تبیین و تفاوت معانی «ذاتی» در حسن و قبح/مساله اول در اثبات حسن و قبح ذاتی /مقصد سوم در افعال خداوند متعال

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله اول در اثبات حسن و قبح ذاتی /تبیین و تفاوت معانی «ذاتی» در حسن و قبح

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین و تفاوت معانی «ذاتی» در حسن و قبح

قال: «و ارتكاب أقل القبيحين مع إمكان المخلص»[1] .

بحث ما در حسن و قبح اشیاء بود؛ به این معنا که آیا استحقاقِ اتصافِ افعال به حسن و قبح، ذاتیِ آن‌هاست و عقل آن را درک می‌کند، یا اینکه به‌واسطه شریعت برای آن‌ها ثابت می‌شود، یا به‌واسطه عدم؟ ما معتقدیم این حکمْ ذاتی است و عقل آن را درک می‌کند، نه اینکه آن را جعل یا [تأسیس] کند.

در جلسه گذشته به این مطلب اشاره کردیم که اگر حسن و قبحْ ذاتی باشد، باید بدیهی باشد؛ به‌طوری‌که سؤالاتی پیش می‌آید و از دل این سؤالات چنین به دست می‌آید که این مسئله (که در جلسه گذشته مطرح شده بود) برای بعضی از فضلا روشن نشده است.

چطور ذاتی است؟ بعداً سؤال می‌کنند که اگر از ذاتیات است، ذاتیات به سختی شناخته می‌شوند یا اصلاً شناخته نمی‌شوند؛ پس چگونه ما ادعا می‌کنیم که ذاتی است؟

در جواب این سؤال باید بیان کرد که «ذاتی» معانی مختلفی دارد:

۱. ذاتی به معنای جزء ذات (باب کلیات خمس): ذاتی که ما در اینجا می‌گوییم و در جلسه گذشته طرح کردیم، به معنای «جزء ذات» نیست. آن ذاتی که به معنای جزء ذات می‌گویند (مانند حیوان برای انسان)، به عنوان جزء ذاتی شیء است که یا جزء جنسی است یا جزء فصلی [در تقریرِ پیاده‌شده: جزء تشریعی].

۲. ذاتی به معنای صفت ذاتِ بلاواسطه (باب برهان): یک وقت می‌گوییم شیءْ ذاتی است؛ یعنی صفتی است که بلاواسطه برای موصوف ثابت است. این دو معنای ذاتی با هم تفاوت دارند.

اینکه ما می‌گوییم حسن و قبح برای اشیاء ذاتی است، منظور این نیست که جزء ذات، یعنی جنس یا فصلِ آن‌ها باشد؛ چون حسن و قبح جزء هیچ فعلی نیستند و جزء ذاتِ افعال به شمار نمی‌روند. بلکه ذاتی در اینجا، صفتی است که بلاواسطه ثابت است و فی‌نفسه [به‌خودی‌خود] برای خودِ شیء ثابت است. گاهی صفت برای خودِ شیء ثابت است و گاهی صفت برای واسطه ثابت است و به‌واسطه آن واسطه، برای موصوف ثابت می‌شود.

در آن صورتی که صفتْ ذاتیِ شیء باشد (یعنی متعلق به خودِ شیء باشد)، با ادراکِ آن شیء، صفت نیز ادراک می‌شود. اما آن وقتی که صفتْ ذاتی نباشد، بلکه متعلق به یک واسطه باشد و به‌واسطه آن واسطه برای این شیء ثابت شده باشد، ما با ادراکِ خودِ شیء، صفت را نمی‌یابیم؛ بلکه باید برویم و واسطه را پیدا کنیم و آن را نیز ادراک کنیم. در چنین حالتی احتیاج به استدلال داریم؛ یعنی باید از طریقی به این موصوف برسیم و صفت را از طریق واسطه بیابیم.

مراد ما این است که بگوییم حسن و قبحْ ذاتی است؛ یعنی خودِ این فعل، حسن است یا خودِ این فعل، قبیح است، نه اینکه چیز دیگری حسن باشد و حسنش را عاریه به این فعل داده باشد، یا چیز دیگری قبیح باشد و قبحش را به این فعل عاریه داده باشد. پس حسن و قبحِ ذاتی یعنی متعلق به خودِ ذات؛ که بدون واسطه برای این افعال ثابت است.

پس منظور از ذاتی، جزء ذات نیست (جزء ذاتی که ذات را با آن تعریف می‌کنیم که جنس و فصل باشد)؛ که گاهی به سختی شناخته می‌شود و گاهی اصلاً شناخته نمی‌شود. ما آن ذاتی را ادعا نمی‌کنیم؛ بلکه این ذاتی که ما اکنون درباره‌اش بحث می‌کنیم، صفتِ قائم به ذات است؛ یعنی صفتی که برای ذات ثابت باشد، نه برای واسطه و از طریقِ واسطه. به چنین صفتی «ذاتی» می‌گوییم.

خب، اگر فعل را درک کنید، آن جهتِ ذاتی آشکار است و عقل درکش می‌کند؛ یعنی دیگر نظری نیست، مگر اینکه فعل درک نشود یا موصوف درک نگردد؛ و الا اگر موصوف درک شود، همراهِ آن، صفت نیز درک می‌شود. پس مجملِ بحث این است و این ذاتی نیز بدیهی است.

آن ذاتی که گاهی قطعاً قابل شناخت نیست، ذاتیِ باب کلیات (جزء ذات) است، نه این ذاتی. نباید این ذاتی‌ها را با هم اشتباه کرد؛ زیرا ذاتی اصطلاحات متعددی دارد. ذاتی در اینجا به معنای بلاواسطه است؛ یا به تعبیری دیگر، صفت ذاتی یعنی صفتی که متعلق به خودِ ذات و برای خودِ همین شیء باشد، نه برای غیری که به این داده شده باشد. اگر برای خودش باشد، وقتی خودش را درک کردیم، صفتش را هم درک می‌کنیم. اما اگر برای غیر باشد، ما باید آن غیر را هم درک کنیم و از طریق آن به این شیء برسیم، که در این صورت نظری می‌شود و دیگر بدیهی نخواهد بود.

این تمهیدی بود برای بحث گذشته که شاید برای بعضی مبهم بود و سؤال کرده بودند؛ من مجدداً بیان کردم تا ابهام برای همه برطرف شود که مراد از ذاتی چیست.

تبیین شبهات اشاعره بر حسن و قبح عقلی و ذاتی

بحث ما به اینجا رسیده بود که استدلال‌های اشاعره را نقل می‌کردیم و رد می‌کردیم. استدلال اولشان را ذکر و رد کردیم؛ اما استدلال دوم و سومشان (دو استدلالی که با یک جوابِ واحد، پاسخ داده می‌شوند)، به همین جهت این دو استدلال را کنار هم ذکر می‌کنیم و جوابِ واحدِ آن‌ها را بیان می‌نماییم.

استدلال اول و دوم آن‌ها هر دو به صورت قیاس استثنایی تنظیم شده است.

# تبیین شبهه اول اشاعره (کذب مقتضیِ تخلیصِ نبی)

تبیین استدلال اول به صورت قیاس استثنایی به این بیان است: اگر کذبْ قبیح باشد... البته وقتی ما ثابت می‌کنیم که حسن و قبحْ ذاتی نیست، یکی از عمده‌ترین افعالی که قبحش نزد معتزله و امامیه ذاتی به حساب می‌آید، کذب است. اشاعره به‌راحتی می‌توانند ادعا کنند که اگر کذب با این همه وضوحش، قبیح نباشد، پس بقیه افعال نیز این‌چنین قبیح نخواهند بود و حسنِ آن‌ها نیز حسنِ عقلی نخواهد شد؛ یعنی آن‌هایی که فکر می‌کنید قبیح هستند، قبیح نیستند و آن‌هایی که فکر می‌کنید حسن هستند، حسن نیستند. اگر درباره کذب که یکی از مهم‌ترین افعالِ قبیح است بتوانیم ثابت کنیم که قبحش ذاتی نیست، برای اثباتِ اینکه بقیه افعالْ قبحِ ذاتی یا حسنِ ذاتی ندارند، تقریباً مشکلی نخواهد بود.

می‌فرماید (یعنی اشاعره این‌گونه می‌گفتند) که: اگر کذبْ قبیح باشد، لازم می‌آید کذبی هم که برای تخلیصِ نبی گفته می‌شود، آن هم قبیح باشد؛ چون بالاخره آن هم فردی از کذب است. لکن تالی باطل است؛ یعنی کذبی که با ارتکابِ آن، پیامبر خلاص می‌شود، قبیح نیست؛ بلکه حسن است و شاید واجب هم باشد (نه شاید، بلکه قطعاً حسن و واجب است). پس تالی باطل است؛ یعنی کذب در این مورد قبیح نیست. نتیجه می‌گیریم که مقدم هم باطل است؛ یعنی اصلاً کذب، قبیحِ ذاتی نیست؛ زیرا اگر کذبْ قبیحِ ذاتی بود، فرقی میان افرادش نبود و این فرد نیز کذب و در نتیجه قبیح می‌بود. وقتی این کذب قبیح نباشد، معلوم می‌شود کذب قبیحِ ذاتی نیست. این استدلالِ آن‌هاست که در آن ثابت کردند کذب قبیح نیست. و همان‌طور که بیان کردم، اگر قبحِ کذب ذاتی نباشد، قبح و حسنِ بقیه افعال نیز ذاتی نخواهد بود.

من استدلال اول را خواندم، اکنون استدلال دوم و سپس آن جواب را بررسی می‌کنیم.

عبارتِ «و ارتكاب أقل القبيحين مع إمكان المخلص.» از مصنف را می‌گذاریم برای آخر و آنجا معنا می‌کنیم؛ چون این جوابِ اشکال‌هاست (جواب استدلالِ اشاعره است). ما اکنون داریم اشکال را می‌خوانیم و هنوز جواب را توضیح نداده‌ام؛ لذا فعلاً به عبارتِ مصنف نمی‌پردازیم و بعداً به آن می‌رسیم.

اما فقط توجه کنید؛ عبارتِ مصنف چنین است: «وارتکابُ أقلِّ القبیحینِ...».

أقول: هذا يصلح أن يكون جوابا عن شبهتين للأشعرية:

این عبارتِ مصنف صلاحیت دارد که جوابِ هر دو شبهه‌ای باشد که اشاعره مطرح کرده‌اند (ایشان از این استدلال‌ها تعبیر به «شبهه» می‌کنند؛ زیرا دلالت آن‌ها را در حدی نمی‌بینند که برهان یا دلیل نامیده شوند).

شبهه اول این است که: «إحداهما قالوا لو كان الكذب قبيحا لكان الكذب المقتضي لتخليص النبي من يد ظالم قبيحا ...»؛ یعنی اگر کذبْ قبیحِ ذاتی باشد، این کذبی که مقتضیِ خلاص کردنِ نبی از دستِ ظالم است نیز باید قبیح باشد. ملازمه روشن است و نیازی به اثبات ندارد؛ زیرا این کذبِ خاص، فردی از مطلقِ کذب است و اگر مطلقِ کذبْ قبیح باشد، فردِ آن نیز قبیح خواهد بود.

«التّالی باطلٌ»؛ ولی تالی باطل است. کذبی که مقتضیِ تخلیصِ نبی است نمی‌تواند قبیح باشد؛ زیرا «لأنه يحسن تخليص النبي فالمقدم مثله.»؛ یعنی موجبِ تخلیصِ پیامبر می‌شود و تخلیصِ نبی حسن است، پس نمی‌توان گفت کذبی که مقدمه این تخلیص است، قبیح است. بنابراین مقدم نیز مانند تالی باطل است؛ یعنی کذب، قبیح نیست. مقدم این بود که کذبْ قبیحِ ذاتی باشد؛ پس این مقدم هم باطل است و کذب قبیحِ ذاتی نیست. و همان‌طور که بیان کردم، اگر قبحِ کذب ذاتی نباشد، قبح و حسنِ بقیه افعال نیز ذاتی نخواهد بود.

# تبیین شبهه دوم اشاعره (دوران صدق و کذب در مستقبل)

دلیل دوم آن‌ها این است (من ابتدا مطلب را به همین صورتِ عادی بیان می‌کنم و سپس آن را در قالب قیاس می‌ریزم): اگر انسانی بگوید «من فردا حتماً یک دروغ خواهم گفت»؛ در اینجا اگر فردا دروغ نگوید، مرتکبِ دروغِ فردا نشده است، ولی حرفِ امروز او دروغ می‌شود (زیرا امروز گفته بود فردا دروغ می‌گویم). اما اگر فردا دروغ بگوید، فردا مرتکبِ دروغ شده است، ولی حرفِ امروز او راست درمی‌آید.

بالاخره امرِ این شخص، دایر بین ارتکابِ یکی از دو دروغ است: یا باید مرتکبِ دروغِ فردا شود، یا باید حرفِ امروز او دروغ باشد. اکنون سؤال می‌کنیم: شما باید یکی از این دو راه را انتخاب کنید؛ آیا صدقِ امروز او حسن است یا صدقِ امروز او قبیح است؟ یعنی این حرفِ امروز او که گفته «فردا دروغ می‌گویم»، اگر صادق باشد حسن است یا اگر صادق شد قبیح است؟

اگر بگویید صدقِ امروز او حسن است، لازمه‌اش این است که کذبِ فردا نیز حسن باشد؛ زیرا صدقِ امروز تنها زمانی تحقق پیدا می‌کند که او فردا دروغ بگوید. کلامِ امروز او در صورتی صادق و حسن می‌شود که فردا دروغ بگوید؛ پس اگر صدقِ امروز حسن باشد، معلوم می‌شود کذبِ فردا نیز حسن است و قبحش به حسن مبدل می‌شود.

و اگر بگویید صدقِ امروز او قبیح است، معنایش این است که ترکِ این صدق، حسن است. پس وقتی صدقِ امروز قبیح شد، کذبِ امروز حسن می‌شود؛ یعنی کذبِ همین امروز (نه کذبِ فردا، بلکه کذبِ امروز که منشأ صدقِ فردا یا بالعکس است).

پس علی‌أی‌حال، چه صدقِ امروز را حسن بدانید و چه آن را قبیح بدانید، به مشکل برمی‌خورید و ناچارید از حسن و قبحِ ذاتیِ افعال دست بکشید.

توجه داشته باشید که اکنون که می‌گوییم «تبدل لازم می‌آید»، بعداً در مقامِ جواب اشاره خواهیم کرد که تبدلی در کار نیست؛ تا مشخص شود که چرا آن پاسخ را می‌دهیم؛ زیرا شاید در بدوِ امر به نظر برسد که در آنجا تبدلی رخ نمی‌دهد و خواننده بگوید این بحث چه ارتباطی به مسئله داشت؟ اما ارتباطِ آن دقیقاً در همین‌جاست که زمینه را برای این بیان آماده می‌کنند: اگر یکی از دو راه را انتخاب کنید، یا باید بگویید صدقِ امروز حسن است، که در این صورت کذبِ فردا نیز باید حسن باشد تا صدقِ امروز محقق شود، که این به نظرِ قائلان به حسن و قبحِ ذاتی، مستلزمِ تبدلِ قبح به حسن است.

اما بنابر نظرِ اشاعره، از آنجا که برای کذب و صدقْ قائل به حسن و قبحِ ذاتی نیستند، وقتی کذبْ حسن شد، دیگر تبدلی رخ نداده است؛ زیرا از اولْ قبیح نبود تا بخواهد به حسن تبدیل شود، بلکه از همان اول با توجه به شرایط، حسن یا قبیح می‌شود. پس حرفِ اول این است که اگر صدقِ امروز حسن باشد، کذبِ فردا نیز حسن می‌شود.

حرفِ دوم این است که اگر صدقِ امروز قبیح باشد، اولاً لازم می‌آید صدقی که شما آن را حسنِ ذاتی می‌دانید، قبیح شود؛ و ثانیاً وقتی صدق قبیح شد، مقابلِ آن یعنی کذبْ حسن می‌شود. پس در هر دو صورت با تالیِ فاسد مواجه می‌شوید.

[پرسش شاگرد]:

پاسخ: این جمله که می‌گوید «من فردا دروغ خواهم گفت»، یک خبر است. چون مربوط به مستقبل است، صدق و کذبش چگونه مشخص می‌شود؟

سوال:

[پاسخ استاد]: جمله خبری می‌تواند مربوط به مستقبل باشد و این‌طور نیست که صدق و کذب نداشته باشد. بله، جملاتِ انشایی صدق و کذب ندارند، اما جمله خبریِ استقبالی صدق و کذب دارد؛ هرچند صدق و کذبِ آن فعلاً روشن نیست و بعداً مشخص می‌شود. جمله خبری چه ماضی باشد و چه مضارع یا مستقبل، بالاخره یا صادق است یا کاذب. اگر ماضی باشد، صدق و کذبِ آن در حال حاضر روشن است، اما اگر مستقبل باشد، باید منتظر ماند تا زمانش برسد و صدق و کذبش معلوم شود؛ ولی در هر حال متصف به صدق و کذب هست.

سوال:

پاسخ: بالاخره کلام ما یا صادق است یا کاذب و فرض سومی وجود ندارد. اگر یکی از این دو قبیح شود، دیگری که صادق است حسن می‌شود؛ زیرا این دو مقابلِ یکدیگر هستند و واسطه‌ای میان آن‌ها نیست. اگر مقابله نداشتند یا امر سومی در کار بود که می‌توانستیم به سمت آن برویم، این اتفاق نمی‌افتاد؛ اما چون بین آن‌ها مقابله است و راه سومی نیست، شخص بالاخره یا دروغ می‌گوید یا راست، و این دو مقابلِ هم هستند.

سوال:

پاسخ: پس اعتراضِ اشاعره به ما (به عنوانِ قائلان به حسن و قبحِ عقلی) این است که: اگر شما حسن و قبح را عقلی و ذاتی بدانید، با این چالش مواجه می‌شوید؛ اما برای ما که اشعری هستیم، چنین مسئله‌ای پیش نمی‌آید؛ زیرا از ابتدا نه حسنی برای صدق قائل هستیم و نه قبحی برای کذب، تا بعداً نگرانِ تبدلِ آن‌ها باشیم. نزد اشعری، هر چیزی در ابتدا با توجه به شرایطْ حسن یا قبیح می‌شود؛ اگر شرایط اقتضا کرد، صدق حسن است و اگر شرایط اقتضا کرد، کذب حسن است؛ و این‌گونه نیست که کذبْ ابتدا قبیحِ ذاتی باشد و بعد که به جهتِ مصالحی حسن شد، اشکالِ تبدل پیش بیاید. پس این اشکال متوجه مبنای ماست، وگرنه اشعری خود را آسوده کرده و قائل به حسن و قبحِ ذاتی نیست؛ در نتیجه نزد او تبدلی صورت نمی‌گیرد، اما نزد ما این اشکال مطرح می‌شود.

حال، اگر حسن برای صدق و قبح برای کذب ذاتی باشد، در این فرضی که مطرح شد، تبدلِ حسن به قبح و قبح به حسن لازم می‌آید (که توضیح دادم چگونه لازم می‌آید)، در حالی که تبدلِ حسن و قبحِ ذاتی محال است؛ پس مقدم نیز که همان ذاتی بودنِ حسن و قبح باشد، باطل خواهد بود. این هم دلیل دوم آن‌ها بود.

به عبارتِ مصنف توجه کنید:

«الثانية قالوا لو قال الإنسان لأكذبن غدا ...»؛

اگر انسان بگوید فردا حتماً دروغ می‌گویم،

فإن حسن منه الصدق بإيفاء الوعد لزم حسن الكذب

پس اگر صدقِ امروزِ او حسن باشد به اینکه فردا دروغ بگوید تا حرفِ امروز او راست درآید، لازمه‌اش حسنِ کذبِ فرداست؛ زیرا صدقِ امروز منوط به کذبِ فرداست

و إن قبح كان الصدق قبيحا فيحسن الكذب

و اگر صدقِ امروز حسن باشد، کذبِ فردا نیز حسن می‌شود، در حالی که کذبْ قبیح است. و اگر صدقِ امروزِ او قبیح باشد، اولاً صدقْ قبیح شده است و ثانیاً کذب (که مقابلِ آن است) حسن می‌شود.

خلاصه تالیِ این قیاس این است که: «یلزمُ تبدُّلُ الشَّیءِ مِنَ الحُسنِ إلَی القُبحِ وَ مِنَ القُبحِ إلَی الحُسنِ»؛ یعنی تغییرِ ذاتیِ کذب و صدق لازم می‌آید. پس برای اینکه این تالیِ فاسد پیش نیاید، نباید قائل به ذاتی بودنِ حسن و قبح شد.

پاسخ به شبهات و تبیین قاعده «ارتکاب اقل القبیحین»

جوابی که ما می‌دهیم این است که پاسخِ هر دو شبهه شبیه به هم است؛ منتها برای اینکه مطلب کاملاً روشن شود، یک بار جواب را در استدلال اول و یک بار در استدلال دوم تطبیق می‌کنیم؛ و الا می‌توان یک جوابِ واحد داد که بر هر دو استدلال قابل انطباق باشد.

# پاسخ تفصیلی به شبهه اول (مسئله تخلیصِ نبی)

پاسخ به شبهه اول چنین است: ما معتقدیم که کذب در آنجا نیز قبیح است. شبهه این بود که اگر کذب قبیحِ ذاتی باشد، کذبی که برای نجات پیامبر گفته می‌شود نیز باید قبیح باشد، در حالی که چنین نیست.

ما در جواب می‌گوییم: بله، آن کذب همچنان قبیح است؛ اما از طرفی دیگر، عدمِ تخلیصِ نبی (نجات ندادنِ پیامبر از دستِ ظالم) نیز قبیح است، و قبحِ عدمِ تخلیص به مراتب شدیدتر و بزرگ‌تر (اقبح) است. ما با دوران بین دو امرِ قبیح مواجه هستیم: ارتکاب کذبِ قبیح، یا عدمِ تخلیصِ نبی که قبیح‌تر است. عقل در اینجا حکم به «ارتکابِ اقلِّ القبیحین» می‌کند.

ما نمی‌گوییم کذبی که قبیح بوده اکنون حسن شده است (آن‌طور که شما به ما نسبت می‌دهید)؛ بلکه می‌گوییم آن کذب همچنان بر قبحِ خود باقی است، منتها عقل برای فرار از قبیحِ بزرگ‌تر (عدمِ نجات پیامبر)، ارتکابِ این قبیحِ کوچک‌تر را تجویز می‌کند. پس تبدلی صورت نگرفته و قبیحْ حسن نشده است؛ بلکه شیء بر همان صفتِ قبحِ خود باقی است و عقل صرفاً به جهتِ تزاحم و فرار از عقوبتِ بزرگ‌تر، حکم به ارتکابِ اقلِّ القبیحین نموده است. بنابراین، ملاکِ جواب در هر دو شبهه واحد است.

(و الجواب) فيهما واحد و ذلك لأن تخليص النبي راجح من الصدق فيكون تركه أقبح من الكذب فيجب ارتكاب أدنى القبيحين و هو الكذب لاشتماله على المصلحة العظيمة الراجحة على الصدق.

بنابراین، تخلیصِ نبی دارای مصلحتِ ملزمه است و در مقابل، عدمِ تخلیصِ نبی قبیح‌تر (اقبح) است. در اینجا ما دایر هستیم بین ارتکابِ کذب که قبیح است، و بین عدمِ تخلیصِ نبی که اقبح است؛ و عقل حکم می‌کند که برای فرار از اقبح، مرتکبِ اقلِّ القبیحین (یعنی کذب) شویم. این ارتکاب به جهتِ مشتمل بودنِ آن بر مصلحتِ عظیمِ راجح (تخلیص پیامبر) است که بر آن مفسده ترجیح داده می‌شود؛ هرچند خودِ کذب فی-نفسه مفسده دارد، اما مصلحتِ عظیمِ ترتب‌یافته بر آن، مجوزِ ارتکابِ آن می‌گردد.

[پرسش شاگرد]:

[پاسخ استاد]: چرا کذبی که مقتضیِ تخلیصِ نبی است، باید قبیح باشد؟

به این دلیل که این کذبْ فردی از افرادِ کلیِ کذب است، و هرگاه حکمی برای کلی ثابت باشد، برای افرادِ آن نیز ثابت خواهد بود. پس کذبِ مخلصِ نبی نیز از همان ابتدا قبیح است. ما هیچ‌گاه قبحِ آن را انکار نمی‌کنیم؛ بلکه می‌گوییم این قبیح است، منتها در مقامِ تزاحم، ارتکابِ این مفسده کوچک‌تر برای دستیابی به آن مصلحتِ بزرگ‌تر (تخلیص پیامبر)، از بابِ ترجیحِ مصلحتِ راجح، عقلاً لازم است.

سوال:

پاسخ: بله، کذب فی‌نفسه مشتمل بر مصلحت نیست، بلکه مقدمه و منشأِ حصولِ مصلحتِ عظیمِ دیگری (تخلیص نبی) می‌شود. خودِ کذبْ دارای مفسده است، اما مصلحتی عظیم بر آن مترتب می‌گردد که باعث می‌شود عقلْ ارتکابِ این مفسده را برای ممانعت از وقوعِ مفسده بزرگ‌تر (عدمِ تخلیصِ پیامبر) تجویز کند. پس اینکه می‌گویند «مشتمل بر مصلحت است»، به این معنا نیست که مصلحتْ ذاتیِ خودِ کذب باشد، بلکه به این معناست که کذبْ مجرا و طریقِ ترتبِ آن مصلحتِ بزرگ است.

برخی ممکن است بگویند قبحِ کذب ذاتی نیست، بلکه اقتضایی است؛ یعنی کذب مقتضیِ قبح است مگر اینکه مانعی (مانند نجات پیامبر) جلوی این اقتضا را بگیرد که در این صورت دیگر قبیح نخواهد بود. این مبنای دیگری است (مبنای قبحِ اقتضایی)؛ اما اگر مبنا این باشد که قبحِ کذبْ ذاتیِ لاینفک است، پاسخی که ما دادیم (ارتکاب اقل القبیحین) کاملاً درست و متین است و مبنای علامه حلی نیز بر همین استوار است. این پاسخ با مبنای اقتضایی منافاتی ندارد و هر دو مبنا در نهایت سخنِ اشاعره را رد می‌کنند.

# پاسخ تفصیلی به شبهه دوم (مسئله کذب در مستقبل)

اما در پاسخ به دلیل دوم آن‌ها (که گفتند اگر شخص بگوید «فردا دروغ خواهم گفت»، برای اینکه حرفِ امروزش راست باشد باید فردا دروغ بگوید...):

پاسخ ما این است که بر این شخص واجب است فردا دروغ نگوید.

چرا؟ دقت کنید؛ زیرا اگر او فردا دروغ بگوید، مرتکبِ دو قبیح و یک حسن شده است.

آن دو قبیح عبارتند از:

1. عزمِ بر دروغ (که قبیحِ فاعلی است)؛

۲. عملی کردنِ آن عزم در فردا (که قبیحِ فعلی است).

اما آن یک حسن چیست؟

راست درآمدنِ سخنِ دیروز او. بنابراین، اگر فردا دروغ بگوید، دو قبیح و یک حسن از او سر زده است.

اما اگر او فردا دروغ نگوید:

اولاً عزمِ بر دروغ را ادامه نداده و آن را قطع کرده است (که این قطعِ عزم و عدمِ انجامِ دروغ، مصلحت و حسن است)؛

ثانیاً فردا دروغ نگفته است (که این خود حسنِ دیگری است).

تنها قبیحی که در این حالت رخ می‌دهد این است که سخنِ دیروزِ او دروغ می‌شود (یک قبیح).

پس در صورتِ اول (دروغ گفتن در فردا) ما با دو قبیح (قبحِ فاعلیِ عزم و قبحِ فعلیِ دروغ) و یک حسن (صدقِ سخنِ دیروز) مواجه بودیم؛ اما در صورتِ دوم (راست‌گویی و دروغ نگفتن در فردا) با دو حسن (عدمِ استمرار بر عزمِ قبیح و عدمِ ارتکابِ دروغ در خارج) و یک قبیح (دروغ شدنِ سخنِ دیروز) مواجه هستیم.

روشن است که دو قبیح، بزرگ‌تر و شدیدتر از یک قبیح است. عقل حکم می‌کند که برای احتراز از قبیحِ بزرگ‌تر (ارتکاب دو قبیح)، باید قبیحِ کوچک‌تر را مرتکب شد (یعنی بگذاریم سخنِ دیروز دروغ شود که یک قبیح است). این مصداقِ «ارتکابِ اقلِّ القبیحین» است. پس کذبِ امروز همچنان قبیح است و تبدیل به حسن نشده، بلکه صرفاً از بابِ دفعِ افسد به فاسد، ارتکابِ آن تجویز شده است.

قطعِ عزم بر قبیح و ادامه ندادنِ آن، خود دارای حسن است. عزمِ مستمر بر قبیح بسیار شدیدتر از عزمِ آنی است؛ لذا وقتی شخص عزمِ خود را قطع می‌کند و فردا مرتکبِ دروغ نمی‌شود، این عدمِ ارتکاب در کنارِ قطعِ عزم، دو حسن را شکل می‌دهند که در مقابلِ تک قبیحِ دروغ شدنِ سخنِ دیروز قرار می‌گیرند.

و أيضا يجب عليه ترك الكذب في غد

بنابراین، بر انسانی که چنین سخنی گفته، واجب است که فردا دروغ نگوید (ترک کذب کند)؛

لأنه إذا كذب في الغد فعل شيئا فيه جهتا قبح و هو العزم على الكذب و فعله، و وجها واحدا من وجوه الحسن و هو الصدق

زیرا اگر فردا دروغ بگوید، کاری را انجام داده که از دو جهت دارای قبح است (جهتِ عزم بر کذب و جهتِ فعلِ کذب) در برابرِ یک جهتِ حسن (صادق شدنِ سخنِ دیروز).

و إذا ترك الكذب يكون قد ترك تتمة العزم و الكذب و هما وجها حسن، و فعل وجها واحدا من وجوه القبح و هو الكذب.

اما اگر فردا دروغ نگوید، عزمِ بر کذب را ترک کرده و کذبِ فردا را نیز ترک نموده است که این‌ها دو جهتِ حسن هستند، در برابرِ یک جهتِ قبح (دروغ شدنِ سخنِ دیروز). عقل در این دوران، حکم به ترکِ آن کذبِ فردا می‌کند تا از اقبح (یعنی جمع شدنِ دو قبح) پیشگیری شود. پس این ارتکابِ اقلِّ القبیحین است و قبیح تبدیل به حسن نشده، بلکه چون اقلِّ القبیحین بوده، ارتکابِ آن تجویز شده است.

به عبارتِ مصنف توجه کنید:

« قال: و ارتكاب أقل القبيحين مع إمكان المخلص»؛ یعنی جایز است که ما اقلِّ القبیحین را مرتکب شویم؛ نه از آن جهت که اقلِّ القبیحین حسن شده باشد، بلکه از آن رو که اقلِّ القبیحین است [و عقل دفعِ افسد به فاسد را لازم می‌داند].

این جوابِ اول به هر دو اشکال بود.

راهکار دوم: امکان مخلص (توریه و عدم قصد معنا)

جواب دوم مصنف، « و أيضا قد يمكن التخلص عن الكذب في الصورة الأولى» (امکانِ خلاص شدن از دروغ) است. یعنی ما راهی داریم که اصلاً مرتکبِ دروغ نشویم تا نوبت به ارتکابِ اقلِّ القبیحین برسد.

این مخلص و راهِ خلاصی به چه صورت است؟

    1. از طریقِ «توریه»:

مثلاً ظالمی شخصی را گرفته و می‌پرسد: «آیا فلان جا تبلیغ کردی؟» و ما توریه می‌کنیم و می‌گوییم: «خیر، تبلیغ نکرده است» و در ذهنِ خود قیدِ خاصی (مانند زمان یا مکانی دیگر) را اراده می‌کنیم. در این حالت، کلام در ظاهر شبیه به دروغ است، اما در باطن (با توجه به قصدِ متکلم) دروغ نیست. البته این بنا بر مبنای کسانی است که توریه را دروغ نمی‌دانند؛ وگرنه بنا بر نظر کسانی که توریه را هم دروغ می‌دانند، این راهِ خلاصی وجود ندارد. اما بر اساسِ نظرِ کسانی که توریه را دروغ نمی‌دانند، می‌توان پیامبر را بدونِ ارتکابِ کذب خلاص کرد و در این حالت اصلاً کذبْ حسن نمی‌شود، بلکه قبیح باقی می‌ماند و ما مکلّف به توریه هستیم؛ زیرا قدرت بر تخلیص بدونِ کذب داریم.

    1. تلفظ بدونِ قصدِ معنا:

راهِ دیگر برای خلاصی (غیر از توریه)، این است که کلام را تلفظ کنیم اما قصدِ معنا نکنیم؛ کلامِ ما مانند کلامِ انسانِ خواب باشد که الفاظ را می‌گوید اما قصدِ معنا ندارد. ما قصدِ تلفظ داریم، اما قصدِ معنای کذب را نداریم. ذهنِ خود را عمداً منصرف می‌کنیم. از آنجا که اتصاف به کذب، امری اختیاری و متوقف بر قصد است، اگر قصدِ معنا صورت نگیرد، کذب نیز محقق نمی‌شود. این دو راه برای خلاصی (مخلص) وجود دارد.

اگر کسی بتواند توریه کند یا لفظی را بدون قصدِ معنا بگوید، می‌تواند مرتکبِ اقلِّ القبیحین نیز نشود. جوابِ شبهه دوم را نیز می‌توان همین جوابِ دوم قرار داد؛ به این صورت که فردا لفظ را بگوید اما قصدِ معنا نکند.

اگر اشکال شود که مگر می‌شود لفظ را گفت و قصدِ معنا نکرد؟ پاسخ این است که بله، شدنی است؛ کذب امری اختیاری و متوقف بر قصد است. ممکن است ما معنای کلام را بفهمیم (که فهم قهری است)، اما آن را قصد نکنیم. اگر بدانیم شخص قصد نکرده است، به او کاذب نمی‌گوییم، بلکه کلامِ او لغو خواهد بود.

بله، اگر نتوانیم عدمِ قصد را احراز کنیم، بنا بر ظاهر حکم می‌کنیم؛ زیرا طبیعتِ انسان بر این است که وقتی کلامی را می‌گوید، معنایش را قصد می‌کند. اما اگر یقین داشته باشیم که اراده و قصدی در کار نبوده (مانند اقرار یا شهادتی که احراز شود متکلم معنای آن را اراده نکرده است)، به آن اعتنا نمی‌شود. پس کلام ممکن است کذب (غیرمطابق با واقع) باشد، اما متکلم متصف به صفتِ کذب (دروغ‌گویی) و مرتکبِ گناه نشود.

بنابراین، پاسخی که به اشاعره می‌دهیم این است که کذب قبحِ خود را از دست نمی‌دهد؛ چه ما مرتکبِ آن شویم (از باب ارتکاب اقلِّ القبیحین)، و چه راهِ خلاص داشته باشیم و مرتکبِ آن نشویم. در هر حال، قبحِ کذب ذاتی و ثابت است.

مصنف در متن می‌فرماید: «لِلقُدرَةِ عَلَی التَّخَلُّصِ عَنِ الکِذبِ...». در صورتِ اول (تخلیصِ نبی)، ما می‌توانیم خود را به یکی از دو صورت از کذب خلاص کنیم:

اول: بأن يفعل التورية توریه؛ یعنی کلامی بگوید که دو معنا دارد؛ ظاهرش معنایی است که شنونده گمان می‌کند، اما گوینده در باطن معنای دیگری را اراده کرده است.

دوم: « أو يأتي بصورة الإخبار الكذب من غير قصد إليه»؛ یعنی اخبارِ کذب را به زبان آورد اما بدونِ قصدِ معنا (صرفاً قصدِ تلفظ داشته باشد، نه قصدِ کذب).

مستدل به ما اعتراض کرد که در این دو فرض، چون حسن و قبح را ذاتی می‌دانید، ناچار به پذیرشِ تبدل و زوالِ صفتِ ذاتی هستید.

اما ما جواب دادیم که جهتِ حسن از تخلیص و جهتِ قبح از کذب جدا نمی‌شود تا تبدلی صورت گیرد. کذب اگر محقق شود، قبیح است (منتها ممکن است از بابِ اقلِّ القبیحین مرتکبِ آن شویم)؛ و اگر توریه یا عدمِ قصد باشد، اصلاً کذب محقق نشده است تا متصف به قبح گردد. پس ما هیچ‌گاه قبح را از کذب سلب نمی‌کنیم؛ کذب هر جا محقق شود قبیح است و تخلیص هر جا محقق شود حسن است. بنابراین تخلیص ذاتاً حسن، و کذب ذاتاً قبیح است.

نتیجه‌گیری و قرائت متن مصنف

عبارتِ مصنف چنین است:

« و لأن جهة الحسن هي التخلص و هي غير منفكة عنه و جهة القبح هي الكذب و هي غير منفكة عنه فما هو حسن لم ينقلب قبيحا و كذا ما هو قبيح لم ينقلب حسنا.»[2] .

گاهی «لأنَّ...» تعلیل برای ماقبل یا مابعد قرار می‌گیرد. در اینجا تعلیل برای مابعد است؛

یعنی جهتِ حسن (که در تخلیص است) و جهتِ قبح (که در کذب است) ذاتی هستند و این جهات از افعال منفک نمی‌شوند؛ در نتیجه آنچه حسن بوده، منقلب به قبیح نشده است و آنچه قبیح بوده، منقلب به حسن نگردیده است. پس تخلیصِ پیامبر که حسن بود، قبیح نگشته و کذب که قبیح بود، حسن نشده است.

بنابراین، اشکالِ شما اشاعره بر ما (که می‌گفتید اگر حسن و قبح ذاتی باشد، در این موارد انقلاب و تبدلِ حسن و قبح لازم می‌آید) وارد نیست؛ زیرا در این مواردی که ذکر شد، هیچ انقلابی صورت نگرفته است.

تاکنون به سه اشکال از اشکالاتِ اشاعره پاسخ داده‌ایم (یک اشکال در جلسه گذشته و دو اشکال در این جلسه). اشکال چهارم را برای جلسه آینده واگذار می‌کنیم.