییم چون فعل ممکن است و ممکن احتیاج به قادر دارد، و خدا هم قادر است و فعل مقدور است و داعی بر انجامش هم دارد، پس خدا نسبت به این فعل هم داعی دارد و هم قدرت دارد؛ و قبلاً گفتیم اگر کسی داعی داشت و قدرت داشت، فعل از او صادر می‌شود؛ پس نتیجه می‌گیریم که فعل از خدا صادر می‌شود.

بیانِ سوم با بیانِ اول خیلی نزدیک است و تقریباً می‌توان گفت متحد است؛ منتها با این تفاوت که در بیانِ اول، امکانِ فعل مطرح نشد، ولی در اینجا امکانِ فعل و احتیاجش به قادر مطرح می‌شود. آنجا فقط قدرتِ خدا بر فعل فرض شد، اما در اینجا احتیاجِ فعل به قادر و قدرت داشتنِ خدا بر این فعل مطرح می‌شود؛ یعنی یک مقدار اضافه بر مطلبِ بیانِ اول دارد.

سوال:

پاسخ: بله، آنجا هم امکان در واقع مفروض بود، منتها در اینجا دارد تشریح می‌شود. وقتی می‌خواهیم مطلبی را تبیین کنیم، آنچه را که در ضمنِ مطلب گفته بودیم تشریح می‌کنیم و مطلب تفصیل داده می‌شود. اگر مطالبِ ضمنی را تفسیر کردید، مطلب با تفصیل بیان می‌شود. ما در اولی امکان را در ضمنِ کلمه «مقدور» مخفی کردیم و تفسیرش نکردیم، پس مطلب تقریباً به تفصیلِ کامل گفته نشده بود، اما حالا به تفصیلِ کامل دارد گفته می‌شود.

«وتحریرهُ...»؛ تحریر یعنی تبیین و توضیحِ تفصیلی. تحریرِ این وجوب (وجوبِ فعل که نتیجه می‌گیریم) این است که فعل نسبت به ذاتش ممکن است و نسبت به علتش واجب است؛ این یک مقدمه. نسبت به ذاتش ممکن است، یعنی اگر خودش را ملاحظه کنی می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد؛ اما اگر علتش را ملاحظه کنیم، علتش اگر موجود شد، خودِ این معلول واجب‌الوجود بالغیر می‌شود؛ و اگر علتش معدوم شد، این معلول ممتنع‌الوجود بالغیر می‌شود؛ واجب‌الوجود بالذات نمی‌شود، ممتنع بالذات هم نمی‌شود، بلکه واجب‌الوجود بالغیر می‌شود. و این مقدمه را می‌خواست بگوید برای عبارتِ بعدی:

«وکلُّ ممکنٍ مفتقرٌ إلى قادرٍ»؛ هر ممکنی نیاز به قادر دارد. می‌خواهد بیان کند که قدرت در این مسئله نقش دارد. « و كل ممكن مفتقر إلى قادر فإن علته إنما تتم بواسطة القدرة و...»؛ ببینید، این‌طور توضیح می‌دهیم: این فعل را می‌گوییم ممکن است و هر ممکنی با علتش صادر و واجب می‌شود. حالا علتِ این فعل چیست؟ علتِ فعل، قدرت به علاوه داعی است. پس می‌گوییم فعل ممکن است و با علتش واجب می‌شود؛ علتش قدرت و داعی است؛ پس این‌طور می‌گوییم که فعل ممکن است و با قدرت و داعی واجب می‌شود. بعد می‌گوییم خدا قدرت و داعی دارد، پس صدورِ فعل از او واجب می‌شود. این همان مسئله قبلی است، منتها با بیانی بهتر.

اولاً می‌گوییم فعل ممکن است؛ ثانیاً هر ممکن به واسطه وجودِ علتش واجب می‌شود و ما هم دنبالِ همین وجوب هستیم. بعد می‌گوییم که علت عبارت است از قدرت و داعی؛ پس اگر این فعل با علتش واجب می‌شود، با وجودِ قدرت و داعی هم واجب می‌شود. سپس بیان می‌کنیم که خدا قدرت و داعی نسبت به این فعل دارد؛ نتیجه می‌گیریم پس آن فعل واجب است؛ یعنی نتیجه می‌گیریم علت و فعل حاصل است؛ و گفتیم اگر علت حاصل بود، فعل واجب است. این‌جوری پس فعل واجب است. همین وجوبِ فعلی را که خواستیم اثبات کنیم و قبلاً هم اثبات کردیم، دوباره با این بیانِ جدید اثبات کردیم و نتیجه گرفتیم.

و تحريره أن الفعل بالنظر إلى ذاته ممكن و واجب بالنظر إلى علته

تحریرِ وجوبِ این فعل (فعلی که شاملِ ترک هم بشود) این است که فعل بالنظرِ الی ذاته ممکن است؛ واجب نیست، بلکه ممکن است و اگر خودِ ذات را ملاحظه کنید مطلوبِ ما را که وجوب است نتیجه نمی‌دهد؛ اما واجب است بالنظرِ الی علته؛ یعنی اگر به علتش نظر کنی واجب است. حالا اگر ما علتش را کامل دیدیم باید حکم به وجوبش بکنیم، چون هر فعلی با علتش واجب می‌شود.

به عبارت توجه کنید، ایشان این‌طور می‌گوید: « أن الفعل بالنظر إلى ذاته ممكن ...»؛ عبارت اقتضا می‌کرد که این‌طور بگوید: « و واجب بالنظر إلى علته »؛ چون گفته به نظرِ به ذاتش ممکن است، خوب بود به دنبالش می‌گفت « و واجب بالنظر إلى علته » تا عبارت هماهنگ شود؛ اما ایشان این کار را نکرده و گفته است: « و واجب بالنظر إلى علته ».

چرا این را گفته است؟ چون غرضِ اصلی‌اش اثباتِ وجوب است؛ می‌خواهد فعل را واجب کند و چون مقصودِ اصلی‌اش وجوب است، این وجوب را مقدم داشته تا اهمیتش را با این واژه ثابت کرده باشد؛ چون مدعا و مطلوب همین وجوب بود. خب، پس روشن شد که فعل به نظر به ذات ممکن، و به نظر به علت واجب است.

حالا می‌خواهیم ببینیم علتِ این فعلِ حسن و ترکِ قبیح چیست.

«وکلُّ ممکنٍ مفتقرٌ إلى قادرٍ...»؛ این متن روشن است.

«و فان علّتُهُ...»؛ اشتباه نخوانید، «مفتقرٌ» بخوانید و «مستقر» نخوانید تا خبرِ «انّ» باشد. هر ممکنی که محتاج به قادر باشد؛ یک ممکناتی هستند که از غیرِ قادر صادر می‌شوند، مثلِ حرارت که از آتشِ غیرقادر صادر می‌شود و این موردِ بحثِ ما نیست. اما یک ممکن‌هایی هستند که از قادر صادر می‌شوند، مثلِ همین فعلِ حسن و ترکِ قبیح؛ هر ممکنی که محتاج به قادر است، علتش با دو چیز تمام می‌شود: یکی قدرت و دیگری داعی.

« فإذا وجدا فقد تم السبب و عند تمام السبب يجب وجود الفعل.»؛ هرگاه قدرت و داعی حاصل شوند، علت تمام شده است. و الآن گفتیم اگر علت تمام شد، معلول وجوب پیدا می‌کند. اگر قدرت و داعی حاصل شدند، سبب یعنی علتِ تامه درست شده است؛ و الآن هم گفتیم اگر علتِ تامه موجود باشد، معلول واجب‌الوجود بالغیر می‌شود؛ پس با وجودِ قدرت و داعی، واجب است وجودِ فعل؛ یعنی واجب است انجامِ حسن و ترکِ قبیح. پس وجوبِ فعلِ حسن و وجوبِ ترکِ قبیح با این بیانی که گفتیم روشن شد.

در این بیان، ما اولاً ثابت کردیم که شیءِ ممکن با وجودِ علتش واجب می‌شود؛ ثانیاً بیان کردیم که علتِ حسن و ترکِ قبیح، قدرت و داعی است؛ ثالثاً ثابت کردیم و توضیح دادیم که این علت موجود است؛ یعنی خدا داعی و قدرت دارد. نتیجه گرفتیم که چون هرگاه علتِ ممکنی موجود باشد، آن ممکن واجب می‌شود، پس این فعلی هم که علتش یعنی قدرت و داعی موجود است، خودش واجب می‌شود؛ چون هر ممکنی با وجودِ علت واجب می‌شود. الآن فعلِ حسن و ترکِ قبیح علتش که داعی و قدرت است موجود است، پس این فعل واجب‌الوجود بالغیر می‌شود. این هم بیانِ سومی بود که ما داشتیم.

هر سه بیان یک مطلب را ارائه می‌دهد؛ منتها در بیانِ اول از داعی و قدرت استفاده کردیم و گفتیم اگر داعی و قدرت حاصل باشد فعل واجب است؛ در بیانِ دوم و سوم همین وجوبِ فعل را استدلال کردیم؛ در بیانِ دوم استفاده کردیم از غنای خدا و علمِ خدا؛ در بیانِ سوم استفاده کردیم از وجودِ علت برای فعلِ حسن و ترکِ قبیح و گفتیم هرگاه علت موجود باشد فعل واجب است و در اینجا دیدیم علت که عبارت از قدرت و داعی است موجود است، پس فعل واجب است.

این دلیل تمام شد. این دلیل اول بود که به سه بیان بخش شد؛ اما دلیلِ دوم را ظاهراً نمی‌رسیم بخوانیم، دلیلِ دوم را می‌گذاریم برای جلسه آینده ان‌شاءالله.