بررسی و تبیین دلیل سوم بر عقلی بودن حسن و قبح/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /مقصد سوم در افعال خداوند

موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند/مساله اول در اثبات حسن و قبح عقلی /بررسی و تبیین دلیل سوم بر عقلی بودن حسن و قبح

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی و تبیین دلیل سوم بر عقلی بودن حسن و قبح

«قال: و لجاز التعاكس.»[1]

بحثمان در این بود که آیا حسن و قبح عقلی داریم یا نداریم؛ یعنی آیا افعالی داریم که ذاتاً متصف به حسن و قبح بشوند یا اینکه حسن و قبح اشیاء و افعال را امر و نهی شارع تعیین می‌کند. ما معتقد بودیم که افعالی داریم که متصف به حسن و قبح هستند و عقلمان وصفشان را، یعنی حسنشان را یا قبحشان را، درک می‌کند. اشاعره در مقابل ما می‌گفتند که حسن و قبح، ذاتیِ افعال نیست، بلکه افعال به‌توسط امر شارع حسن می‌شوند و با نهی شارع قبیح.

ما بر علیه آن‌ها دو دلیل اقامه کردیم.

الآن می‌خواهیم وارد دلیل سوم بشویم و دلیل سوم این است که:

اگر افعال، حسن و قبح ذاتی نداشتند و چنین نبود که عقل، حسن و قبح آن‌ها را درک می‌کرد، جایز بود که ما به جای حسن، فعلی را که حسن است، قبیح بدانیم. خیلی قبیح هست، یعنی مثلاً جایز است که با امر شارع، فعلی که به دید ما قبیح است، حسن بشود و با نهی شارع، آنچه ما معتقدیم به حسن آن، متصف به قبح شود. همچنین ممکن است عادات و رسوم مختلف تأثیر بگذارند؛ کسی که عادت خاصی دارد، ممکن است آن فعلی را که ما قبیح می‌دانیم، حسن بداند و عکس آن، فعلی را که ما حسن می‌دانیم، قبیح بداند.

مثلاً ما می‌گوییم اگر کسی به تو احسان کرد، مدح او حسن است و اگر کسی به تو بدی کرد، مذمت او حسن است و این ذاتیِ آن‌هاست. حال اگر حسن و قبحِ افعال به عادات و رسوم وابسته باشد، لازم نیست قبیله دیگری پیدا شود که همانی را که ما حسن می‌دانیم، قبیح بداند و بگوید احسان به کسی که به تو احسان کرده قبیح است، و مذمتِ کسی که به تو بدی کرده قبیح است، بلکه مدح او حسن است. درست است آنچه که من می‌گویم این است که ممکن است آنچه را که قبیله‌ای یا امتی حسن یا قبیح می‌داند، امت یا قبیله دیگر عکس کند و بر خلاف آن حکم نماید، یا چیزی را که امتی قبیح می‌داند، شریعت بیاید و حسن بودنِ آن را اثبات کند در حالی که جایش نیست؛ یعنی می‌تواند امتی آنچه را که امت دیگر حسن دیده است، قبیح ببیند، و نیز شارع آنچه را که ما حسن می‌بینیم، نهی کند و آنچه را قبیح می‌بینیم، به آن امر کند.

البته یک چیزهایی هست که ما در موردشان اشتباه می‌کنیم؛ آن‌ها محل بحث ما نیستند. مورد بحث ما چیزهایی است که همه عقلا می‌توانند درباره حسن و قبحشان نظر بدهند. اگر ما اشتباه کردیم، دیگران می‌توانند اشتباه نکنند. مثلاً همینی که بیان کردیم؛ اگر کسی به ما خوبی کرد و ما بخواهیم مذمتش کنیم، خب این را می‌گویند قبیح است. نه تنها ما می‌گوییم قبیح است، دیگران هم می‌گویند قبیح است؛ پس معلوم است شما وقتی حکم به قبح می‌کنید اشتباه نکرده‌اید، چون دیگران نیز با ما موافقند. حالا اگر واقعاً حسن و قبح بر این فعل ذاتی نباشد، هیچ لزومی ندارد که این قبحی را که ما فهمیده‌ایم دیگران نیز بفهمند. شاید دیگران طبق عادت خودشان حکم به حسن بکنند و بگویند اینکه چون مذمت کرده، کار خوبی کرده است که مذمتش کند. ما می‌گوییم قبیح است مذمتش کنیم، ولی یک نفر ممکن است پیدا بشود و بگوید خوب است مذمتش کنی، چون افعال خودشان معیاری برای حسن و قبح ندارند.

پس خلاصه استدلال به این صورت است: اگر حسن و قبح، ذاتی نباشند و عقل آن‌ها را درک نکند، بلکه وابسته به حکم شریعت یا مستفاد از عادات و رسوم قبایل و امم باشد (این مقدم)، لازم می‌آید که اگر امتی به حکمی حکم کرد، امت دیگر بتواند عکس آن حکم را صادر کند (این تالی). در حالی که این تالی باطل است؛ یعنی اگر امتی حکم کرد، امت دیگر برعکس آن حکم نمی‌کند. پس می‌فهمیم که مقدم هم که «حسن و قبح ذاتی نباشد و وابسته به دستور شریعت یا حاصل از عادات و رسوم مردم باشد»، باطل است. پس باید گفت عقلی و ذاتیِ افعال هستند و عقل مستقلاً این‌ها را درک می‌کند.

---

تشریح عبارات متن مصنف و شارح در دلیل سوم

این دلیل، خلاصه بیانش این می‌شود؛ هم تلازمش ثابت است و هم بطلان تالی، پس نتیجه‌ای که می‌دهد نتیجه‌ای ثابت است.

> «قال: و لجاز التعاكس.»

عبارت قبلی مصنف این‌طور بود: «و لانتفاؤهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً» که تالی و مقدم شده بود. اگر بخواهیم ترتیب منطقی را رعایت کنیم، عبارت قبلی مصنف به این صورت می‌آید: «لو ثبتا شرعاً...». بله، مثلاً منعکس می‌شوند مطلقاً؛ و لکن این علاوه بر آن است که منعکس شوند. اگر شرعاً، یعنی حسن و قبح شرعی باشند، یا وابسته به عادات باشند، جایز است که قبیله‌ای عکس حکم قبیله دیگر را داشته باشد؛ یعنی حکمی برعکس حکم قبیله دیگر داشته باشد. مثلاً امتی حکم می‌کند و امت دیگر عکس آن حکم را داشته باشند، در حالی که این باطل است؛ اگر قبیله و امتی حکمی داشتند، دیگران هم حتماً همان حکم را خواهند داشت.

بیان می‌کنم در افعالی که قبحشان شناخته بشود؛ افعال مبهمی که ممکن است حسن و قبحشان مورد اختلاف باشد، آن‌ها مورد نظر ما نیستند. آن‌ها بالاخره اختلافی خواهند بود، چه حسن و قبح ذاتی داشته باشیم و چه نداشته باشیم، چه منشأ شرعی و عادی داشته باشیم و چه نداشته باشیم، اختلاف در اینجا هست. ما داریم درباره آن افعالی بحث می‌کنیم که شأنیت این را دارند که همه عاقلان بر حسنشان یا بر قبحشان توافق داشته باشند؛ آن‌جور افعال مورد بحث ما هستند که شأنیت توافق را دارند. حالا اگر آن افعال وابسته به شریعت باشند یا وابسته به عادت باشند، لازم نبود که اگر امتی حکمی کرده است، امت دیگر نتواند برعکس آن حکم بکند؛ در حالی که مثلاً این‌چنین نیست [که بتواند برعکس حکم کند]. پس معلوم است که حسن و قبح ذاتی است و ناشی از شریعت و عادات نیست.

---

گفت‌وگوی علمی کلاسی پیرامون مفهومِ اقتضا و ذاتی

سوال: درباره اختلاف، باز هم مورد را می‌خواهم سؤال بکنم. خیلی اقتضاء... اقتضاء؟

استاد: یعنی اشکال می‌کنی؟ من «اقتضاء» گفتم.

سوال: مرادم این است شما که می‌گویید اگر توافق باشد، نوع توافق بنا بر ذاتی بودن است؛ یعنی اگر اقتضا داشته باشند.

پاسخ: اقتضای ذاتی، نه شرعیت. شریعت مثل قبح هم نداشته باشد، شأنیت این را داشته باشد که عقلا بر آن توافق کنند؛ حالا یا بر حسن یا بر قبح. بله، اصلاً ذاتی است.

سوال:

پاسخ: نه، نمی‌گوییم [صرفاً] ذاتی، می‌گوییم در چنین افعالی اگر ذاتی نباشد، باید امتی عکس امت دیگر حکم کند، باید امتی برعکس امت دیگر حکم نماید...

سوال:

پاسخ: اصلاً بحث اختیار ندارد. یعنی اقتضا چی باشد؟

سوال:

پاسخ: یعنی اگر اقتضا داشته باشد اقتضا، خیلی اقتضا. اگر ما بگوییم اگر شیء اقتضای قبح داشته باشد، آن موردِ بحث را در دلیل مطرح کردیم. اقتضا اصلاً موردِ بحثی است که ما اقتضا را نباید در اینجا فوت کنیم، باید بعداً مطرح کنیم.

سوال:

پاسخ: نه، اقتضای ذات همین ذاتی است دیگر; وقتی پی به اقتضا می‌بری، ذاتی‌اش است دیگر. این دفاعی که بعداً شاید دفاع کنند که قرارداد است، آنجا افتراق ذاتی است. اصلاً ذاتی یک سری اقتضائات دارد؛ مقتضی علت تامه نیست.

سوال: بعضی می‌خواستند اول کار بکنند که اقتضا داشته باشد، چیزهای دیگر اقتضا می‌کند یعنی چه؟

پاسخ: یعنی ذاتش اقتضا می‌کند.

سوال: علت تامه نیست که اقتضای آن حتمی باشد؛ من به عنوان مقتضی گفتم. مقتضی علت تامه نیست. مقتضی یعنی در این صورت جاری می‌شود دیگر، آن...

پاسخ: نه، آن که می‌گویند اقتضا دارد؛ یعنی اگر فرض کنید مانعی برخورد کرد، [با وجود اینکه] اقتضای قبح دارد، اگر مانعی برخورد کرد قبحش برطرف می‌شود؛ مثلاً کذب باعث نجات پیامبر شد، قبحش برطرف می‌شود، ولی خودش قطع نظر از مانع، اقتضای حسن یا اقتضای قبح دارد. یک وقت یک چیزی علت تامه است برای حسن، و مانع یا شرطی نیست که آن را دگرگون کند؛ یک وقت نه، مقتضیِ حسن است یا مقتضیِ قبح است و موانع می‌توانند اثرش را خنثی کنند. ولی در هر صورت، چه مقتضی باشد و چه علت تامه ذاتی باشد، عقل حسن یا قبحش را درک می‌کند. مانع یک مطلب جداست که اگر مانع عارض شد، بر یکی تأثیر می‌کند و برای دیگری تأثیر نمی‌کند. این دیگر بحثی است که الآن بعداً هم داریم؛ خودِ اشاعره به همین قضیه عروض مانع بر حسن و قبح تمسک کرده‌اند که این حسن و قبح برداشته می‌شود و اگر ذاتی است چطور برداشته می‌شود؟ وقتش که رسید جواب می‌دهیم.

ولی اگر ثابت کردیم چیزی اقتضای حسن دارد، این را باید بگوییم حسن است مگر اینکه مانعی جلوی اقتضایش را بگیرد، یا اگر اقتضای قبح دارد باید بگوییم قبیح است. این درست نیست که بگوییم چون ذاتی است پس نباید مانع عارض شود؛ در همان‌جایی هم که ذاتیِ اقتضایی است، فرمایش شما جاری است و مانع عارض می‌شود. حالا اگر مانع نبود، قطع نظر از مانع، آیا می‌توانیم بگوییم امتی حکم می‌کند و امت دیگر عکسش را؟ حتی در همان‌جایی که اقتضا باشد، در آنجایی که اقتضا باشد باز هم امتی نمی‌تواند حکمی کند و امت دیگر عکس آن را؛ از اینجا می‌فهمیم که بالاخره این حسن و قبح به اقتضای ذات است یا به علت تامه ذات است و شرعی نیست، عادی و عرفی هم نیست. بله، عادیِ عرفی نیست.

---

تشریح کلام خواجه نصیرالدین طوسی و تبیین واژه «نتوهم»

مرحوم علامه به طور قطع نمی‌دانستند که مراد خواجه از این عبارت چیست؛ آنچه به ذهنشان رسیده بود را ذکر کردند که البته حرف درستی هم هست، و بعید هم نیست که خواجه همین را اراده کرده باشد. منتها چون قطع نداشتند به اراده خواجه، و عبارت هم شاید به گونه دیگری می‌توانست معنا بشود، لذا این معنا را می‌فرمایند که من از این کلام این‌گونه فهمیدم؛ حالا اگر کسی جور دیگری فهمیده باشد، بگذریم.

أقول: الذي خطر لنا في تفسير هذا الكلام أنه لو لم يكن الحسن و القبح عقليين

آنچه که خطور کرده به ذهن ما در تفسیر کلام این است که اگر حکم به حسن و قبح عقلی نداشته باشیم، جایز است که در حکمِ افعال، جابه‌جایی صورت بگیرد به حسب اعتقاد اُمَم، یا به حسب بیان شرعی که ممکن است حکمی صادر شود و این حکم را به هم بزند، یا عادت حکم بکند و عادت دیگر خلاف آن را حکم کند. اگر ما حسن و قبح عقلی نداشتیم و حسن و قبح وابسته به شریعت و وابسته به عادات بود، خب باید با اختلاف عادات، اختلاف پیدا می‌کرد و عکس می‌شد؛ اگر عادتی عکس عادت قبلی بود، باید حکمی عکس حکم قبلی می‌داشت، در حالی که این‌طور نیست و می‌بینیم همه در حکم این فعل اتفاق دارند، یا بر مدحش یا بر ذمش؛ پس کشف می‌کنیم که حسن و قبح وابسته به عادت یا وابسته به شریعت نیست، بلکه وابسته به ذات شیء است که عقل درکش می‌کند.

لجاز أن يقع التعاكس في الحسن و القبح

جایز است که ما حسن را در حسن و قبح برعکس هم بکنیم؛ یعنی اگر کسی حسن می‌گوید ما عکس او قبح را بگوییم، یا اگر کسی قبح می‌گوید ما عکس او حسن را بگوییم، به این صورت:

> «بأن يكون ما نتوهمه حسنا قبيحا و بالعكس»

یعنی آنچه را ما حسن اعتقاد داریم قبیح باشد و آنچه را ما قبیح اعتقاد داریم حسن باشد.

کلمه «نتوهم» هم دو معنا دارد: یکی اینکه به خیالمان می‌رسد و تصور نادرستی می‌کنیم، که گاهی می‌گوییم فلانی این‌جور توهم کرده است؛ یعنی تصور نادرست. این یک معناست. یک معنای دیگر «نتوهمه» یعنی «نعقله»، نعقله یعنی «نعتقده»؛ در اینجا توهم به جای تعقل به کار می‌رود و حاصل تعقل هم می‌شود اعتقاد. در اینجا مراد از نتوهم، همین معنای دوم است، نه معنای اول. معنای اول اگر باشد اشکالی ندارد؛ اینکه چیزی را ما خیال کنیم حسن است ولی در واقع قبیح باشد، خب این شدنی است و اشکالی ایجاد نمی‌کند. بلکه مراد این است که چیزی را که ما با عقل و با تمام دقت‌ها منتقل شده‌ایم و اعتقاد داریم که حسن است، عقیده ما باشد. پس در اینجا «نتوهمه» را باید به معنای «نعقده» بگیریم تا اشکال برطرف شود. اگر «نتوهم» را به معنای توهم اصطلاحی و خیال باطل گرفتیم، خب خیال باطل که در دلیل نمی‌تواند ما را به مطلوب برساند؛ چون خیال باطل نمی‌تواند بگوید که اگر چیزی را ما جزم کردیم حسن است، حتماً باید حسن باشد. با حسن خیالی می‌توان مخالفت کرد، اما با حسنِ اعتقادیِ عقلانی نمی‌توان مخالفت کرد؛ با این نمی‌شود مخالفت کرد. از اینکه با حسن اعتقادی عقلانی نمی‌شود مخالفت کرد، معلوم می‌شود که حسن اعتقادی واقعاً با تعقل از ذاتِ شیء فهمیده شده است، و این‌طور نیست که عادات و رسوم، حسن و قبح را به آن داده باشند.

«فكان يجوز أن يكون هناك أمم عظيمة تعتقد»؛ اگر عکس کردن حکم حسن و قبح جایز باشد، جایز خواهد بود که در این عالم، مردمانی باشند غیر از ما، که عقیده‌ای عکس اعتقاد ما داشته باشند؛ یعنی اعتقاد داشته باشند که:

> «حسن مدح من أساء إليهم و ذم من أحسن»

اعتقاد داشته باشند که حسن است مدح کسی که به آن‌ها بدی کرده، و حسن است مذمت کسی که به آن‌ها خوبی کرده است. خب ما خلاف این را می‌گوییم؛ ما می‌گوییم مدحِ نیکوکاران نیکو است و مذمتِ نیکوکاران قبیح است، ولی آن‌ها ممکن است عکس این حکم را داشته باشند و اعتقاد به حسنِ آن پیدا کنند؛

لما حصل لنا اعتقاد عكس ذلك[2]

همان‌طور که برای ما اعتقادی حاصل شده که عکس این اعتقاد است، ممکن است برای آن‌ها نیز آن اعتقاد حاصل بشود؛ ما یک چیزی می‌گوییم و آن‌ها عکسش را می‌گویند، و ما چیزی می‌گوییم و آن‌ها عکسش را می‌گویند. اگر ذاتی نباشد و وابسته به عادات باشد، یک چنین اتفاقی می‌افتد که ما حکمی را صادر می‌کنیم و آن‌ها برعکسش را حکم می‌کنند، در حالی که این‌چنین نیست.

در حالی که:

> «و لما علم»

این « و لما علم » می‌خواهد بطلان تالی را بگوید.

و لما علم كل عاقل بطلان ذلك جزمنا باستناد هذه الأحكام إلى القضايا العقلية لا الأوامر و النواهي الشرعية و لا العادات.

و چون هر عاقلی بطلانِ این امر، یعنی بطلانِ این حکمِ برعکس کردن را می‌داند (که ما حکمی بکنیم و امت‌هایی پیدا شوند که برعکس آن حکم کنند). ما می‌دانیم هر کس که عقل مختصری داشته باشد، حکم می‌کند که مدح بدکاران خوب نیست و مذمت نیکوکاران قبیح است.

خب ما می‌دانیم همه این را می‌گویند و اصلاً احتمال نمی‌دهیم کسی پیدا بشود که خلاف این حکم را بکند، مگر کسی که خودش منحرف باشد؛ که ما اصلاً درباره منحرفین بحث نمی‌کنیم. بحث ما با منحرفانی که عقل سلیم ندارند نیست، ما در مورد عقلا بحث داریم؛ کسانی که عقل متوسط یا عقل عالی دارند. آیا ممکن است گروهی از آنان بگویند تمجید بدکاران خوب است و گروهی عکس آن را بگویند و نیکوکاران را مذمت و بدکاران را مدح کنند؟ چنین چیزی جایز نیست، بلکه همه انسان‌ها حکم یکسان می‌کنند؛ چون هر عاقلی بطلان آن، یعنی بطلانِ عکسِ نظرِ دیگران را در این‌جور افعال می‌داند. وقتی این روشن است، ما به استنادِ این احکام، جزم پیدا می‌کنیم که این احکام (یعنی حسن و قبح) استناد دارند به قضایای عقلیه، نه اینکه مستفاد باشند از اوامر و نواهی شرعیه و نه مستفاد باشند از عادات. این عبارت چه می‌گوید؟

جزمنا باستناد هذه الأحكام إلى القضايا العقلية لا الأوامر و النواهي الشرعية و لا العادات.

یعنی ملازمه ثابت است؛ چون تالی باطل است، پس مقدم هم باطل است. تالی این بود که حکم امتی برعکس آنچه ما حکم می‌کنیم صادر شود، که این تالی باطل است. چون تالی باطل است، می‌فهمیم که احکام (یعنی حسن و قبح) وابسته به شریعت یا وابسته به عادت نیستند؛ یعنی غیرذاتی نیستند، غیرعقلی نیستند.

سوال:

پاسخ: بله، اگر کسی بگوید حسن و قبح ذاتی نیست، دو فرض می‌تواند بشود: یکی اینکه بگوید وابسته به شریعت است، و یکی اینکه بگوید وابسته به عادات مختلف است. البته اشاعره وابستگی به عادات مختلف را نگفته‌اند، ولی کسانی دیگر گفته‌اند یا ممکن است بگویند. بله، غیر از اشاعره، کسانی این را گفته‌اند یا ممکن است بگویند؛ پس وظیفه ما است که قول آن‌ها را هم بحث کنیم و رد نماییم. ما در صدد پاسخ به هر کسی هستیم که حرف خلاف بزند، می‌خواهد اشعری باشد یا نباشد؛ لذا عادات را هم ذکر کردیم. آن‌طور که الآن به ذهن من می‌آید، ابتنای حسن و قبح بر اختلاف عادات نیز قائل دارد؛ حالا اگر قائل هم نداشته باشد، ما برای اینکه قائلی پیدا نکند در اینجا ردش می‌کنیم. اشکالی ندارد که امری قائل نداشته باشد ولی ما به خاطر ابطال ذاتیِ آن ضبطش کنیم تا قائلی پیدا نکند.

تا اینجا سه دلیل در اثبات ادعای خودمان آوردیم. حالا از اینجا به بعد، چهار دلیلی را که اشاعره می‌توانند بر مذهب خودشان اقامه کنند، باطل می‌کنیم. پس از اینجا شروع می‌کنیم به اشکال بر ادله آن‌ها، که وقتی اشکال کردیم، قول آن‌ها باطل می‌شود. البته نه اینکه صرفاً با ابطال قول آن‌ها قول ما اثبات شود؛ ما قول خودمان را پیش‌تر با آن سه دلیل اثبات کردیم. اگرچه با ابطال قول آن‌ها نیز چون قولشان در مقابل قول ماست، قول ما اثبات می‌شود؛ ولی ما نمی‌خواهیم تنها با ابطال ادله آن‌ها قول خودمان را اثبات کنیم، بلکه ما خودمان مستقلاً در اثبات قولمان دلیل اقامه کردیم.

---

بررسی و رد اولین شبهه اشاعره: بررسی وضوح و تفاوت بدیهیات

دلیل اولی که اقامه می‌کنند این است که: حسن و قبح، اگر عقلی باشد، عقل با استدلال آن را می‌فهمد یا به بداهت؟ مسلماً باید به بداهت بفهمد و نه با استدلال؛ زیرا اگر بخواهد با استدلال بفهمد، معلوم می‌شود که عقلیِ ذاتی نیست، یعنی ذاتیِ شیء نیست که با کمک دلیل باید برای شیء اثبات بشود، در حالی که ذاتی بودن معنایش این است که بدون کمک دلیل ثابت است و عقل این امرِ ثابت را می‌فهمد. شما که اشعری هستید می‌گویید اگر حسن و قبح ذاتی باشند، خب اگر ذاتی باشند باید برای اشیاء به بداهت ثابت باشند و عقل به طور بدیهی حسن یا قبح آن‌ها را درک بکند. این یک مقدمه.

اگر حسن و قبحِ اشیاء عقلی باشند، باید برای اشیاء به ذات ثابت باشند تا عقل هم بدون کمک استدلال آن‌ها را درک کند. اگر قضیه عقلی ذاتی باشد، اگر احکام افعال ذاتی باشد، عقل باید آن‌ها را بالبداهه درک کند؛ چون ذاتیِ آن‌هاست و عقل ذاتیِ اشیاء را بالبداهه درک می‌کند. حالا برای شما اشکال نباشد؛ اگر حسن برای بعضی اشیاء ثابت باشد و قبح برای بعضی دیگر، عقل باید به این امورِ ثابت تصدیق کند (که تعبیر به «تصدیق» در آنجا تعبیر مهمی است؛ یعنی به ثبوتِ حسن برای این فعل و قبح برای آن فعل باید تصدیق کند). باید تصدیق کند، آن هم تصدیقِ بدیهی. پس اگر حسن، ذاتیِ اشیاء باشد، عقل باید تصدیق بدیهی پیدا کند به ثبوت حسن برای فعل و قبح برای دیگری. این یک مطلب.

مطلب بعدی: در احکام بدیهی اختلاف رخ نمی‌دهد؛ مثلاً «الکل اعظم من الجزء» را به هر کس که شما عرضه کنید قبول می‌کند و در آن اختلاف نمی‌کند، همه می‌گویند الکل اعظم من الجزء است؛ چون حکم، بدیهی است. حکمش بدیهی است، یعنی اثبات اعظمیت برای کل نسبت به جزء، امری بدیهی است و لذا تصدیقش برای همه حاصل می‌شود. پس حکم بدیهی قابل اختلاف نیست. این مقدمه دوم.

مقدمه‌ها را دوباره کنار هم تنظیم می‌کنیم، این‌طور می‌شود: «اگر حسن و قبح ذاتی بودند، تصدیق آن‌ها بدیهی بود» (مقدمه اول)، و «تصدیق بدیهی قابل اختلاف نیست» (مقدمه دوم).

نتیجه می‌گیریم: «پس اگر حسن و قبح اشیاء ذاتی بودند، باید قابل اختلاف نمی‌بودند»، در حالی که تالی باطل است؛ ما می‌بینیم در حسن و قبح اختلاف حاصل است. پس می‌فهمیم که مقدم هم باطل است، یعنی حسن و قبح، ذاتیِ افعال نیستند.

توجه کردید که قیاس، قیاسِ اقترانی بود؛ قیاسِ شرطیِ اقترانی بود، یعنی مقدمه اول ما شرطیه بود و مقدمه دوم حملیه، ولی قیاس به صورت اقترانی تنظیم شده بود و کبرایش حملیه بود. منتها چون یکی از مقدماتش شرطی بود، گفتیم قیاسِ اقترانیِ شرطی. اگر هر دو مقدمه‌اش حملی بود می‌گفتیم قیاس اقترانی حملی؛ حالا که یکی شرطی است (یا هر دو شرطی باشد) می‌گوییم قیاس اقترانی شرطی. اگر از اول با ادات استثنا بود، می‌گفتیم قیاس استثنایی. در اینجا اقترانی شرطی بود؛ یعنی مقدمه اولش شرطیه بود: «اگر حسن و قبح ذاتی باشد، باید بدیهی باشد». این مقدمه اول چیست؟ قضیه شرطیه است.

مقدمه دوم: «کل بدیهیٍ غیرُ مختلفٍ فیه»؛ این قضیه حملیه است. این‌ها را به هم ضمیمه کردید و نتیجه می‌گیرید؛ نتیجه‌تان هم باید شرطی باشد. وقتی قیاس اقترانی‌تان شرطی بود، نتیجه هم شرطی بود؛ چه هر دو مقدمه‌اش شرطی باشد و چه یک مقدمه‌اش شرطی باشد. لذا نتیجه به این صورت درمی‌آید: «اگر حسن و قبح اشیاء ذاتی بود، باید در آن‌ها اختلاف نمی‌شد». آن‌وقت ما این را با قیاس استثنایی تکمیل می‌کنیم و می‌گوییم: «در حالی که اختلاف شده است»؛ یعنی تالی باطل است (عدم الاختلاف، باطل است). نتیجه می‌دهیم: پس مقدم هم باطل است، یعنی حسن و قبح ذاتی نیستند. نتیجه را که گرفتیم، ادامه دادیم و به صورت یک قیاس استثنایی رفتیم جلو تا بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه بدهد. نتیجه مطلبمان با این قیاس درآمد؛ این قیاسی است که آقایان در اینجا تشکیل می‌دهند. اختلاف چیست؟

یعنی بعضی اشیاء هستند که شما می‌گویید حسن است و من می‌گویم قبیح؛ این اختلاف حاکی از این است که بداهت حاصل نیست. اگر بداهت حاصل نباشد، تصدیقش بدیهی نیست؛ و وقتی تصدیق بدیهی نبود، این‌ها ذاتی نیستند، چون برای ذاتی باید تصدیقْ بدیهی باشد.

سوال: مثلاً اختلاف بین امم در حسن و قبح افعال وجود دارد، در حالی که اگر بدیهی بود اختلاف پیدا نمی‌کردند. آن هم هست،

پاسخ: بله، ما اختلاف پیدا نمی‌کردیم. البته ببینید، اشعری نمی‌گوید حسن و قبح وجود ندارد؛ اشعری این‌طور می‌گوید که حسن و قبح را باید از یک جای دیگر به دست آورد. ما می‌گوییم حسن و قبح را از خودِ فعل می‌توان به دست آورد. الآن در ثبوت حسن یا در ثبوت قبح اختلاف نداریم، اختلاف در این داریم که آیا این ثبوتْ شرعی است یا عقلی. همون قائلی که مثلاً می‌گوید این فعل حسن است یا آن فعل قبیح است، او می‌گوید از طریق شریعت حسن است و ما می‌گوییم از طریق عقل حسن است. البته استدلال آن‌ها تمام نیست؛ وقتی جواب دادیم مشخص می‌شود که استدلالشان تمام نیست. الآن شاید در ذهن شما بطلانِ استدلال واضح نیامده باشد، علتش تمامیتِ استدلالِ آن‌ها نیست، بلکه این است که هنوز جواب را نخوانده‌ایم. نه اینکه استدلال مغلق و مشکلی باشد که به ذهن نیاید؛ استدلال به گونه‌ای است که به ذهن می‌آید، ولی ذهن آن را باور نمی‌کند چون باطلش را می‌داند.

حالا به عبارت توجه کنید.

متن مصنف را الآن معنا نمی‌کنم، چون نفی مصنف جوابِ این اشکال و جوابِ این استدلال است و ما هنوز جواب را نخوانده‌ایم. الآن معنا نمی‌کنم؛ شرح را می‌خوانم و توضیح می‌دهم، بعد که جواب گفته شد متن را تطبیق می‌کنیم.

أقول: لما استدل على مذهبه من إثبات الحسن و القبح العقليين شرع في الجواب عن شبهة الأشاعرة

مصنف بر مذهب خودش که اثبات حسن و قبح عقلی بود، اصرار می‌ورزد و به شبهات اشاعره پاسخ می‌دهد. شارح نمی‌گوید از «استدلال» اشاعره جواب می‌دهد، بلکه می‌گوید از «شبهه» اشاعره جواب می‌دهد؛ به خاطر اینکه می‌خواهد بفهماند استدلال آن‌ها آن‌قدر ضعیف است که قابل نیست عنوان «دلیل» به آن داده شود، بلکه باید عنوان «شبهه» به آن داد.

و قد احتجوا بوجوه:

آن‌ها به وجوهی استدلال کرده‌اند که ما به چهار بحث تقسیم می‌کنیم.

بحث اول این است که:

> « الأول لو كان العلم بقبح بعض الأشياء و حسنها ضروريا...»

اگر حسن و قبح، ذاتی بود و در نتیجه، علم به قبح بعضی اشیاء و حسن بعضی دیگر، ضروری و بدیهی می‌بود،

> « لما وقع التفاوت بينه و بين العلم لزيادة الكل على الجزء»

آن‌چه من خارج از متن گفتم درست بود، ولی ایشان از جهت دیگری می‌خواهد تبیین کند. می‌گوید اگر حکم به حسن و قبحِ اشیاء بدیهی بود، چون بین بدیهیات فرقی نیست، باید حسن و قبحِ اشیاء آن‌قدر واضح می‌بود مثل اعظم بودنِ کل نسبت به جزء. چقدر اعظم بودن کل نسبت به جزء واضح است؟ به همان مقدار هم باید حسن و قبحِ اشیاء واضح می‌بود؛ زیرا اگر حسن و قبح بدیهی است، اعظم بودن کل از جزء هم بدیهی است، و چون هر دو بدیهی هستند تفاوتی میانشان نیست. پس باید به همان مقدارِ بداهت که ما در قضیه «الکل اعظم من الجزء» داشتیم، به همان مقدار هم وضوح در حسن و قبح اشیاء می‌داشتیم؛ و اگر چنین وضوح و بداهتی در حسن و قبح اشیاء می‌داشتیم، دیگر مورد اختلاف واقع نمی‌شد.

البته این چیزها را دیگر شارح اضافه نمی‌کند که «مورد اختلاف نمی‌شد»، ولی لازمه حرفش همین است؛ ما اضافه می‌کنیم که مورد اختلاف نمی‌شد، در حالی که مورد اختلاف هست. تمام حرف این مستشکل این است که اگر حسن و قبح بدیهی بود، از باب اینکه بین بدیهیات تفاوت و رتبه‌ای نیست، باید حکم به حسن و قبح همان‌طور می‌بود که حکم به اعظم بودن کل نسبت به جزء هست؛ یعنی به همان اندازه، حکم واضح می‌شد و تفاوتی بین این دو تا حکم حاصل نبود. در حالی که همه‌مان تفاوت را می‌بینیم؛ قضیه «الکل اعظم من الجزء» را خیلی راحت تصدیق می‌کنیم، اما اینکه «این فعل حسن است» یا «آن فعل قبیح است» را خیلی راحت تصدیق نمی‌کنیم، حتی گاهی مخالفت هم ممکن است بکنیم. پس معلوم است که این دو حکم با هم اختلاف دارند. اگر دو حکم اختلاف دارند و الکل اعظم من الجزء واقعاً بدیهی است، باید گفت حسن و قبح بدیهی نیست؛ چون اگر بدیهی بود با آن یکی اختلاف نمی‌داشت، یعنی با قضیه الکل اعظم من الجزء تفاوت پیدا نمی‌کرد و به همان مقدار که آن واضح بود، این هم واضح بود. اما می‌بینیم این‌طور نیست; آن یکی، یعنی الکل اعظم من الجزء، واضح و مورد توافق همه است، اما حسن و قبح واضح نیست و اختلاف در آن است. از این تفاوتی که بین حسن و قبح و بین الکل اعظم من الجزء هست، می‌فهمیم که حسن و قبح بدیهی نیست؛ یعنی عقل مستقلاً درکش نمی‌کند و باید به وسیله شریعت یا عادات (که دلیل حصول حسن یا قبح هستند) ما فعلی را حسن یا قبیح بدانیم. لولا این دلایل شرعی و عادات، ما فعل را نمی‌توانیم قبیح یا حسن بدانیم؛ و الا اگر می‌خواستیم فعل را بدون دلیلْ حسن و قبیح بدانیم، باید حسن و قبح بدیهی می‌شد، و اگر بدیهی بود نباید با بدیهیِ دیگر فرق می‌کرد، در حالی که با بدیهیِ دیگر فرق می‌کند. پس بدیهی نیست؛ و اگر بدیهی نیست، عقلی نیست.

> «لو کان العلم بقبح بعض الأشیاء و حسن بعض الأشیاء ضروریاً»

یعنی بدیهی،

> «لما وقع التفاوت بینه»

یعنی بین چنین علمی که ما به قبح و حسن اشیاء داریم،

> «و بین العلم بزیادة الکل»

[بزیادة الکل علی الجزء]؛ ما در اینجا «زیادت» داریم، بله، باید زیادت باشد. در نسخه شما هم «زیادت» است؟ بله، علم به زیادت؛ چون زیادت تعلیل است، در حالی که این دارد متعلق علم را ذکر می‌کند. نباید تفاوت باشد بین این علمی که به قبح بعضی اشیاء و حسن بعضی دیگر داریم، و بین علمی که به زیادت کل بر جزء داریم؛ چون هر دوی آن‌ها بدیهی هستند و تفاوت بین بدیهیات منتفی است. پس اگر حسن و قبح بدیهی بودند، نباید بین حکم به حسن و قبح و بین حکم به اعظم بودن کل تفاوتی باشد، در حالی که تالی باطل است و تفاوت وجود دارد. علم به اعظم بودن کل پیش همه حاصل و بی‌گفتگو است، اما علم به حسنِ بعضی اشیاء و قبحِ بعضی دیگر پیش خیلی‌ها حاصل نیست و مورد گفتگو است. و بطلان تالی احتیاج به اثبات ندارد، پس مقدم هم باطل است و علم به قبح بعضی اشیاء و حسن بعضی دیگر، بدیهیِ ضروری نیست.

ملازمه چطور ثابت می‌شود؟

> «و الشرطیة ظاهرة»

یعنی این قضیه شرطیه ملازمه‌اش ظاهر است. قضیه شرطیه یعنی اگر تلازمی داشته باشد، می‌گوییم کامله و درست است. وقتی می‌گوییم شرطیه ظاهره است، یعنی تلازمش ظاهر است؛ و الا صدق مقدم و تالی در شرطیه ملاک نیست، مهم در شرطیه همان تلازمش است. اصلاً صدق و کذبِ قضیه شرطیه به همین تلازمش بستگی دارد و به صدق مقدم و تالی‌اش بستگی ندارد. وقتی مثلاً در شب می‌گوییم: «اگر خورشید طلوع کند روز موجود است»، قضیه صادق است؛ در حالی که مقدم کاذب است (چون در شب خورشید طلوع نکرده) و تالی‌اش هم کاذب است (چون روز موجود نیست). اما با این حال می‌گویند قضیه شرطیه صادق است، چرا؟ چون ملاکِ قضیه شرطیه تلازمِ بین مقدم و تالی است، نه صدقِ خودِ مقدم و تالی به تنهایی؛ مقدم و تالی می‌خواهد صادق باشد یا کاذب باشد، تلازم که برقرار است. پس ما در قضیه شرطیه مهم این است که ملازمه را ثابت کنیم و به بقیه‌اش کاری نداریم. تلازم باید برقرار باشد. اینکه می‌گوید «و الشرطیة ظاهرة»، یعنی تلازم ظاهر است. همیشه می‌بینید در قضیه شرطیه می‌روند سراغ تلازم تا تلازم را ثابت کنند. تلازم ظاهر است، چرا تلازم ظاهر است؟

> «لأن العلوم الضروریة لا تتفاوت»

این قانون را داریم که علوم بدیهی با هم تفاوت ندارند. چون علوم بدیهی تفاوت ندارند، اگر حسن و قبحِ بعضی اشیاء بدیهی می‌بود، باید علم به این حسن و قبح با بقیه علوم بدیهی (مثل علم به اینکه کل بزرگتر از جزء است یا کل نصف نیست) تفاوت نمی‌کرد؛ پس واضح است که نباید تفاوت می‌کرد. با این دلیل که علوم بدیهی با هم تفاوت نمی‌کنند، این ملازمه ثابت می‌شود که اگر حسن و قبح بدیهی بود، با بقیه بدیهیات باید تفاوت نمی‌کرد، در حالی که ما می‌بینیم با بقیه بدیهیات تفاوت می‌کند؛ پس معلوم می‌شود که بدیهی نیست. این استدلالِ آقایان [اشاعره] بود.

---

پاسخ به شبهه اول: تفاوت در تصدیقات به واسطه تفاوت در تصورات

اما جواب؛ جواب این است که چه کسی گفت تصدیقات بدیهی با هم تفاوت ندارند؟ بعضی تصدیقات بدیهی مورد انکار هم واقع می‌شوند و آن‌قدر مشکل‌اند؛ بعضی تصدیقات بدیهی مورد توافق نیستند، پس تصدیق بدیهی ممکن است مورد اختلاف واقع شود و حتی مورد انکار هم واقع شود. این البته درباره تصورِ بدیهی هم، همان‌طور که می‌گویید فرقی ندارد؛ تصورات بدیهی هم با هم فرق می‌کنند. اما چرا تصورات بدیهی با هم فرق می‌کنند؟ این مهم است که بدانیم؛ چون تصورْ توقف بر هیچ‌چیز ندارد؛ اگر واقعاً بدیهی است توقف بر چیزی ندارد، و آن یکی هم که نظری است فرق دارد. اما بدیهی توقف بر چیزی ندارد؛ پس این تصور واضح است و آن تصور هم واضح است.

اما تصدیق، توقف بر تصور دارد. شما وقتی تصدیق را تعریف می‌کنید، می‌گویید تصدیق مرتسم است از تصوراتِ ثلاثه یا تصوراتِ اربعه (یا دو تصور، که حالا اختلاف در حیثِ تفسیرِ مراد از آن است). تصدیق متوقف بر تصور است؛ یعنی موضوع و محمول را ابتدا تصور بکن، بعداً نسبتِ بین آن دو تصدیق می‌شود. پس تصدیقِ نسبت، توقف دارد بر تصورِ طرفین. گاهی تصورِ طرفین بدیهی نیست و ما تصدیق نمی‌کنیم؛ این نه به خاطر این است که خودِ تصدیق بدیهی نیست، بلکه به این خاطر است که طرفینِ قضیه را تصور نکرده‌ایم؛ چون طرفین بدیهی نبودند و احتیاج به بیان داشتند، و بیانی در اختیار ما قرار نگرفت، و ما آن طرفین را که غیربدیهی بودند تصور نکردیم، نتیجتاً تصدیق برایمان حاصل نشد. پس اینکه تصدیق برایمان حاصل نشد، نه به خاطر این بود که خودِ تصدیق مشکل داشت، بلکه تصورْ مشکل داشت.

بنابراین، تصدیقات می‌توانند دو قسم باشند: تصدیقاتی که تصوراتِ طرفینِ آن‌ها روشن است، این‌ها مورد اختلاف یا مورد انکار واقع نمی‌شوند؛ مثل «الکل اعظم من الجزء» [یا الکل عرضٌ للکل]. در اینجا موضوع و محمول روشن است؛ خب، کل را تصور می‌کنیم و همه می‌دانیم کل چیست، اعظم بودنِ از جزء را هم تصور می‌کنیم و همه می‌دانیم چیست. این است که چون تصوراتِ موضوع و محمول بدیهی است و تصورش ساده است، تصدیق به راحتی انجام می‌شود؛ تصدیق به راحتی انجام می‌شود که ما اعظم بودن را برای کل نسبت به جزء ثابت بکنیم. اما قضیه و تصدیقِ دیگر، موضوع و محمولش نظری است، یعنی تصوراتش نظری است؛ لذا در آن تصدیق نمی‌کنیم، نه به خاطر اینکه خودِ تصدیق نظری است (تصدیقش بدیهی است)، بلکه چون تصوراتْ نظری است کار گیر می‌کند.

قضیه «الممکن محتاجٌ إلی العلة»؛ این مطلب بدیهی است، اما بسیاری از افراد در این مطلب اختلاف دارند و خیلی‌ها هم منکر آن هستند؛ ممکن را محتاج به علت نمی‌دانند، یا واجب را قبول ندارند، یا در جهان‌بینیِ خودشان با اینکه حکم، عقلی است اما تصدیقش نمی‌کنند.

چرا؟ چون در تصورش مانده‌اند؛ نمی‌دانند ممکن چیست، نمی‌دانند علت تامه چیست. اگر برایشان تبیین کردیم که ممکن یعنی همین موجودی که نمی‌تواند از ناحیه خودش وجود بگیرد و نمی‌تواند از ناحیه خودش معدوم شود و باید به او وجود بدهند یا عدم بدهند؛ این ممکن را برایشان توضیح بدهیم، بعد بگوییم محتاج به علت تامه است، و علت تامه این است که وجود را (اگر علت وجود باشد) یا عدم را (اگر علت عدم باشد) برای شیء تأمین می‌کند (این می‌شود علت تامه)؛ و معنای احتیاج را هم بدانیم. اگر معنای احتیاج را بدانید، در این صورت هیچ توقفی نمی‌کنید و تا به ما گفتند الممکن، بلافاصله تصدیق می‌کنیم.

پس اینکه می‌بینید در این قضایا، تصدیقِ ما دیر صورت می‌گیرد یا اصلاً صورت نمی‌گیرد، به خاطر این است که تصوراتمان دیر انجام می‌شود. اما در قضیه «الکل اعظم من الجزء»، چون تصورِ اجزا برای ما به راحتی انجام می‌گیرد، تصدیقِ نسبت هم به راحتی انجام می‌گیرد. پس بنابراین فرق است بین قضایای بدیهی؛ قضایای بدیهی همگی تصدیقشان بدیهی است، ولی چون بعضی از آن‌ها تصورِ طرفینشان نیز بدیهی است، اما در بعضی دیگر تصورِ طرفین نظری است، لذا اختلاف در قضایای بدیهی پیش می‌آید. آن‌هایی که تصوراتشان بدیهی است، به سرعت تصدیق می‌شوند و مورد اختلاف و انکار قرار نمی‌گیرند؛ ولی آن‌هایی که تصوراتشان نظری است، به سرعت مورد تصدیق قرار نمی‌گیرند و برایشان اختلاف و گاهی انکار پیدا می‌شود.

پس اینکه به طور کلی یا به عنوان قاعده کلی گفتید که تفاوتی در علوم ضروریه نیست، باطل است؛ تفاوت در علوم ضروریه هست. تفاوت در خودِ تصدیق نیست، تفاوت در مقدمه تصدیق است؛ و می‌دانید تا مقدمه تصدیق حاصل نشود، تصدیق حاصل نمی‌شود. پس اگر ما در مقدمه تأخیر کردیم، در نتیجه تصدیق را هم دیر انجام می‌دهیم؛ این نه به خاطر این است که تصدیق، بدیهیِ ضروری نباشد، بلکه به خاطر این است که مقدمات در ذهن ما نیامده‌اند تا ما را به آن تصدیق بدیهی واصل کنند. پس می‌توانیم بگوییم حسن و قبحِ اشیاء بدیهی‌اند، منتها بدیهی‌ای که به آسانی به ذهن نمی‌آید. اعظم بودنِ کل از جزء هم بدیهی است، منتها بدیهی‌ای است که به راحتی به ذهن می‌آید. پس هر دو بدیهی هستند، منتها اختلاف به خاطر اختلاف در تصور است. ما حسن و قبح را درست تصور نکرده‌ایم، لذا نتوانسته‌ایم تصدیق کنیم؛ ولی کل و جزء و اعظمیتِ کل از جزء را راحت تصور کرده‌ایم، لذا راحت تصدیق نموده‌ایم. پس آنجایی که تصدیقِ بدیهی انجام نمی‌شود، به خاطر این است که تصور مشکل دارد، نه اینکه این بدیهی با بدیهیِ دیگر فرق داشته باشد. در این موضوع هم این‌طور است؛ اگر حسن و قبحِ اشیاء مورد تصدیقِ ما قرار نمی‌گیرند، به خاطر این است که تصور کامل نشده تا مورد تصدیق قرار بگیرند؛ و فرقش با «الکل اعظم من الجزء» در همین‌جاست که الکل اعظم من الجزء تصوراتش راحت است، لذا تصدیقش به سرعت و به راحتی انجام می‌شود. پس این تفاوت بین حسن و قبح و بین الکل اعظم من الجزء، تفاوتی نیست که بدیهی بودنِ حسنِ بعضی اشیاء و قبحِ بعضی دیگر را از بین ببرد؛ بلکه باز می‌توانیم بگوییم حسن و قبح برای اشیاء بدیهی است، اگرچه تصدیق آن‌ها دیر انجام بشود. اگر بدیهی است، پس می‌شود گفت ذاتیِ افعال هستند و عقل آن‌ها را درک می‌کند، و احتیاجی نیست که شریعت اثباتش کند یا عادات و رسوم اثباتش کنند.

سوال:

پاسخ: اشکالِ مبناییِ ما کجای کارِ آن‌ها را خراب کرد؟

سوال: چرا می‌گوییم مبنای ما درست است؟

پاسخ: آن را خودِ اشاعره هم قبول دارند؛ اشاعره در اولِ علم و کلامشان همین تقسیم‌بندی را دارند که تصدیق بدیهی درست است، و همین مثالِ «الممکن محتاجٌ إلی العلة» را خودِ متکلمینِ اشعری می‌آورند. همه حرفی که ما می‌گوییم را اشاعره هم می‌گویند (حالا در اینجا حرفشان نقل نشده، ولی اشاعره هم می‌گویند)؛ بنابراین به آن‌ها اشکالِ مبنایی نداریم تا اشکالمان اشکالِ مبناییِ کلامی باشد. مبنای آن‌ها این است که ، تفاوت نباید باشد، مبنای ما هم این است که تفاوت نباید باشد؛ ولی در کجا؟ در جایی که تصورات همگی بدیهی باشند در تصدیقات تفاوت نیست. اما در جایی که بعضی از تصورات بدیهی هستند و بعضی دیگر غیربدیهی، ما نباید انتظار داشته باشیم تصدیق به راحتی انجام بگیرد. در حسن و قبح این‌طور است؛ چون تصوراتشان مبهم است تصدیق صورت نگرفته، و در «الکل اعظم من الجزء» چون تصورات واضح است تصدیق صورت گرفته است. پس ما در الکل اعظم من الجزء تصدیق می‌کنیم و در حسن و قبحِ بعضی افعال تصدیق نمی‌کنیم؛ این نه به خاطر این است که حسن و قبح عقلی نیست و تفاوت دارد با بدیهیِ دیگر که شما اشکال کنید و بگویید بدیهیات با هم تفاوت ندارند، بلکه به خاطر این است که بدیهی ممکن است خودش تصدیقی بدیهی باشد و تصوراتش هم بدیهی باشد، و تصدیقِ بدیهیِ دیگری ممکن است تصوراتش غیربدیهی باشد. خب پیداست که این دومی را ما دیرتر تصدیق می‌کنیم و اولی را زودتر؛ پس تفاوت در تصدیق درست می‌شود، تفاوتی در تصدیق درست می‌شود با وجودِ بدیهی بودنِ هر دو.

سوال:

پاسخ: تصورْ بدیهی نیست، اما تصدیقْ بدیهی است؛ دقت کنید، بیان می‌کنم تصدیق بدیهی است و تصور غیربدیهی است. شما وقتی تصورات را انجام دادید تصدیق می‌کنید؛ حالا اگر تصورات بدیهی نبود، این تصورات را بررسی می‌کنید و بعد تصدیق می‌نمایید. علتِ عدم تصدیق این نیست که تصدیق بدیهی نیست، علت این است که تصور بدیهی نبوده و شما را گرفتار و متوقف کرده است.

سوال:

پاسخ: بله، حسن و قبح اگر ذاتی است باید ثابت باشد؛ هر امر ذاتی لازم نیست فوراً بدیهی باشد، ولی حسن و قبح اگر ذاتیِ اشیاء باشد باید ثابت باشد. بعضی از تصدیقات هستند که به همین بیانی که کردم، جوابشان داده می‌شود؛ اینکه تصدیقاتی که به راحتی انجام می‌دهیم برای این است که تصوراتشان حاصل است. اما حرف این است که اگر تصور حاصل شد، در تصدیق ما اختلاف نداریم؛ یعنی تصدیقِ این قضیه با تصدیقِ آن قضیه به آسانی انجام می‌شود. اگر می‌بینید تصدیق‌ها حاصل نشده، می‌گوییم تصور حاصل نشده است؛ هرگاه تصورها حاصل بشود بین تصدیق‌ها تفاوتی نیست و همگی به سهولت آشکار می‌شوند. از اینکه شما می‌بینید در حسن و قبح سهولت حاصل نمی‌شود، مستشکل می‌گوید باید بفهمید که ذاتی نیست؛ چون اگر ذاتی باشد باید به سهولت درک شود و بدیهی باشد، و اگر ذاتی باشد و بدیهی باشد [نباید تفاوت داشته باشد]، ولی او می‌گوید بدیهی نیست و ذاتی نیست. ما جواب می‌دهیم که چرا، بدیهی هست؛ در اینجا اگر کسی بگوید اگر بدیهی است چرا به ذهن ما نمی‌آید؟ می‌گوییم چون در تصوراتش مشکل داشتی، و اگر در تصورات مشکل داشتی در تصدیقش مشکل پیدا می‌شود [نه اینکه خودِ تصدیق نظری باشد].

حالا به متن مصنف توجه کنید:

> « قال: و يجوز التفاوت في العلوم لتفاوت التصور.»

یعنی تفاوت در علوم، یعنی در علومِ بدیهی، یعنی در تصدیقاتِ بدیهی جایز است که تفاوت حاصل بشود؛ یک تصدیق را به سهولت انجام بدهیم و یک تصدیق را به سهولت انجام ندهیم، حتی شاید تا آخر هم قبولش نکنیم و انکارش کنیم. چرا تفاوت در علومِ بدیهی جایز است؟

لتفاوت التصور؛ چون تفاوت در تصورِ اجزای علوم (علوم یعنی تصدیقات) جایز است. نتیجتاً در خودِ علوم تفاوت حاصل می‌شود؛ یعنی چون در تصورات تفاوت حاصل است، پس در تصدیقات هم تفاوت حاصل می‌شود، ولو اینکه این تصدیقاتْ تصدیقاتِ بدیهی هستند و نباید با تصدیقاتِ بدیهیِ دیگر تفاوت داشته باشند.

سوال:

پاسخ: بله، وقتی تصورْ تصورِ بدیهی است، توقف بر چیزی ندارد؛ ولی مفهومِ «ممکن» یک تصور نظری است و بدیهی نیست. الممکن، حداقل یک طرفش تصورِ نظری است؛ تصور نظری متوقف بر تبیین است، در حالی که تصور بدیهی متوقف بر چیزی نیست. تصدیقِ بدیهی متوقف بر تصور است؛ تصورِ بدیهی متوقف بر چیزی نیست، اما تصدیقِ بدیهی متوقف بر تصور است (حالا یا بر تصور بدیهی یا بر تصور نظری). تصور متوقف بر چیزی نیست، یعنی تصورش متوقف بر تصورِ دیگری نیست، ولی تصدیق متوقف بر تصور است. لذا اگر تصورها اشکال داشتند، تصدیق اشکال پیدا می‌کند. ولی در تصورات بدیهی همه یکسان‌اند، چرا؟ چون متوقف بر هیچ‌چیزی نیستند؛ تصوراتِ بدیهی همگی یکسان و واضح‌اند. اما تصوراتی که بدیهی نیستند، چون تصوراتشان با هم فرق می‌کند، اگر تصور سخت شد تصدیق سخت می‌شود؛ این هم نه به خاطر این است که خودِ تصدیق نظری می‌شود، بلکه به خاطر این است که تصوراتی که مانعِ پیدایشِ تصدیق هستند سخت‌اند و حاصل نمی‌شوند، و چون حاصل نمی‌شوند تصدیق پشت‌سرشان حاصل نمی‌شود یا با تأخیر حاصل می‌شود.

(و الجواب) المنع من الملازمة

و جواب، منع از ملازمه شرطیه است؛ ما ملازمه را قبول نداریم. شرطیه این بود که: «اگر علم به حسن و قبحِ بعضی اشیاء ضروری بود، تفاوت حاصل نمی‌شد؛ زیرا که علوم بدیهی با هم تفاوت ندارند». این قضیه شرطیه بود و ملازمه‌اش هم روشن بود؛ واقعاً در بدیهیات تفاوتی نیست، پس اگر این حکم به حسن و قبحِ اشیاء بدیهی باشد، از باب اینکه در بدیهیات تفاوتی نیست باید این حکم مثل بقیه احکام پیش شما حاضر و عیان باشد

(توجه می‌کنید؟ باید مثل بقیه احکام پیش شما حاضر باشد و مورد تصدیق قرار بگیرد). یعنی ملازمه تمام بود؛ اگر واقعاً این بدیهی بود، لازم بود مثل بقیه بدیهیات به آسانی به ذهن بیاید، و تلازم درست بود. اما ایشان می‌فرماید ما ملازمه را منع می‌کنیم؛ زیرا تصدیقات با هم اختلاف دارند ولو اینکه همگی بدیهی باشند. فی العلوم الضروریة؛ علوم ضروری و بدیهی گاهی تفاوت می‌کنند و مورد اختلاف قرار می‌گیرند به جهت تفاوت در تصورات، چون در تصوراتشان تفاوت رخ می‌دهد. این‌ها تصوراتشان روشن است.

و قول مصنف که گفته: «و یجوز التفاوت فی العلوم لتفاوت التصور»، اشاره به این جواب دارد. شارح استدلال آن‌ها و تمام کلام آن‌ها را نقل نکرده، ولی جواب را از قول مصنف مطرح کرده است. خب، این جواب از شبهه اول بود که تمام شد. بعد شبهه دوم و سوم و چهارم؛ هر چهار شبهه (یعنی هر استدلالی که اشاعره بر نفی حسن و قبح عقلی اقامه کرده‌اند) ان‌شاءالله جواب داده می‌شود. اولی‌اش گفته شد به تفصیل، مابقیِ آن‌ها در جلسه آینده مطرح خواهد شد.